曹毅搏

（西安交通大學(xué)法學(xué)院，陜西西安710049）

論魏晉玄學(xué)法律觀的思想淵源、內(nèi)涵及價(jià)值取向

曹毅搏

（西安交通大學(xué)法學(xué)院，陜西西安710049）

魏晉玄學(xué)法律觀的產(chǎn)生源于漢代儒學(xué)思想從經(jīng)學(xué)向讖緯學(xué)的轉(zhuǎn)變過(guò)程中出現(xiàn)了對(duì)儒學(xué)批判和反思的思潮，有關(guān)本體論的思辨是其產(chǎn)生的直接理論來(lái)源。魏晉玄學(xué)法律觀主要體現(xiàn)為有無(wú)之辨、言意之辨、名教與自然之辨。它是古代法哲學(xué)研究的重大理論成果，極大地推動(dòng)了律學(xué)發(fā)展。其在價(jià)值取向上突出表現(xiàn)為：自由與秩序之間的對(duì)立統(tǒng)一，由形而上的本體論而推崇“人治”。

魏晉玄學(xué)；法律觀；法律價(jià)值；律學(xué)

魏晉玄學(xué)作為中國(guó)古代具有重要哲學(xué)價(jià)值、史學(xué)價(jià)值的思想流派，其思想內(nèi)涵被后世不斷挖掘。直至當(dāng)下，有關(guān)魏晉玄學(xué)的哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)等方面的研究層出不窮，但鮮有從法學(xué)角度進(jìn)行深入剖析。本文試圖對(duì)魏晉玄學(xué)的法律觀做一梳理，以期豐富中國(guó)古代法律思想內(nèi)涵，推動(dòng)中國(guó)古代法哲學(xué)思想研究。

一、魏晉玄學(xué)法律觀的思想淵源

（一）經(jīng)學(xué)向讖緯學(xué)的轉(zhuǎn)變是玄學(xué)法律觀的意識(shí)形態(tài)背景

主流意識(shí)形態(tài)從漢代到魏晉時(shí)期，經(jīng)歷了儒家經(jīng)學(xué)向魏晉玄學(xué)的轉(zhuǎn)變。作為維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的思想武器，自漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”以來(lái)，儒家思想越發(fā)凸顯了其“官學(xué)”地位，董仲舒開(kāi)創(chuàng)了“案春秋之文，求王道之端，得之于正”的經(jīng)學(xué)時(shí)代，初期遵循儒家的社會(huì)價(jià)值，依照經(jīng)典來(lái)決策政事。《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌贩Q(chēng)“仁義禮樂(lè)皆是其具”，正是指用禮儀、雅樂(lè)和仁義來(lái)教化百姓，從而實(shí)現(xiàn)儒家的政治觀和法律觀。但隨著政治團(tuán)體的復(fù)雜化，學(xué)術(shù)思想也流變?yōu)槔鏍?zhēng)奪的手段，出現(xiàn)了根據(jù)現(xiàn)象推測(cè)天道變化，從而映射人事的“天人感應(yīng)”論。隨后，更產(chǎn)生了以周易象數(shù)來(lái)宣揚(yáng)福瑞與災(zāi)異的讖緯儒學(xué)，《說(shuō)文》曰“讖，驗(yàn)也?！弊従晫W(xué)注釋中將日蝕看作人間變化的征兆，《后漢書(shū)·五行志》中稱(chēng)其代表了“君道有虧”，《春秋·合誠(chéng)圖》中稱(chēng)“君蔽臣恣”，《易·通卦驗(yàn)》“王道傾側(cè)”［1］等比比皆是。到了漢末自然規(guī)律被人格化、神格化，鄭玄在《尚書(shū)五行傳注》中稱(chēng)“……凡神怒者，日月五星即見(jiàn)適于天矣?！比鍖W(xué)在這一過(guò)程被不斷地被神學(xué)目的化，離正統(tǒng)思想相去漸遠(yuǎn)。而各種經(jīng)典注釋、律例解說(shuō)層出不窮，達(dá)到了令人咋舌的程度，《晉書(shū)·刑法志》“諸儒章句十有余家，家數(shù)十萬(wàn)言?！笨梢?jiàn)一斑。同時(shí)統(tǒng)治階級(jí)的互相傾軋和政治核心的不斷變化使得中央集權(quán)加速分崩離析。

（二）對(duì)儒學(xué)思想的批判是玄學(xué)法律觀產(chǎn)生的思想根源

王朝的衰落和社會(huì)的動(dòng)蕩，使得人們對(duì)儒學(xué)產(chǎn)生了嚴(yán)重的信仰危機(jī)［2］。士大夫們發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的“綱?！?、“仁義”等價(jià)值觀無(wú)法應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)的困擾。在尋求“淑世之道”的過(guò)程中，一部分深受儒家思想熏陶的士大夫，開(kāi)始從學(xué)術(shù)本身進(jìn)行批判，逐漸向外部尋找理論支撐。其中比較突出的有東漢時(shí)期的仲長(zhǎng)統(tǒng)，《后漢書(shū)》中記載其“博涉書(shū)籍，贍于文辭”“性倜儻，敢直言”，他的主要關(guān)注點(diǎn)集中在政治思想上，《昌言·離亂篇》指出法紀(jì)松弛是因?yàn)榻y(tǒng)治階級(jí)“奔其私嗜，騁其邪欲，君臣宣淫，上下同惡”，社稷傾頹是因?yàn)槿司靶湃斡H愛(ài)者，盡佞諂容說(shuō)之人也；寵貴隆豐者，盡后妃姬妾之家也?！币灾匍L(zhǎng)統(tǒng)為代表的儒家士大夫們開(kāi)始向道家思想過(guò)渡，《后漢書(shū)》本傳中收錄了“……抗志山棲，游心海左……”，以及“乘云無(wú)轡，騁風(fēng)無(wú)足”這樣具有莊子浪漫主義風(fēng)格的詩(shī)［3］。在哲學(xué)方面，仲長(zhǎng)統(tǒng)、王符等人從元?dú)庹摮霭l(fā)，提出了“人事為本，天道為末”主張，從而走出了漢代讖緯學(xué)的囹圄，涉及到了“本末”、“體用”等日后魏晉玄學(xué)的主要思辨命題［4］。

（三）玄學(xué)本體論是其法律觀的直接理論來(lái)源

名教是儒學(xué)在政治活動(dòng)中的重要表現(xiàn)，隨著曹魏集團(tuán)和司馬氏集團(tuán)之間的不斷攻訐，名教與自然之辨已經(jīng)從思想交鋒轉(zhuǎn)化為政治斗爭(zhēng)。部分支持曹魏政權(quán)的士大夫們將清談的內(nèi)容，由臧否人物提升到對(duì)宇宙生成、萬(wàn)物本源的探討，這便是后世所稱(chēng)的正始玄學(xué)。他們注重理論上的超越和經(jīng)義上的透徹，其中以王弼、何晏最為突出，何邵《王弼傳》稱(chēng)其“幼而察慧，年十余，好老氏，通辯能言?！蓖蹂龅男W(xué)思想以老莊為主，但是也夾雜了儒家經(jīng)世濟(jì)民的政治抱負(fù)。湯用彤稱(chēng)“玄學(xué)為有無(wú)之學(xué)、體用之學(xué)?！保?］王弼以體用論作為理論進(jìn)路在《老子注》中稱(chēng)“……雖貴，以無(wú)為用，不能舍無(wú)以為體也，舍無(wú)以為體，則失其大矣，所謂失道而后德也?！保?］何晏在其《道論》，《無(wú)名論》中闡釋“貴無(wú)”的本體論，稱(chēng)“有之為有，恃無(wú)以生；事而為事，由無(wú)以成?！闭J(rèn)為不論是天道變化、亦或是人事成敗都是從無(wú)到有的本體演化。正始玄學(xué)建構(gòu)了完善的哲學(xué)體系，從“無(wú)為”出發(fā)，側(cè)重于“無(wú)不為”，他們希冀以這種形而上的理論來(lái)指導(dǎo)其政治活動(dòng)，崇本息末再逐步強(qiáng)大國(guó)家。

二、魏晉玄學(xué)法律觀的內(nèi)涵及理論貢獻(xiàn)

（一）法的本體論雛形

法的本體是一種固有屬性，并不因?yàn)槿说囊庵径淖?，不同時(shí)代的法學(xué)派別都試圖從不同角度來(lái)觀察、抽離出這種本質(zhì)，歷史上對(duì)于法哲學(xué)的探索從來(lái)沒(méi)有停止過(guò)［7］。走出漢代讖緯學(xué)的樊籠后，魏晉名士開(kāi)始投身于發(fā)現(xiàn)自我、探索宇宙本源的熱潮中，這期間玄學(xué)家們分為了“貴無(wú)”與“崇有”兩個(gè)陣營(yíng)。首先，漢代讖緯學(xué)盛行之時(shí)，人們將天命、神鬼等視為政治生活的參照和法律規(guī)范的準(zhǔn)則，何晏繼承了漢末對(duì)儒家讖緯學(xué)的批判并提出了“性者，人之所受以生也?！钡娜诵哉摚栽?dú)夂秃蠟榫€索進(jìn)而擯棄神學(xué)，最終發(fā)展出“夫道者，惟無(wú)所有者也?！钡馁F無(wú)思想［8］。王弼通過(guò)注解《周易》，以論理易的方式來(lái)闡述他的本體論，稱(chēng)“天地以本為心者也。”而天地之本正是“無(wú)”，因?yàn)樘斓亍啊杂袨樾?，則異類(lèi)未獲俱存矣。”正是“有”生于“無(wú)”，才能真實(shí)無(wú)妄而化生萬(wàn)物［9］。王弼和何晏為正始玄學(xué)構(gòu)建了一個(gè)系統(tǒng)的唯物辯證哲學(xué)框架，試圖撥開(kāi)事物的表象，“無(wú)”正是體現(xiàn)了這種抽象的本質(zhì)。其次，郭象在其《莊子注》中闡發(fā)了“獨(dú)化”的崇有思想，切斷了“有”和“無(wú)”的生發(fā)關(guān)系，認(rèn)為“非唯無(wú)不得化而為有，有亦不得化而為無(wú)矣?！碧岢隽恕坝小笔侨f(wàn)物的本源，而無(wú)即是無(wú)物的“大有思想”，在本質(zhì)上是一種對(duì)萬(wàn)物生發(fā)規(guī)律的抽象集合，同時(shí)提出了個(gè)體生化所在的“玄冥之境”，從而形成了從有（大有）到萬(wàn)物（群有）再到玄冥之境（個(gè)體）的層級(jí)體系。

《道德經(jīng)》中稱(chēng)“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，玄學(xué)家認(rèn)為這正是本質(zhì)被不斷蒙蔽，進(jìn)而造成社會(huì)動(dòng)蕩、法治不行的根源，因此，貴無(wú)派的法哲學(xué)思想是提出一種高于萬(wàn)物和人事的本源，進(jìn)而賦予政治和法律事務(wù)正當(dāng)性，從而遵循其路不失其性。郭象以“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”生發(fā)思想為根本，側(cè)重于法的秩序價(jià)值的建立，以及個(gè)人境界的提高。在早些時(shí)候的西方，以塞米特的芝諾為首的斯多葛學(xué)派也提出了相類(lèi)似的自然法思想。芝諾認(rèn)為高于世俗之上的自然法就是理性法（law of reason），“理性作為一種遍及宇宙的普世力量，乃是法律和正義的基礎(chǔ)。”［10］這種理性是在放任全宇宙皆有效的，并有著普遍的約束力。西塞羅也認(rèn)為世俗中的法律或許是由暴君制定代表著不正義，而理性正是衡量這種法律正義與否的標(biāo)準(zhǔn)［11］。相較于斯多葛學(xué)派，如果將理性視為事物的普遍規(guī)則，那么玄學(xué)思想中的“無(wú)”和“有”更是建立了理性之上的另一種高階位的概念，并具有更為重大的意義，因?yàn)槠渌U釋的是生成萬(wàn)物的宇宙本體論，這也是提領(lǐng)法的本質(zhì)的辯證思想。

（二）法的應(yīng)然與實(shí)然

中國(guó)古代法的意義并不局限于法家之“法”，而是一整套規(guī)范行為、法治理念的集合，正如《禮記》中的“威儀三千”應(yīng)當(dāng)視為法的一種表現(xiàn)形式［12］。封建社會(huì)的法治建設(shè)秉持“圣人之道”，王權(quán)的產(chǎn)生以及仁政的實(shí)現(xiàn)是由“圣人”遵循“道”來(lái)完成的，前者代表普世的正義價(jià)值以及有序的社會(huì)體系，后者代表“道”在世俗中的規(guī)律演化，即法的應(yīng)然［13］。因此“圣人之學(xué)”的本質(zhì)是由個(gè)體推及群體，由內(nèi)在轉(zhuǎn)向外化的法律政治模型，它是法的實(shí)然向應(yīng)然趨近的正確路徑，相反的“昏君”“暴政”就是不正義的法的實(shí)然模式?！笆ト酥畬W(xué)”在中國(guó)思想史上地位突出，千百年來(lái)也是哲學(xué)研究中的一個(gè)重要命題，從魏晉時(shí)期的圣人“不可學(xué)不可至”到明代王陽(yáng)明提出“人到純乎天理方是圣”［14］的“圣人可學(xué)而至”，其中經(jīng)歷了迂回往復(fù)的學(xué)術(shù)進(jìn)路。同樣的，古典自然法學(xué)派的阿奎那認(rèn)為正義的世俗法律來(lái)源于神定法，而神定法代表了絕對(duì)的理性和普世性，它在世俗部分的表現(xiàn)就是法的應(yīng)然，世俗法律永遠(yuǎn)在不斷完善以無(wú)限趨近神定法所規(guī)定的最完美模型［15］。這在儒家便是“仁”，在道家是“無(wú)為”。在魏晉玄學(xué)思想中，“真意”這個(gè)概念被用來(lái)描述法的應(yīng)然，繼而“圣人之學(xué)”演變?yōu)椤把圆槐M意”與“言盡意”之辨，其本質(zhì)仍然是對(duì)法的應(yīng)然與實(shí)然的深刻思索。

玄學(xué)家們的爭(zhēng)論焦點(diǎn)是“真意”是否能為語(yǔ)言或者現(xiàn)象所窮盡表達(dá)。王弼提出“言不盡意”，殷榮著《象不盡意論》，嵇康《聲無(wú)哀樂(lè)論》稱(chēng)“吾謂能反三隅者，得意而忘言?！薄把苑亲匀灰欢ㄖ铮宸绞馑?，同事異號(hào)，舉一名以為標(biāo)示爾?！?，持有“言不盡意”觀點(diǎn)的玄學(xué)家認(rèn)為語(yǔ)言是描述現(xiàn)象的一種方式，不能完全展示現(xiàn)象（包括行為）的全部?jī)?nèi)容，而現(xiàn)象的全部集合也不能徹底體現(xiàn)“真意”本身，因此語(yǔ)言更不能完整的闡述“真意”了。這里的真意也就是法的應(yīng)然，這種邏輯辯證形成了由法律文本、法律事件到法的應(yīng)然的層級(jí)遞進(jìn)關(guān)系，得出了實(shí)現(xiàn)的難易程度（視為Y）與實(shí)際的重要性（視為X）成反比的結(jié)果（法律文本比法的應(yīng)然簡(jiǎn)單，法的應(yīng)然比法律文本重要）這種關(guān)系可以用數(shù)學(xué)函數(shù)來(lái)表達(dá)為：-Y=logX。另一方面，歐陽(yáng)堅(jiān)石著《言盡意論》稱(chēng)“古今務(wù)于正名，圣賢不能去言”“原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱(chēng)也?！保?6］認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是不能夠通過(guò)語(yǔ)言傳遞的，那么語(yǔ)言所能夠表達(dá)的就是完整的“意”，從言意之間的關(guān)系入手，否定了善法的存在性，繼而認(rèn)為法的實(shí)然模式便是不斷進(jìn)步的極限。

（三）統(tǒng)治階級(jí)權(quán)力來(lái)源的合法性

以地緣政治的角度觀察，魏晉玄學(xué)的發(fā)展與漢末的連年征戰(zhàn)密切相關(guān)，一部分南方世族隨曹操的南征而遷往北地，此后，經(jīng)歷了西晉八王之亂，北方的士人們又徙入江東，這在促進(jìn)新思潮產(chǎn)生的同時(shí)也加劇了門(mén)閥間的政治角力。“就階級(jí)基礎(chǔ)和政治構(gòu)造而言，玄學(xué)是門(mén)閥世族勢(shì)力的崛起與蛻變的產(chǎn)物”［17］，所以名教與自然作為魏晉玄學(xué)的主要辯題，從一開(kāi)始就帶有濃重的政治氣息。它的核心是調(diào)和儒家與道家的治理思想，是從漢代以經(jīng)學(xué)治國(guó)向魏晉玄學(xué)法律思想轉(zhuǎn)變的重要標(biāo)志，其主要目的是為統(tǒng)治階級(jí)論證法律的正當(dāng)性，因此名教與自然之間一直存在對(duì)立與統(tǒng)一的辯證關(guān)系。

名教思想的核心是依照儒家綱常建立完整的道德規(guī)范，在縱向上以尊卑有序劃分社會(huì)層級(jí)，在橫向上按照才情殊異區(qū)別門(mén)類(lèi)，形成穩(wěn)定的社會(huì)體系。司馬氏集團(tuán)在掌控曹魏政權(quán)后，積極宣揚(yáng)“名教思想”，以打壓士人排除異己，同時(shí)推崇“堯舜禪讓”的政治模式為取代曹魏政權(quán)設(shè)置鋪墊。另一方面，由于對(duì)漢代名教政治的失望，士大夫們逐漸專(zhuān)向道家“無(wú)為而治”的治國(guó)思想，如王弼、何晏提出“名教出于自然”，認(rèn)為自然與名教是本與末的關(guān)系，因此在管理國(guó)家制定法律之時(shí)不應(yīng)該本末倒置。何邵《王弼傳》稱(chēng)“老子是有者也，故恒言無(wú)所不足”，可以看出，王弼也在從有無(wú)相生的角度出發(fā)，緩解儒道之間的緊張關(guān)系，調(diào)和名教與自然之間的對(duì)立。

另一方面，反對(duì)司馬氏的士大夫們以“任自然”作為隱蔽紅塵的避難手段，而一些較為激進(jìn)的玄學(xué)家也以此作為政治斗爭(zhēng)的武器，如嵇康、阮籍“非湯武而薄孔周”并提出了“越名教而任自然的”主張。在《自然好學(xué)論中》稱(chēng)“造立仁義，以嬰其心；制為名分，以檢其外；勸學(xué)講文，以神其教。故六經(jīng)紛錯(cuò)，百家繁熾，開(kāi)榮利之涂，故奔鶩而不覺(jué)?！敝敝该淌`個(gè)性思想，依照等級(jí)和出身來(lái)限制人的行為。這一時(shí)期毋丘儉、文欽起兵淮南反對(duì)司馬氏，但失敗被誅，時(shí)為儒學(xué)大家的王肅以周公誅管、蔡為例論證司馬氏政治行為的合法性。嵇康在太學(xué)院辯難中作《管蔡論》，盛贊二人“懷忠抱誠(chéng)”“翼存天子”［18］，這更激化了玄學(xué)家和司馬氏集團(tuán)之間的沖突。真正將名教與自然統(tǒng)一起來(lái)的是向秀與郭象，在《莊子注》中稱(chēng)真正的圣人是“常游外以弘內(nèi)，無(wú)心以順有?！睂€(gè)人內(nèi)在的道德自律與社會(huì)法治的正義理念相統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了從個(gè)體到群體的法的秩序構(gòu)建［19］。同時(shí)又稱(chēng)“通天地之統(tǒng)，序萬(wàn)物之性，達(dá)死生之變，而明內(nèi)圣外王之道。上知造物無(wú)物，下知有物之自造也?！秉c(diǎn)出了“內(nèi)圣外王”的人格修養(yǎng)即是治理國(guó)家，健全法制的理想模型，為“名教即自然”確立了政治理論基礎(chǔ)。

（四）魏晉玄學(xué)法律觀的理論貢獻(xiàn)

首先，魏晉玄學(xué)法律觀對(duì)于法哲學(xué)的研究產(chǎn)生了飛躍性的發(fā)展。第一，經(jīng)歷各個(gè)玄學(xué)流派不斷地理論創(chuàng)新，將東漢時(shí)期引領(lǐng)法制的讖緯學(xué)、經(jīng)學(xué)逐漸向法的本體論、生成論轉(zhuǎn)變。而臧否人物，評(píng)議具體事件的清議也因?yàn)閷W(xué)術(shù)方法及政治斗爭(zhēng)等原因發(fā)展為討論本末、體用的玄學(xué)清談，對(duì)人性自身的反省也必然的趨向?qū)τ钪嫒f(wàn)物的深思。第二，將世俗的王權(quán)與天道相聯(lián)系，如《晉書(shū)·刑法志》中稱(chēng)“刑殺者是冬震曜之象?！薄瓣惡醣锥林T市朝，具嚴(yán)天刑，以懲亂首?！蓖ㄟ^(guò)論證名教與自然間的關(guān)系將政治、法律與自然本源的規(guī)律結(jié)合，強(qiáng)化了統(tǒng)治階級(jí)的權(quán)威性，促進(jìn)了法律的執(zhí)行力。第三，玄學(xué)家們提倡道家無(wú)為而治的治國(guó)理念，何晏在《論語(yǔ)集解·為政》中稱(chēng)“德者無(wú)為，猶北辰不移，而眾星拱之。”并提倡精簡(jiǎn)法律，認(rèn)為嚴(yán)刑峻法為百姓帶來(lái)嚴(yán)重的迫害，是上下失序，法律不行的主要原因。王弼在《老子注》中稱(chēng)“若乃多其法網(wǎng)，煩其刑法，塞其路徑，攻其幽宅，則萬(wàn)物失其自然，百姓喪其手足，鳥(niǎo)亂于上，魚(yú)亂其下”。第四，通過(guò)清談而涉及到本體論［20］，產(chǎn)生了“善法”思想，重新定義了法的目的。嵇康體會(huì)到惡法的危害巨大，在《難自然好學(xué)論》中稱(chēng)“刑本懲暴，今以脅賢”，同樣為竹林七賢的阮籍則更為激進(jìn)，在《大人先生傳》中抨擊現(xiàn)世法律“汝君子之法，誠(chéng)天下殘賊亂危死亡之術(shù)耳！而乃自以為美行不易之道，不亦過(guò)乎”［21］。這些優(yōu)秀的法學(xué)思想和法律素材在六朝更迭的過(guò)程中被不斷地繼承和發(fā)展，終于在盛唐時(shí)期得到升華，促進(jìn)了中華法系的完善。

其次，魏晉玄學(xué)法律觀極大地推動(dòng)了律學(xué)發(fā)展。隨著立法活動(dòng)和法的解釋學(xué)不斷進(jìn)步和科學(xué)化，魏晉時(shí)期的玄學(xué)思想也為繼承漢代律令開(kāi)創(chuàng)新的律學(xué)時(shí)代做出了重要貢獻(xiàn)。首先，本體論的探討和道家“無(wú)為而治”的思想將律學(xué)導(dǎo)向“化繁為簡(jiǎn)”的趨勢(shì)中。玄學(xué)思想從形而上學(xué)的萬(wàn)物本體論出發(fā)，側(cè)重于尋求一種普世的正義理論和行為準(zhǔn)則，提倡應(yīng)當(dāng)精簡(jiǎn)律令的條文，在規(guī)范刑罰時(shí)應(yīng)當(dāng)總結(jié)規(guī)律和尋找共性，便于人民理解法律進(jìn)而遵守法律，讓官吏執(zhí)行法律時(shí)能夠正確定罪，合理裁決［22］?！稌x書(shū)》本傳中記載，杜預(yù)稱(chēng)“法者，蓋繩墨之?dāng)嗬?，非窮理盡性之書(shū)也。故文約而例直，聽(tīng)省而禁簡(jiǎn)。例直易見(jiàn)，禁簡(jiǎn)難犯。易見(jiàn)則人知所避，難犯則幾于刑厝。刑之本在與簡(jiǎn)直，故必審名分”。其次，由言意之辨引申出的玄學(xué)方法論為律學(xué)提供了一定的參考。例如，郭象通過(guò)提出“寄言出意”，以“真意”為理，以“言象”為名，將形而上學(xué)的哲學(xué)本體用“辨名析理”的方式聯(lián)系到世俗中來(lái)，他在《莊子注》中表達(dá)自己對(duì)于玄學(xué)思想的看法“夫應(yīng)而非會(huì)，則雖當(dāng)無(wú)用；言非物事，則雖高不行”，張斐在注解晉律時(shí)，明顯受到了當(dāng)時(shí)這一玄學(xué)思想的影響，將名理的辨析覆蓋到了律學(xué)的范圍，對(duì)眾多法律名詞進(jìn)行了明確的定義，實(shí)現(xiàn)了法律解釋學(xué)的一大突破［23］。

三、魏晉玄學(xué)法律觀的價(jià)值取向

（一）自由與秩序價(jià)值間的對(duì)立與統(tǒng)一

應(yīng)對(duì)相同的事物、處理相同的邏輯關(guān)系或者調(diào)整相同的社會(huì)關(guān)系時(shí)，因?yàn)槿说母惺懿煌煌瑫r(shí)代的法律觀和哲學(xué)觀不同，必然會(huì)產(chǎn)生法的價(jià)值沖突。不同時(shí)代借由兩種價(jià)值作為政治沖突的導(dǎo)火索是非常普遍的，在魏晉時(shí)期最為突出的就是名教與自然之辯。最初開(kāi)展對(duì)名教這種秩序價(jià)值的代表進(jìn)行批判是在漢末儒家信仰崩塌之時(shí)，那么尋求自我的解法和個(gè)性的發(fā)展便成為了一個(gè)有力的武器，這時(shí)道家所提倡的“自然”便成為了最佳選擇。到了魏晉時(shí)期對(duì)于名教與自然之辨從根本的秩序與自由的沖突轉(zhuǎn)變?yōu)檎渭瘓F(tuán)之間攻伐的借口，向往個(gè)體自由極致的如阮籍、郭象都通過(guò)自然之法的形而上理論進(jìn)行了闡述，前者以“至人”“真人”形象來(lái)展示，后者以“自生”“獨(dú)化”的理論來(lái)闡述。而另一部分玄學(xué)家卻從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，肯定名教的價(jià)值來(lái)盡力修改已經(jīng)步入破碎的秩序體系，典型的如裴頠“崇有論”。這種理論上的沖突是不可避免的，一方面，秩序價(jià)值要求社會(huì)的尊卑有序，行為的可預(yù)測(cè)性，它講求了國(guó)家機(jī)器或者統(tǒng)治者對(duì)于被統(tǒng)治者的絕對(duì)控制，其所追求的核心是效率，因此對(duì)于個(gè)體的自由不可避免地會(huì)觸碰甚至損害；另一方面，自由價(jià)值下個(gè)體希望得到身體的、精神的雙重解放，也就是不為外力所羈絆，這種外力包括了道德、法律、利益等等，其所追求的核心其實(shí)是一種存在物的多樣性，因此個(gè)體自由的極限必將是對(duì)秩序價(jià)值的破壞和動(dòng)搖。這種矛盾是存在于任何一種法律體系和法律哲學(xué)中的，而在魏晉玄學(xué)法律觀中，玄學(xué)家們積極地解決這種價(jià)值論之間的緊張關(guān)系，不管是王弼以“本末體用”來(lái)消融秩序與自由之間的沖突，還是后來(lái)的“名教即自然”，都是在排列法律價(jià)值的序列順序，最后通過(guò)郭象“內(nèi)圣外王”思想將內(nèi)在的“足性逍。”與外在的名教結(jié)合起來(lái)，完成了依靠穩(wěn)定秩序確保相對(duì)的自由，依靠相對(duì)的自由維護(hù)穩(wěn)定秩序的理論構(gòu)建。

（二）由形而上的本體論而推崇“人治”

玄學(xué)家們攻擊當(dāng)時(shí)過(guò)分注重刑獄作用的官員，認(rèn)為這種舍本逐末的行為助長(zhǎng)了社會(huì)的不良風(fēng)氣。而過(guò)分苛雜的法律和儀禮要求，不論是法家的還是儒家的，都成為了玄學(xué)“無(wú)為而治”思想的對(duì)立面，即因人欲而產(chǎn)生的“有為”心，這種脫離自然之法的世俗法律，很可能就使國(guó)家步入了危險(xiǎn)的境地。因?yàn)槲簳x玄學(xué)大多從本體論和價(jià)值論的形而上出發(fā)，甚少涉及具體的事務(wù)問(wèn)題，其法律觀的核心仍然是把握自然之法。玄學(xué)家們相信世間是有一個(gè)確定的、永恒的規(guī)律性存在的，只有不斷發(fā)現(xiàn)和掌握這一規(guī)律，才能夠制定出良好的法律，因?yàn)檫@一規(guī)律是遍及全宇宙的，不管是自然界中的日月星辰、閃電雷鳴，還是世俗界的王朝交替，法治興廢。所以，如果把精力消耗在具體的法律條文中將會(huì)舍本逐末，不利于天下的大治，這也是玄學(xué)家推崇圣人之治的原因，在這里的圣人與其說(shuō)是具有超越凡人品格的“人”，還不如說(shuō)是自然之法在世俗法律中的體現(xiàn)。王弼也進(jìn)一步提出了較為模糊的依靠本體論進(jìn)行“執(zhí)一御眾”的治理方式，這種思維到了郭象時(shí)期得到了“內(nèi)圣外王”的具體明晰，《莊子注》序言中稱(chēng)“通天地之統(tǒng)，序萬(wàn)物之性，達(dá)死生之變，而明內(nèi)圣外王之道”［24］（P1），認(rèn)為圣人是能夠體會(huì)和掌握真正的自然之法，能夠“游外以冥內(nèi)，無(wú)心以順有”可以感通萬(wàn)物，因此“雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中”［24］（P11）在管理國(guó)家、運(yùn)用法律的過(guò)程中都能恰到好處，即成就“無(wú)為而無(wú)不為”的效果。

四、結(jié)論

魏晉玄學(xué)作為中華歷史上重要的思想流派，其豐富的思想內(nèi)涵值得從多學(xué)科角度進(jìn)行深入研究。從法學(xué)角度探究魏晉玄學(xué)所包含的法律觀，是對(duì)魏晉玄學(xué)研究的發(fā)展，也是對(duì)法律思想史研究的豐富。魏晉玄學(xué)法律觀所包含的三個(gè)主要命題——法的本體論，法的應(yīng)然與實(shí)然，以及統(tǒng)治階級(jí)權(quán)力來(lái)源的合法性，包含了對(duì)法哲學(xué)的深刻思索。其不但具有十分重要的歷史價(jià)值，也是唐代中華法系最終形成的重要思想理論淵源。批判性地繼承其思想精華，對(duì)于繁榮中國(guó)法律思想史研究具有積極的意義。由于研究水平所限，本文難免存在疏漏之處，懇請(qǐng)同行專(zhuān)家予以批評(píng)指正。

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【責(zé)任編輯：張西山】

On the Ideological Origin,Connotation and Value Orientation of Legal View of Wei-Jin Metaphysics

CAO Yi-bo
（Law School，Xi'an Jiaotong University，Xi'an，Shanxi，710049）

The legal view of Wei-Jin metaphysics originated during the transformation from the study of Confucian classics to divination studies in Han Dynasty，when criticism and reflection on Confucianism emerged as a trend.Its direct theoretical origin was the idea of ontology.It was mainly embodied in the arguments on“non-being”and“being”，on the relationship between language and meaning，and on the relationship between social norms and human nature.It was a great theoretical achievement of legal philosophy in ancient times，greatly promoting the development of Chinese traditional jurisprudence.Its values were mainly characterized by the unity of opposites between freedom and order，and elevation from metaphysical ontology to advocacy of“rule of man”.

Wei-Jin metaphysics；legal view；legal value；Chinese traditional jurisprudence

D 929

A

1000-260X（2015）05-0086-06

2015-06-07

曹毅博，西安交通大學(xué)博士生，從事中國(guó)古代法律思想史研究。