韓旭

（遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧大學(xué)發(fā)展規(guī)劃處，遼寧沈陽110136）

羅蒂人性觀探析

韓旭

（遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧大學(xué)發(fā)展規(guī)劃處，遼寧沈陽110136）

羅蒂的人性思想是建立在對“心靈之鏡”哲學(xué)的批判基礎(chǔ)上的。羅蒂否認(rèn)人類有一個(gè)共通的人性，他用“to become”代替“to be”，體現(xiàn)了羅蒂對人性的反本質(zhì)主義的哲學(xué)思考。羅蒂對以往人性理論進(jìn)行否定，提出了偶然的、浪漫主義的和歷史主義的人性觀。他的人性思想雖有合理性和進(jìn)步性，但蘊(yùn)含著反形而上學(xué)的旨趣，缺乏對人性的形而上學(xué)的思考。

羅蒂；人性觀；實(shí)質(zhì)

縱觀歷史，對“人性”的詮釋古已有之。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底時(shí)時(shí)把“認(rèn)識(shí)你自己”掛在嘴邊，休謨也曾說過，“任何學(xué)科不論似乎與人性離得很遠(yuǎn)，它們總是會(huì)通過這樣或那樣的途徑回到人性?！弊冯S于黑格爾、達(dá)爾文、尼采等人之后，理查德·羅蒂主張“否認(rèn)有所謂‘人性’或‘自我的最深處’這種東西”[1]3，主張放棄對人性問題做哲學(xué)的探討。羅蒂哲學(xué)回歸了人之維度，在探討人性問題上提出了新的思路和視角。本文主要從人性向度對羅蒂的哲學(xué)思想進(jìn)行解讀。

一、羅蒂反本質(zhì)主義的人性觀思考

羅蒂自稱是“新實(shí)用主義者”，以復(fù)興實(shí)用主義為己任，他把實(shí)用主義與后現(xiàn)代主義哲學(xué)相糅合，在歐美哲學(xué)界引起震動(dòng)。羅蒂的人性思想獨(dú)具特色且發(fā)人深思。羅蒂的人性思想是建立在對“心靈之鏡”哲學(xué)的批判基礎(chǔ)上的。羅蒂認(rèn)為，自柏拉圖以來，西方哲學(xué)被“心靈是世界的鏡子”的比喻引入歧途。以認(rèn)識(shí)為中心的哲學(xué)傳統(tǒng)通過笛卡爾和康德的工作達(dá)到頂峰。按照笛卡爾－康德模式，知識(shí)是對現(xiàn)實(shí)的真實(shí)描述，心靈可以正確無誤地反映經(jīng)驗(yàn)世界，哲學(xué)的基本任務(wù)是探討心靈結(jié)構(gòu)以及知識(shí)的可能性條件，解答主觀如何與客觀相適應(yīng)等認(rèn)識(shí)論問題，以建立其他科學(xué)都必須遵循的哲學(xué)方法論。羅蒂否認(rèn)心靈是自然之鏡，認(rèn)為人們在語言行為中直接與自然打交道，認(rèn)識(shí)不需要心靈為中介，也不需要關(guān)于心靈、自我的非歷史性概念作為其基礎(chǔ)和證明。[2]羅蒂認(rèn)為柏拉圖明確提出的問題是：何以使人類獨(dú)特？其他動(dòng)物為何缺少人類之特性？我們所獨(dú)有的東西為什么如此重要？人以什么樣的自我形象出現(xiàn)時(shí)相對于這一獨(dú)特性來說不失為正義？很顯然，這些問題包含柏拉圖對人性的思考。①詳見理查德·羅蒂《分析的哲學(xué)與敘事的哲學(xué)》，該文是2004年7月羅蒂訪問北京師范大學(xué)時(shí)所作的演講。羅蒂否認(rèn)人類有一個(gè)共通的人性。他認(rèn)為柏拉圖嘗試回答“為什么正義符合個(gè)人的利益？”或當(dāng)基督教宣稱“人可以由服務(wù)他人而獲得完美的自我實(shí)現(xiàn)”時(shí)，他們背后的企圖都是希望公共和私人融為一體。為了以這類形上學(xué)或神學(xué)的角度，把完美的追求與社會(huì)整體感結(jié)合起來，他們要求我們承認(rèn)人類有一個(gè)共通的人性。大寫的共通人性，它一定具有超出當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)的普遍、絕對、必然的特性，人們對于它的認(rèn)識(shí)也就是對于一個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界之外的超驗(yàn)世界的把握。他們想盡辦法讓我們相信，對我們每一個(gè)個(gè)人而言，最重要的東西就是我們和其他人所擁有的共通人性。[1]他批評“柏拉圖主義者、康德主義者和實(shí)證主義者共同具有的一個(gè)概念：人具有一個(gè)本質(zhì)，即他必須去發(fā)現(xiàn)各種本質(zhì)。把我們的主要任務(wù)看成是在我們自身的鏡式本質(zhì)中準(zhǔn)確地映現(xiàn)周圍世界的觀念，是德謨克利特和笛卡爾共同具有的如下觀念的補(bǔ)充，這就是：宇宙是由極簡單的、可明晰認(rèn)知的事物構(gòu)成的，而對于其本質(zhì)的知識(shí)，則提供了可使一切話語的公度性得以成立的主要詞匯”。[3]357

羅蒂指出本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的兩個(gè)差異。差異之一是柏拉圖、亞里士多德和正統(tǒng)一神論對擬人的但非人類的權(quán)力都持有某種神秘感和驚奇感。從實(shí)用主義的觀點(diǎn)來看，這種不可取的驚奇感不應(yīng)該和存在著人類無法控制的某些事物的意識(shí)混淆起來。它也不應(yīng)該和我們在面對人類想象力的鴻篇巨制時(shí)產(chǎn)生的那份敬畏感混淆起來，人類的想象力使事物煥然一新且充滿驚奇。古希臘的驚奇感使我們意識(shí)到存在著像我們?nèi)祟愐粯恿钊肆w慕的某個(gè)事物，但是就單純的智能而言，那個(gè)事物勝過了我們?nèi)祟悺?shí)用主義的有限感要求我們僅僅意識(shí)到存在著我們當(dāng)前情況不適用的某個(gè)計(jì)劃，并希望就這一方面而言，未來將比現(xiàn)在更為出色。差異之二是本質(zhì)主義認(rèn)為人性是不可改變的。而實(shí)用主義認(rèn)為人性是一個(gè)不受限制的觀念。“古希臘人對我們的處境的描述假定，人性自身有一個(gè)內(nèi)在的本質(zhì)，即存在著一個(gè)不可改變的稱作‘人’的東西，它可以與宇宙中的其余事物進(jìn)行對比。實(shí)用主義者拋棄了那個(gè)假定，并主張，人性是一個(gè)不受限制的觀念。語詞‘人’命名了一個(gè)模糊的但有希望的計(jì)劃，而不是命名了一個(gè)本質(zhì)。所以，實(shí)用主義者把敬畏感和神秘感賦予給人類的未來，而古希臘人曾經(jīng)把它們給予了非人類的事物。它被改造成為這樣一種感覺：雖然通過一個(gè)連續(xù)的敘事與我們相聯(lián)系，但是，以各種仍然難以為我們能夠料想得到的方式，未來的人性將勝過當(dāng)前的人性。它與我們在面對想象力作品時(shí)產(chǎn)生的敬畏感相契合，并且它是我們在面對人類具有把其原本只能想象的事物變成現(xiàn)實(shí)的能力時(shí)產(chǎn)生的那種敬畏感，是我們在面對人類的自我創(chuàng)造能力時(shí)產(chǎn)生的那份敬畏感。”[4]29-32羅蒂說：“在那些同時(shí)也是實(shí)用主義者的反本質(zhì)主義者與那些不是實(shí)用主義者的反本質(zhì)主義者之間的區(qū)別，也就是在以尼采和杜威為一方，而以海德格爾為另一方之間的對立：前者希望人類可以擺脫認(rèn)為某種非人類的東西在觀察著人類的觀點(diǎn)的最后殘余，而后者則希望人類可以重新把握這些觀點(diǎn)。尼采和杜威，同海德格爾一樣，不相信‘上帝的觀點(diǎn)’的觀念，不相信‘世界本身的存在方式’的觀念。但同海德格爾不同的是，尼采和杜威想讓人占有以前由上帝或?qū)嵲诘谋拘哉加械奈恢?。他們希望有一種人類中心的人本主義的語言觀、思想觀和文化觀?！盵5]136

羅蒂指出基礎(chǔ)主義哲學(xué)家“認(rèn)為人的心，相當(dāng)于這樣一面無遮蔽的鏡子，而且他對此了然于胸，這樣一種觀念，誠如薩特所說，就是神的形象?！绻覀兛紤]到這一情境的有利一面，他就可被稱作‘上帝’，而如果我們考慮其不利的一面，他就被稱作一架‘機(jī)器’。……就是逃避人性的企圖。”[3]352羅蒂認(rèn)為薩特說人沒有固定不變的本質(zhì)是正確的，但薩特不應(yīng)當(dāng)由此進(jìn)一步說，人的本質(zhì)，就在于沒有本質(zhì)。[5]32從薩特的存在主義那里，羅蒂得出兩個(gè)結(jié)論：第一，人是一種無本質(zhì)的存在。第二，自在與自為的區(qū)別實(shí)際上就是基礎(chǔ)主義哲學(xué)和非基礎(chǔ)主義哲學(xué)（如實(shí)用主義哲學(xué)）之間的區(qū)別。[6]42-44羅蒂說：“我們是這一客觀主義傳統(tǒng)的子孫，這個(gè)傳統(tǒng)的中心假設(shè)是，我們必須盡可能長久地跨出我們的社會(huì)局限，以便根據(jù)某種超越它的東西來考察它，也就是說，這個(gè)超越物是我們社會(huì)與每一個(gè)其他的實(shí)在的和可能的人類社會(huì)所共同具有的。這個(gè)傳統(tǒng)夢想著這樣一種最終將達(dá)到的社會(huì)，它將超越自然與社會(huì)的區(qū)別；這個(gè)社會(huì)將展現(xiàn)一種不受地域限制的共同性，因?yàn)樗憩F(xiàn)出一種非歷史的人性。[3]438-439羅蒂同意由尼采開其端，海德格爾、德里達(dá)、福柯等人否認(rèn)存在著獨(dú)立于人類語言和人類歷史而存在的某個(gè)秩序，反對從自然秩序中獲得有關(guān)人性的解釋依據(jù)，實(shí)際上否定從人類之外去獲得有關(guān)人性的證明。[7]他認(rèn)為尼采對人性的回答不同于柏拉圖的回答。尼采嘲諷柏拉圖對現(xiàn)象-實(shí)在的二分。尼采要求人們“從藝術(shù)的視角看科學(xué)，從生活的角度看藝術(shù)。”羅蒂認(rèn)為海德格爾是第一個(gè)試圖調(diào)停柏拉圖與尼采“關(guān)于什么東西使得人類如此特殊”的思想家。海德格爾的晚期著作告訴人們，西方知識(shí)分子始于對獲得自我知識(shí)的希望，終于對實(shí)現(xiàn)自我創(chuàng)造的期盼。因此，黑格爾和海德格爾的成熟之作均力圖去解釋我們現(xiàn)代人怎樣變成了我們現(xiàn)在這個(gè)樣子這一問題。對羅蒂人性思想影響最大的哲學(xué)家恐怕非杜威莫屬。羅蒂以杜威的“追隨者”自居，他們有著同樣的目的：把自由主義從啟蒙形而上學(xué)的傳統(tǒng)哲學(xué)基礎(chǔ)上解放出來。羅蒂贊揚(yáng)杜威，通過在沒有“哲學(xué)的支持”的情況下給予自由主義以“哲學(xué)的清晰度”，通過“揭穿‘人類本性’和‘哲學(xué)基礎(chǔ)’這一概念，杜威使自由主義對于當(dāng)代反本質(zhì)主義哲學(xué)家來說“顯得好像不錯(cuò)”。

二、羅蒂偶然的、浪漫主義和歷史主義的人性論

羅蒂對以往人性理論進(jìn)行否定，提出了視人性為偶然的理論。羅蒂認(rèn)為必然性和偶然性的區(qū)分，可以看作先驗(yàn)性與后驗(yàn)性的區(qū)分，或者說“因?yàn)楸凰c物所影響”與“因?yàn)橥耆谛膬?nèi)并為其所控制”之間的區(qū)分。[3]157羅蒂認(rèn)為以共通的人性為基礎(chǔ)的哲學(xué)行不通。在羅蒂看來，我們關(guān)于人性的所有“客觀真理”實(shí)際上就是我們當(dāng)下對于什么是人性的共同意見，這種共同意見為我們文化語言共同體的同伴所接受，于是便成了關(guān)于人性的“正常話語”，所謂的“客觀真理”無非就是這樣的“正常話語”而已。在羅蒂看來，我們只能站在種族中心主義的立場上談人性問題。因?yàn)樗穸斯餐娜诵?，否定了一切超人的普遍性，沒有什么統(tǒng)一的衡量文化好壞的超文化的標(biāo)準(zhǔn)，研究就是在種族內(nèi)部不斷重織信念之網(wǎng)的問題，而不是把標(biāo)準(zhǔn)運(yùn)用于實(shí)例的問題。標(biāo)準(zhǔn)同其他信念完全一樣地變化，不存在任何可以使標(biāo)準(zhǔn)保持不變的法寶。[6]189羅蒂認(rèn)為在“自由主義的反諷主義”烏托邦里，人們不再相信可以找到超越歷史的共通人性，作為人類團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)；人類的團(tuán)結(jié)不是透過理論研究而發(fā)現(xiàn)到的，而是在重新描述他人和自我之中創(chuàng)造出來的。[1]“我們對于向著人性敞開的可能性的感覺將不會(huì)改變?！盵4]125羅蒂認(rèn)同人不是生來具有人性，而是要由人自己去爭取、去創(chuàng)造的，從而在內(nèi)部世界得以實(shí)現(xiàn)的。羅蒂認(rèn)為人類就是他們使自身成為自身的樣子，人類想要使自身成為薩特所謂的“自在而自為的存在”。他肯定薩特的命題，即“人把自身造成什么樣子，他們就是什么樣子?！彼J(rèn)為對“人性”這種用法的最好的說明是伯納德·雅克的《渴望總體革命》所提供的。在該書中，雅克把目標(biāo)在于“使人類能夠?qū)崿F(xiàn)其人性”作為康德類型的“自然”和“自由”之間對立的人性。在該書的結(jié)尾，雅克總結(jié)道：“提議把非人性化視為……沒有社會(huì)不滿根源的世界之障礙的前提——依據(jù)個(gè)人抵制外部約束的能力對個(gè)人人性的定義——使我們的人性不可能在外部世界實(shí)現(xiàn)。”[8]288羅蒂相信人性是偶然的，但“這并不是說……利用‘人性’概念思考的努力，沒有任何功勞可言。這類概念（例如人性本身等）提供了模糊但富有啟發(fā)性的假想焦點(diǎn)。”[1]277

羅蒂提倡浪漫主義的人性論，由“想象力”扮演起希臘人所賦予“理性”的角色。浪漫主義認(rèn)為想象力乃是自我的中心，是內(nèi)心深處的核心。[1]31過去的觀念相信，人性中核心而普遍的成分之——“理性”機(jī)能，乃是我們道德義務(wù)的來源。根據(jù)羅蒂的看法，雖然這觀念曾經(jīng)在諸多現(xiàn)代民主社會(huì)的創(chuàng)建過程中，發(fā)揮了極大的功用，但我們現(xiàn)在卻可以拋棄，甚至，為了有利于自由主義烏托邦的來臨，我們應(yīng)該努力加以拋棄。[1]275羅蒂吸取了尼采等浪漫主義的自我觀，認(rèn)為自我是在不斷的創(chuàng)造中豐富自我的內(nèi)容。人生活在一定的歷史和自我故事之中，自我是歷史和現(xiàn)實(shí)不斷編織而成的網(wǎng)。在休謨那里，自我是信念和愿望的網(wǎng)絡(luò)，羅蒂更進(jìn)一步，他認(rèn)為自我不僅是信念和愿望之網(wǎng)，還是文化和歷史之網(wǎng)，這張網(wǎng)不斷地連接過去，向前延伸。[9]他認(rèn)為語詞“人”命名了一個(gè)模糊的但有希望的計(jì)劃，而不是命名了一個(gè)本質(zhì)。所以，實(shí)用主義者把敬畏感和神秘感賦予給人類的未來，而古希臘人曾經(jīng)把它們賦予了非人類的事物。以各種仍然難以為我們能夠料想得到的方式，未來的人性將勝過當(dāng)前的人性。想象力是語言之源，而思想如果沒有語言就是不可能的。根據(jù)羅蒂所稱贊的浪漫主義觀點(diǎn)，想象力是自由的來源，因?yàn)樗钦Z言的來源。它既是根，也是花，是善的最主要工具（雪萊語）[10]。想象力創(chuàng)造出人類的團(tuán)結(jié)，想象力也創(chuàng)造出新人類。成為有想象力的人與成為僅僅耽于幻想的人相反，而是做出某種新的事情，并足夠幸運(yùn)地使這種新奇性得到周圍的人的接受并被吸收到他們的行事方式中去?？傊?，羅蒂相信人類具有把想象的事物變成現(xiàn)實(shí)的能力和自我創(chuàng)造的能力。

羅蒂認(rèn)為人性是歷史主義的人性，而非歷史本性意義上的“人是什么”問題都是對于人性的斷言，是一項(xiàng)無濟(jì)于事的工作。廣義上講，關(guān)于去認(rèn)識(shí)“我們的道德直觀是善的形式的集合”的斷言，“我們是一個(gè)敬愛的上帝的不順從的孩子”的斷言，或者“人類與其說通過僅僅擁有價(jià)值不如說通過尊嚴(yán)而區(qū)別于其他種類的動(dòng)物”的斷言，都是關(guān)于人性的斷言。而與之針鋒相對的斷言便是：“人類僅僅是自私基因的工具”或者“人類僅僅是權(quán)力意志的噴涌之物”。自黑格爾以降，歷史主義的思想家否認(rèn)有所謂“人性”或“自我的最深處”這種東西。他們一貫的策略是極力主張社會(huì)化或歷史環(huán)境的無所不及，所以根本沒有任何在社會(huì)化的背后，或先于歷史的東西，可以用來定義人性。由于受到歷史主義轉(zhuǎn)向的潛移默化的影響，我們已經(jīng)逐漸擺脫了形上學(xué)和神學(xué)，不再受到逃離時(shí)間與機(jī)緣的誘惑。在自法國大革命以來的兩個(gè)世紀(jì)里，人類遠(yuǎn)比柏拉圖和康德曾經(jīng)夢想到的可塑性要強(qiáng)得多。我們對這種可塑性越是深刻，我們對我們的非歷史本性問題便越不感興趣。我們重新塑造我們自身的機(jī)會(huì)越多，我們便越?jīng)]有必要去問我們真正是什么人。[4]290-310我們越是看到重新創(chuàng)造我們自己的機(jī)會(huì)，就越會(huì)認(rèn)為我們無需問我們實(shí)際上如何的理由。在什么是人類深刻的非歷史本性意義上說“人是什么？”標(biāo)準(zhǔn)回答是：我們是理性的、除單純的感覺外還能認(rèn)知的動(dòng)物。而從歷史主義上來看，就是拒絕考慮康德的“人是什么”問題，并且用“我們能夠給我們的曾孫準(zhǔn)備什么樣的世界？”這個(gè)問題取而代之。[8]149

三、羅蒂人性論的實(shí)質(zhì)

羅蒂的人性思想力圖走出傳統(tǒng)哲學(xué)的困境，建立了新實(shí)用主義的人性觀，他的人性思想的基本立場不是一味地“消解”，而是在“消解”的同時(shí)具有積極的“建設(shè)性”。消解系統(tǒng)哲學(xué)是為了建設(shè)教化哲學(xué)、后哲學(xué)文化；消解大寫的人是為了呼喚出小寫的人，讓現(xiàn)實(shí)的人的生活具有更廣闊的文化空間。[11]羅蒂贊同黑格爾的論斷——“哲學(xué)是以思想的形式反映一個(gè)時(shí)代?！绷_蒂之所以視人性為偶然的、浪漫主義的和歷史主義的，離不開羅蒂哲學(xué)所產(chǎn)生的時(shí)代背景，羅蒂的學(xué)術(shù)生涯離不開英美哲學(xué)的發(fā)展變化?？萍己屠硇缘臉O端發(fā)展及兩次世界大戰(zhàn)先后爆發(fā)，科技和理性的負(fù)面效應(yīng)得以充足展示。人淪落為理性和機(jī)器的奴隸?？萍急臼菫槿嗽旄５模欢?，社會(huì)歷史和現(xiàn)實(shí)卻使科技和理性走向了人的對峙面。[12]二戰(zhàn)前后，一批重要的哲學(xué)家從歐洲逃至美國，把歐陸哲學(xué)帶進(jìn)了美國各大高校的哲學(xué)系。解構(gòu)主義思潮蔓延于西方文化界、與文學(xué)、藝術(shù)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等領(lǐng)域的后現(xiàn)代主義思潮合流。后現(xiàn)代主義要求對傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行全面、徹底的批判，并且是懷疑、否定、解構(gòu)和顛覆意義上的批判。后現(xiàn)代主義在風(fēng)格和方法上也力求與傳統(tǒng)哲學(xué)的思辨和論證方式相分別，用新的話語代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學(xué)那些統(tǒng)攝性的概念和命題，主張用“細(xì)小敘事”代替“宏大敘事”。[13]羅蒂延續(xù)美國實(shí)用主義傳統(tǒng)，特別是杜威的理念，成為后現(xiàn)代主義的代表人物。后現(xiàn)代社會(huì)里，在一個(gè)崇尚人文價(jià)值的新的話語系統(tǒng)里，人們將目光更多地投向其異化人性的一面。以往，人類需要征服自然、滿足物質(zhì)需求，知識(shí)就是目的。而今天，人類需要實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值，滿足人類幸福，反基礎(chǔ)主義產(chǎn)生了廣泛的共鳴。[6]122羅蒂對此曾清楚地說道：“使我們能說出關(guān)于我們自己的新的、有趣的東西的事件，比改變了我們的形態(tài)或生活水準(zhǔn)的事件（以較少具有“精神性”的方式“改造”我們），在這種非形而上學(xué)的意義上，對我們（至少對我們這些住在世界上一個(gè)穩(wěn)定和繁榮地區(qū)的、相對有閑的知識(shí)分子）來說更‘基本’?！盵3]337-338

羅蒂的人性思想有合理性、進(jìn)步性和獨(dú)特的價(jià)值，值得我們深思?！傲_蒂的反基礎(chǔ)主義論旨在闡明偶然性意義，從而避免非人性化和文化凍結(jié)。反基礎(chǔ)主義旨在為自我描述擴(kuò)大可能性，以便通過肯定自由使得人類更加人性化，運(yùn)用更大的容忍開放各種可能性?！盵14]當(dāng)人類深受因循守舊觀念的影響而缺乏創(chuàng)造性和想象力的時(shí)候，鼓勵(lì)反諷的姿態(tài)，無疑具有深刻的意義。但是，羅蒂的反諷的自由主義人性論的核心主張之一就是把公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域區(qū)別開來，這種分割何以可能呢？自我具有自我意識(shí)，正是以社會(huì)存在為前提。私與公是相互影響的。此外，人的思維是一面鏡子嗎？如果把鏡子比喻為反映絕對明確性和精確性的中介，那么心靈當(dāng)然不是鏡子。但是，如果規(guī)定鏡子的標(biāo)準(zhǔn)相對寬松，人的心靈為什么不可以類似于一面鏡子呢？另外，人的本性也許不存在，但人的條件（human condition）是存在的，人不是徹底的偶然性和任意性。有了條件作為思想和行動(dòng)的視野，人的自由和責(zé)任成為可能。[15]在《哲學(xué)和自然之鏡》中，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)（hermeneutics）被羅蒂當(dāng)作是認(rèn)識(shí)論的解毒劑。他隨同伽達(dá)默爾把教化（edification）定義為“通過文化提高人性”，把效果歷史意識(shí)定義為“那種對改變著我們的過去的意識(shí)”，他聲稱，效果歷史意識(shí)表征了“一種態(tài)度，與其說關(guān)心世界上的存在物或關(guān)心歷史上發(fā)生的事件，不如說關(guān)心為了我們自己的目的，我們能從自然和歷史中攫取什么。按照這個(gè)態(tài)度，正確獲得事實(shí)，僅只是發(fā)現(xiàn)一種新的、更有趣的表達(dá)我們自己、從而去應(yīng)付世界的方式的準(zhǔn)備”[3]338。恰恰相反，伽達(dá)默爾堅(jiān)持，“歷史不屬于我們，但是，我們屬于歷史?！痹凇墩胬砗头椒ā分校み_(dá)默爾繼續(xù)說，“通過自我考察這個(gè)過程，我們理解了自己，在這很久之前，在家庭、社會(huì)和我們生活的國家中，我們以一種自明的方式理解我們自己。主觀性的焦點(diǎn)是一面歪曲的鏡子。個(gè)人的自我意識(shí)僅僅是歷史生活的閉路內(nèi)的一個(gè)閃爍。那就是為什么，在構(gòu)成他的存在的歷史現(xiàn)實(shí)中，個(gè)人偏見的作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過他的判斷?！崩斫馕覀兊臍v史的嘗試就是，從我們已經(jīng)被歷史所塑造了這個(gè)立場出發(fā)，力圖理解已經(jīng)使得我們成為我們現(xiàn)在是什么人的歷史。正如伽達(dá)默爾所指出的那樣：“一切自我意識(shí)產(chǎn)生于歷史上預(yù)先給予的東西，隨同黑格爾，我們稱之為‘實(shí)體’，因?yàn)樗鼉?yōu)先于所有的主觀意向和行動(dòng)，所以，它規(guī)定和限制理解歷史變遷中的任何傳統(tǒng)的每一種可能性。這點(diǎn)幾乎定義了哲學(xué)解釋學(xué)的目的：它的任務(wù)是重新追溯黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)的道路，一直到我們在所有的主觀性內(nèi)發(fā)現(xiàn)作為主觀性基礎(chǔ)的實(shí)體性（substantiality）。”可見，羅蒂對伽達(dá)默爾的理解值得商榷。[16]

羅蒂的人性思想摒棄了對人性的形而上學(xué)的思考，蘊(yùn)含著反形而上學(xué)的旨趣。在后哲學(xué)文化中，人們會(huì)由于與形而上學(xué)臍帶的割斷而有某種孤獨(dú)感?！叭藗兏械阶约菏枪陋?dú)的，有限的，與某種超越的東西失去了任何聯(lián)系的?！盵5]20羅蒂認(rèn)為“拒絕傳統(tǒng)的邏輯中心主義把人類看作是認(rèn)識(shí)者的形象，并不表明我們面臨一個(gè)深淵，而只是表明我們面臨一個(gè)選擇的范圍?！盵5]144失去形而上學(xué)的安慰，并不意味著失去一切，人們將會(huì)得到一種新的共同體感。羅蒂主張，實(shí)在論整個(gè)是場虛幻，它基本沒有任何可以稱道的東西。沒有了“實(shí)在的固有本質(zhì)”這一概念，我們反而能過得更加逍遙自在些；沒有了形而上學(xué)反而會(huì)更好。正如查爾斯·哈茨霍恩對羅蒂的批評一樣，人類無法回避形而上學(xué)問題。視人性為偶然的人性論，無法回避人類的必死性，我們該如何去正視我們自身的這種難免一死的確定性，以及就我們大家所知，甚至我們?nèi)祟惖淖罱K消亡？人不像其他動(dòng)物，人類知道自身的必死性，也知道他們的選擇在很大程度上取決于過去，不過這是就這些決定作為真正地決定了以前不確定的事物的意思而言的。[17]另一位當(dāng)代美國新實(shí)用主義最著名的代表人物普特南更是認(rèn)為，形而上學(xué)實(shí)在論是人類在實(shí)踐生活中自然形成的一種關(guān)于世界的直覺，我們只能改造它，而不能回避它，否則我們將陷入一種更加糟糕的相對主義。羅蒂認(rèn)識(shí)到人是自在和自為的存在，“教化”對人的成長和發(fā)展具有重要作用，主張人通過善于成為人而成為“新人”，這難道不是人的超越性，人的形而上學(xué)本性的體現(xiàn)嗎？羅蒂的人性思想忽視形而上學(xué)的存在，把自己的學(xué)說建立在新實(shí)用主義的立場上。忽視形而上學(xué)的原因，也許正如羅蒂自己所言：“實(shí)用主義者……除了提醒其對話者他們所處的共同境地，他們所分享的偶然出發(fā)點(diǎn)和他們一起參與的流動(dòng)的沒有根基的對話外，實(shí)用主義者不知道還有什么更好的辦法可以說明他的信念。”[17]在對哈茨霍恩的回應(yīng)中，羅蒂承認(rèn)，“我同意哈茨霍恩的如下見解，形而上學(xué)不可能作為‘語言的誤用’而被消解。但是我還同意詹姆士的如下見解，假如我們無法使其同實(shí)踐中的某個(gè)差異相聯(lián)系的話，一個(gè)形而上學(xué)的差異可以被安全地忽略?！盵18]換言之，羅蒂認(rèn)為形而上學(xué)不能被簡單地消解，有時(shí)候可以被忽略?？梢?，他對形而上學(xué)的態(tài)度是搖擺不定的，是不純粹的。

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（責(zé)任編輯：李金龍）

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2014-09-03

韓旭（1981-），女，遼寧開原人，遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院外國哲學(xué)博士研究生，遼寧大學(xué)發(fā)展規(guī)劃處講師。

2014年遼寧省教育科學(xué)“十二五”規(guī)劃項(xiàng)目（JG14DB173）；2015年度遼寧大學(xué)亞洲研究中心亞洲問題研究項(xiàng)目（Y201510）；遼寧大學(xué)遼寧省高校健康管理協(xié)同創(chuàng)新中心資助項(xiàng)目；2015年度沈陽市社會(huì)科學(xué)立項(xiàng)課題（SYSK2015-04-23）