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從“道生”與“神說”看中西經典詮釋思想之異同*
——以《道德經》和《圣經》為例

王駿

(安徽師范大學 政治學院， 安徽 蕪湖 241002)

摘要：在西方詮釋傳統(tǒng)中，《圣經》作為一種神圣文本是中世紀詮釋學的焦點所在，對神圣文本的理解與解釋具有代表性意義；而中國古代《道德經》中的詮釋思想則是中國詮釋傳統(tǒng)的典型。以《圣經》中的“神說”與《道德經》中的“道生”作為兩部經典中的核心線索，對比分析兩者的相通性和差異性，進而揭示中西經典詮釋思想的異同，有助于厘清中西詮釋思想不同的發(fā)展方向。

關鍵詞：道德經； 圣經； 道生； 神說； 經典文本； 詮釋思想

收稿日期：2014-11-08

基金項目：安徽師范大學研究生科研創(chuàng)新重點項目(2014yks117zd)。

作者簡介：王駿(1990-)，男，安徽池州人，碩士生，主要從事詮釋學等方面的研究。

doi：10.7688/j.issn.1674-0823.2015.03.17

中圖分類號：B516.59文獻標志碼：A

《道德經》為春秋時期老子所著，分為《道經》和《德經》兩篇，共81章；而《圣經》是中世紀基督教經典，包括《舊約》和《新約》兩部分，共66卷。從時間上看，兩部經典相差千年之久。相比于《道德經》的始源性來說，《圣經》成書經歷的時間跨度更長，并同時結合了宗教信仰。這兩部經典產生于不同的背景之下，有助于我們清晰把握中西經典文本中詮釋思想的異同，而這主要體現(xiàn)在“道生”與“神說”的異同上。

一、“道”與“神”的異同

《道德經》開篇第一章即為“道可道，非常道”，一開始便將人們常言之道與天地之始之道區(qū)分開來。這里第一個“道”乃作“天地之始源”解，也就是宇宙生命循環(huán)系統(tǒng)，類似于儒家之“明德”，佛家之“性”。第二個“道”從文本背景上看一般解為“言說”之意。若此為“言說”，那么所“言說”的就是“道”之名，對應地第一個“道”即為“道”之名。從文本整體連貫性來看，此處應取“理解、把握”之意更為恰當。“常道”是不可理解、不可把握的，老子這里想表達的正是“道不可道”而由此突出“道”的無限性。只有生命之“道”、無限之“道”才是“常道”，即“永恒之道”。人作為宇宙生命系統(tǒng)中的一部分、作為有限的存在，對于整個生命系統(tǒng)本身是不可知的。而“德”是“道”之表現(xiàn)，“是生命的一種特殊的存在方式”[1]，所以人只能“明德”。后文提到“名可名，非常名”，因此，“道”應“無名”。既然“道”不可直接認識，那么只能通過“非常道”來認識“常道”了。因此，老子說：“故常無，欲以觀其妙。故常有，欲以觀其徼?！蓖ㄟ^“常有”來通達“常無”，老子此言之意是人處于現(xiàn)實生活之中，如何理解萬物之始源，也就是生命系統(tǒng)本身?只能通過理解現(xiàn)實生活，也就是審視自身來達致這一目標，這樣才能達到“無為”之境界。只有把握老子“道”的思想，才能以此為前提來理解生命的真諦。

同樣地，《圣經》中《創(chuàng)世紀》篇的第一句話是“起初，神創(chuàng)造天地”，開篇便點明了全文的宗旨——以“神”為中心而展開，《新約》中的耶穌也是如此。首先，神開創(chuàng)天地，在文本中通過外在表現(xiàn)來規(guī)定是者?！妒ソ洝分幸婚_始便規(guī)定了“神”的源始性，通過開創(chuàng)天地表現(xiàn)“神”的萬能性，以此來詮釋“神”作為萬物之創(chuàng)始者的地位。文本首句對“神”的這一描述，旨在表現(xiàn)“神”的至高無上之地位，為整個詮釋思想的表達及展開定下了神性的基調。在當時，這一方面是為猶太教的傳播所需，另一方面是由于《圣經》在神啟之下成書。因此，《圣經》中對“神”的描述不僅是全能全知的，而且是無限完滿的、至善的，而并非如希臘神話中所描述的諸神那樣具有世俗色彩，且有善惡之分。誠然，《圣經》中的“神”是唯一的創(chuàng)世神，“他的名字不可知，但卻是幸福的賜予者?！盵2]170

《道德經》開篇詮釋了“道”的思想，其意在為以“道”為立足點，以“道”之本來闡發(fā)老子的思想體系，同時又以“道”為最終目標，萬物復歸于“道”。由此觀之，老子思想詮釋了“道”之循環(huán)，體現(xiàn)了“生命之循環(huán)”，又呼應了文本行文的循環(huán)?？梢姡袊浀湮谋局畜w現(xiàn)出將詮釋傳統(tǒng)與樸素辯證思想相結合的詮釋循環(huán)思想以及動與靜、有與無、變化與永恒的辯證詮釋思想。與《道德經》中的世俗之“道”不同的是，“《圣經》是一部宗教經典，但它同時也是古典文化的文本。就教會而言，對于經典的詮釋展示了它的神學意蘊?！盵3]因為《圣經》帶有宗教色彩，對“神”的詮釋也就必然表現(xiàn)其至高、至上的本質，對此德爾斐神廟的神諭已經指明了道路，即“認識你自己”?！吧瘛碧幱谧罡叩燃?，高居世俗之上，擁有一切權力，人們應認識到自身的有限與渺小，對神抱以信仰的態(tài)度。在圣經詮釋思想中，“神”是不可知的，只能通過信仰來感悟神的存在，“若要追尋神的知識與智慧，返回人的內心乃是必由之路?！盵4]139以內在信仰為目的而信仰，體現(xiàn)了理性與信仰的結合——理性是信仰通往“上帝”存在的必經之路，但最終依賴于最高的信仰，即對上帝的“愛”。因此，中世紀解經學總是要求“如何以善與神圣的情感來充滿我們的心。若無此心也斷不能全然理解《圣經》?！盵5]

由此可見，“道”與“神”同樣是說不清、道不明的，只能通過反觀自身來表達“道”與“神”。相比之下，《圣經》中對“神”的詮釋基于對“神”的信仰，而《道德經》中對“道”的詮釋則基于對“道”的信念。兩者在經典文本中的詮釋雖是殊途，但同歸于至高的真理，“道”與“神”同是生命本體，都是永恒的存在并具有始源性?！吧瘛彪m開創(chuàng)萬物，但也內在地體現(xiàn)了人神之間的等級關系，與之不同的是，“道”則是從事物的生成關系層面上來說的，具有世俗性。因此，神之“說”與道之“生”也體現(xiàn)出中西經典文本中詮釋思想的異同。

二、“生”與“說”的異同

《道德經》第四十二章有言曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！弊鳛樘斓厝f物之始的“道”乃是獨一無二的，是所謂的“一”；而“一”又內在包含有“陰陽”之“二”；“陰陽”相生相克，進而形成新的統(tǒng)一，即“三”；而無數(shù)之“三”便是萬物。這里“生”非“生成”之意，即沒有時間上的先后之意，而是“是”、“成為”之意。老子在這里運用對立統(tǒng)一的矛盾辯證法，詮釋了“一”與“多”的相互關系。結合第一章來看，該章是以“生”來連接“道”與“萬物”，即“無”與“有”。老子對于“道”的詮釋，并非是將“一”割裂為“二”，而是將“一”與“二”相互結合、相互聯(lián)系起來，成為一個統(tǒng)一的整體，這在黑格爾的辯證法中體現(xiàn)得尤為明顯。由此，可以理解如何從“無”中生“有”?！吧笔菍Α暗馈钡谋磉_，也是使“道”得以表達的手段，“道”之存在便是“生”。很顯然，對“生”的理解便能通達“道”，而對“道”之“生”的理解恰是對生命本身的體驗。中國自古就有“天人合一”的思想，只有體驗和感悟自我的生命本身的動態(tài)、變化，才能理解宇宙生命系統(tǒng)本身。道家思想看似“無為”，實際上卻是通過每個個體生命本身的理解，來通達變化循環(huán)的生命系統(tǒng)整體。這是一種真正的實踐智慧，也就是“無為而為”。

在始源性問題上，西方《圣經》中的詮釋思想與此亦有共通之處。在《圣經·創(chuàng)世紀》中，“神說：‘要有光’，就有了光。”從神的屬性來看，神是真實的，且是至善的，所以這里的“說”等同于“思”之意，因為“說”之前先有“思”，“思”之后再“說”。但“說”包含有“真言”和“假言”雙重含義：一方面，神之“說”是真實的，即與神之“思”是相符的，但言說應有言說對象，而神在創(chuàng)世之初并無言說對象可言，所以這里“神說”等同于“神思”。另一方面，“神說”應有內容，即話語，也就是邏各斯?！吧裾f”的本質就是邏各斯，與“道生”類似，世間萬物并非由“神說”一蹴而就的，而是由光、暗、空氣等依次進行的。

在老子對“生”的詮釋中，應注意“道”并非直接生成萬物，而是由“一”到“二”再到“三”然后才到萬物。由此，老子將時間性引入“道生”的過程之中，“道生”反映出事物生滅變化的歷時性。當然，“三生萬物”也并非指萬物由“三”同時“生”，而是指“萬物”由“三”而“生”。既然“道”是“常道”，而“常道”是無時間性的永恒，“萬物”則是有時間性的有限存在，那么這一過程是如何從永恒到有限的?正是由于“生”的作用?！吧弊鳛橹^語連接“道”與“萬物”，而“生”作為“道”之存在促成了“道”向“萬物”的轉變。也就是說，“生”是“道”之本來的規(guī)定性。亞里士多德認為：“潛在的事物作為潛在存在的現(xiàn)實(entelekheia)就是運動?！盵6]428當潛在向現(xiàn)實運動時，永恒性便過渡到時間性，其動力來源于“道”本身。宇宙生命系統(tǒng)本身是生生不息、變動不居的。

但是在《圣經》中有所不同的是，首先“就有了光”傳達的意思是“神”一“說”便“是”，也就是神在思與所思之物的實現(xiàn)是同時發(fā)生的，其間不存在先“說”再“有”的關系，而是“說”的同時便“有”。其次，“神”有神性，所以“神說”與“人說”有本質上的不同——“神說”創(chuàng)造萬物，無需經歷時間，但“人說”必須依靠一段時間的實踐才能現(xiàn)實化邏各斯，所以奧古斯丁有“神創(chuàng)時間”一說，目的是詮釋“神說”之真理。神之“說”主要是為了顯示“說”者的權威性，從這一層面上看，“說”必然帶有“說”者的特點，也就是神性，否則，“說”也只不過是一般“言說”罷了。在《圣經·約翰福音》中，耶穌說：“我就是道路、真理、生命?！边@是上帝對自己的最好詮釋?！罢f”要表達的是道路、真理、生命，所以上帝之“說”便是“道路之說”、“真理之說”、“生命之說”?！妒ソ洝吩谶@里要詮釋的正是神性的智慧，“說”立足于神圣本體，“生”則立足于生命本體。

“生”與“說”同為萬物出現(xiàn)的過程，連接了萬物及其始源，但“生”在時間之中，“說”在時間之外；“生”經歷一系列運動變化方成“萬物”，“說”直接有了“萬物”。中西經典文本中的詮釋思想除了神圣文本與世俗文本本身的差異外，還表現(xiàn)在西方詮釋傳統(tǒng)涉及信仰的問題。信仰的對象是超世俗的存在，雖然柏拉圖和亞里士多德討論修辭，但從中世紀詮釋傳統(tǒng)的銜接性上來說，《圣經》中的詮釋思想更貼近《荷馬史詩》中對諸神的詮釋思想，以信仰為前提的理解，乃是傾聽“神”的“獨白”。當代詮釋學又重新恢復了古希臘時期的修辭傳統(tǒng)，“神”的“獨白”以“作者”的“獨白”為中介轉向了邏各斯的“對話”?！皩υ挕痹诒倔w論的前提和普適性的要求下，乃是在自身與傳統(tǒng)之間進行的，而自身立足于傳統(tǒng)。而“道生”中所體現(xiàn)的中國傳統(tǒng)詮釋思想則立足于“天人合一”的傳統(tǒng)，所以詮釋的內容主要還是反省自身，借“修己”來識“道”。

三、中西經典詮釋思想的異同

通過對比分析“道生”與“神說”的異同，可從中窺探到中西經典詮釋思想的異同。人作為生命個體處于整個生命系統(tǒng)之中，而人作為創(chuàng)造物，從對“道生”的詮釋看來屬于“道”，從對“神說”的詮釋看來屬于“神”。人類作為特殊的、個別的存在，屬于一般的、普遍的社會整體，只有以實踐智慧為契機，通過理解自身才能理解“道”與“神”。然而從認識論的層面看，若以“道”、“神”為對象來加以認識，則是站在“道”外來觀“道”、站在“神”上來觀“神”。從中西經典詮釋思想中可見，古之圣賢是有“自知之明”的，此“自知之明”便是實踐智慧。伽達默爾認為應從歷史之中來理解歷史，通過對個體的理解才能達到對整體的理解，而對整體的理解也能夠深化對個體的理解。伽達默爾提出“傳統(tǒng)”的權威是不無道理的，“傳統(tǒng)”不意味著全然僵化地接受，而是我們理解的起點。中西經典文本詮釋思想中的實踐智慧，已經明示了在本體論的基礎上作以方法論的完善才是真正的理解，理解不僅僅是應該理解的價值問題，也同樣是如何理解的方法問題，更是理解何以可能的存在問題。中西經典詮釋思想都強調實踐智慧：在西方，無論是中世紀還是古希臘時期，都在探尋一種“善”的道路，即實踐哲學；同樣地，“中國文化傳統(tǒng)的‘實踐智慧’乃基于‘德’，無論是指向外部的實踐，還是指向我們內在的修行，都圍繞著‘德’而展開?！盵7]

但是，在《道德經》與《圣經》兩部經典中，“道”以其本質性而謂之“道”，“神”以其神性而謂之“神”。在西方傳統(tǒng)之中，“詮釋學的起源與宗教的發(fā)展密切關聯(lián)，而宗教又與神話難解難分?！盵8]在中國詮釋傳統(tǒng)中，雖有佛教詮釋思想神性的部分，但相比而言，整個中世紀經院哲學的詮釋思想持續(xù)時間之長、影響力之大，可以說是西方詮釋思想史上的樞紐，起的是聯(lián)結古代與當代詮釋思想的作用，而中國詮釋傳統(tǒng)從春秋時期儒道兩家的詮釋思想延續(xù)至今，后來雖有融入佛教的詮釋思想，但未給詮釋傳統(tǒng)帶來重大的轉變。因此，有無神性反映了中西經典文本中思想的差異性，由此進一步帶來的是中西詮釋傳統(tǒng)中“他者”的差異性。由于“在‘你’‘我’之外的‘他者’始終參與到‘你’‘我’的詮釋學對話中，并在一定意義上影響著對話的進程”[9]，考慮到他者也就是預期讀者的情形，決定了中國詮釋傳統(tǒng)中作為預期讀者的“他者”要與“道”有一種內在連貫性。而西方詮釋傳統(tǒng)中的“他者”則居于神的地位之下，雖也分有神性，但仍然有地位上的層次關系。由于“譯者始終是要考慮預期‘讀者’(他者)的”[9]，所以在西方詮釋傳統(tǒng)中理解依據的是信仰的力量，但只有信仰的力量還不足以取信于民，為了使神圣文本中所體現(xiàn)的教義更具有說服力，才有了對有關問題的理性論證，包括論證“三位一體”、“上帝存在”等。在經院哲學后期，人們更多地關注理性本身而非理性與信仰的制衡，當?shù)芽栐V諸于理性并以此來“懷疑一切”時，詮釋的力量便完全來源于理性，但當理性的力量擴張到一定程度時，人類意志轉向了信仰的基點。精神科學以理解的姿態(tài)興起，為了將理解與科學理性區(qū)分開來，理解應是對自身的理解，理解不再是一種認識方式，而是此在的存在方式。按照海德格爾的說法，自希臘哲學以來，存在一直以被遮蔽的狀態(tài)出現(xiàn)，即以對對象的規(guī)定性方式來理解存在者。但是中國詮釋傳統(tǒng)中，始終保持內省的實踐方式，以“道”為始，以“仁”為體，以“德”為本，以“禮”為用?！兜赖陆洝烽_篇已經揭示了“道”不可“道”的思想核心，只能通過生活，從生活中發(fā)現(xiàn)自身。誠然，“人類只有‘尊道而貴德’，自覺地按照天道之‘絕對命令’——自然法則行事，才能體道得道，才能自覺地把‘人道’與‘天道’加以貫通?！盵10]由于個體生活總是歷時性地構成歷史，所以個體生活視域是開放的，個體對生活的理解也就是對自身的理解是開放性的?？梢哉f，老子在《道德經》中對“道”的詮釋體現(xiàn)了理解的不可完成性(人總是處于生活中，不斷地體驗生活)和間接性(宇宙生命之本體不可直接認識，只能通過自身的生命體驗來通達，即“明德”)。

四、結語

中西歷代有無數(shù)對經典文本作出詮釋的哲學思想家，表現(xiàn)出百花齊放的景象，雖然各有千秋，但其核心思想仍然是圍繞文本自身的詮釋思想來展開的，對文本的詮釋乃是作者視域與讀者視域的融合。然而，回歸文本本身卻能更好地把握詮釋思想的原初狀態(tài)，以便以后更好地、更合理地，或者說是更加契合現(xiàn)實地進行理解與解釋?！皻v史規(guī)律具有不以人的意志為轉移的客觀性”[11]，也就是說，正是經典文本自身蘊含的詮釋思想制約著詮釋傳統(tǒng)的走向，這不僅是中西詮釋傳統(tǒng)分化與合流的客觀條件，更是歷史性的中西詮釋思想形成的立足點所在。

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Difference and similarity of interpretation thoughts in China and western

countries in classical texts from perspective of “Tao produced”

and “God said”: a case ofTaoTeChingandBible

WANG Jun

(School of Political Science, Anhui Normal University, Wuhu 241002, China)

Abstract：In western hermeneutics tradition, Bible is the focus of hermeneutics in medieval era as a sacred text, of which the understanding and interpretation have representative significance; while in ancient China, the interpretation thoughts in Tao Te Ching are the equivalence as a typical sample of Chinese hermeneutical tradition. Taking “God said” in Bible and “Tao produced” in Tao Te Ching as key clues of the two classics, the similarities and differences of them are compared and analyzed, the differences and similarities of interpretation thoughts in China and western countries in classics are revealed, which can help to clarify the different development directions of interpretation thoughts in China and western countries.

Key words：TaoTeChing;Bible; Tao produced; God said; classic text; interpretation thoughts

(責任編輯：郭曉亮)