李敬峰

（陜西師范大學(xué)哲學(xué)系，陜西西安　710062）

湖湘學(xué)派的仁學(xué)及朱子對其的批判

李敬峰

（陜西師范大學(xué)哲學(xué)系，陜西西安710062）

仁學(xué)是北宋道學(xué)重構(gòu)時(shí)的核心論域。湖湘學(xué)派接續(xù)和推進(jìn)程顥、謝良佐一系的仁學(xué)思想，他們不從“氣質(zhì)之性”立論，主張“以心釋仁”、“以覺訓(xùn)仁”以及“為仁先識(shí)仁體”，凸顯“心”的地位，推動(dòng)漢唐以來人性論向心性論的轉(zhuǎn)變。朱子為重塑道統(tǒng)，建構(gòu)仁學(xué)，以“下學(xué)而上達(dá)”與“心非仁”為標(biāo)準(zhǔn)，對湖湘學(xué)派的仁學(xué)展開系統(tǒng)的批判，認(rèn)為湖湘學(xué)派的仁學(xué)忽視“氣質(zhì)之性”，整體導(dǎo)向高遠(yuǎn)玄虛。朱子的批判加速湖湘學(xué)派的衰落，至陸王心學(xué)崛起，程顥、湖湘一系的仁學(xué)得以重光，成為仁學(xué)史上較有特色的理論體系。

湖湘學(xué)派；仁學(xué)；朱子；批判

仁學(xué)是儒家哲學(xué)的核心內(nèi)容，北宋以前儒者多注重在仁之用上闡發(fā)仁說，對仁之體則少有論及。至宋代，儒者尤注重在本體論上建構(gòu)以對抗佛老，重振儒學(xué)，而體現(xiàn)在仁學(xué)上，則注重探討仁體，仁與心、性的關(guān)系，使傳統(tǒng)儒學(xué)在佛老的刺激下煥發(fā)新的生機(jī)。湖湘學(xué)派作為宋室南渡以后復(fù)振洛學(xué)的中堅(jiān)力量，接續(xù)程顥、謝良佐一系開啟的仁學(xué)話語，予以積極回應(yīng)和建構(gòu)，開創(chuàng)出較有特色的仁學(xué)理論。以往學(xué)界不乏對湖湘學(xué)派仁學(xué)的研究，但缺乏系統(tǒng)地梳理以及將其置于兩宋之際的哲學(xué)思潮中予以動(dòng)態(tài)、整體地思考。因此，轉(zhuǎn)換視角，以動(dòng)態(tài)、整體的方法重新審視湖湘學(xué)派的仁說，并從朱子的視角來反觀湖湘學(xué)派仁學(xué)的特色，對于深化和推進(jìn)當(dāng)前學(xué)界的研究是極為必要和有意義的。

一、以心釋仁

仁屬“性”還是“心”，自孔孟以來學(xué)者對“仁”為性中本有并無異議，而分歧則集中在“仁”能否歸于“心”，并成為宋代學(xué)界爭論的焦點(diǎn)問題。湖湘學(xué)派作為宋室南渡后復(fù)振洛學(xué)的中堅(jiān)力量，他們接續(xù)程顥、謝良佐之學(xué)，對“仁”進(jìn)行闡發(fā)，尤為注重“仁”與“心”的關(guān)聯(lián)。湖湘學(xué)派的創(chuàng)始人胡安國在其《春秋傳》中論到：

元即仁也，仁，人心也。［1］（P12）

元者何？仁是也。仁者何？心是也。［1］（P40）

胡安國仁說的最大特色在于：一是直接將《易傳》里“仁”與“元”相對應(yīng)①更改為直接等同，將“仁”拔高至宇宙根源的地步；二是直接把“仁”等同于“心”，這是具有時(shí)代意義的，是在回歸先秦儒學(xué)基礎(chǔ)上的開新，這遭到同時(shí)學(xué)者楊時(shí)的反對，楊時(shí)在就此問題答復(fù)胡安國時(shí)說：

所謂“元者，仁也；仁者，心也”，《春秋》深明其義，當(dāng)自貴者始，故治國先正其心，其說似太支離矣。［2］

楊時(shí)認(rèn)為胡安國的詮釋有支離之嫌，但并未詳說緣由，而朱子對胡安國的解釋亦不認(rèn)可，他說：

問：“胡文定說‘元’字，某不能無疑，元者，始也。正所謂辭之所謂太也。今胡乃訓(xùn)‘元’為‘仁’，訓(xùn)‘仁’為‘心’，得無太支離乎？”曰：“楊龜山亦嘗以此議之，胡氏說經(jīng)大抵有此病?！保?］（P2847）

《春秋傳》言“元者，仁也，仁，人心也”，固有此理，然不知仁如何卻喚做元，如程子曰“天子之理，原其所自，未有不善”，易傳曰“成而后有敗，敗非先成者也，得而后有失，非得何以有失也”，便說得有根源。［3］（P2848）

胡安國只是提出概念，對以“元”釋“仁”并沒有給出解釋②，不獨(dú)楊時(shí)，朱子及其弟子皆反對胡安國之說，他認(rèn)為說“仁”是“元”是無根無源之談。至于以“心”釋“仁”，這并非胡安國所創(chuàng)，而是遠(yuǎn)承孟子，近述程顥③，胡安國對此雖未做出詳細(xì)的闡釋，但卻開啟湖湘學(xué)派“以心訓(xùn)仁”的的學(xué)派旨趣。

胡寅對胡安國的主張繼承無二，他說：

臣聞‘大哉乾元，萬物資始；至哉坤元，萬物資生’，成位乎兩間，則與天地合其德。故體元者人主之職，而《春秋》謂一為元。元，即仁也。仁，人心也。人君者，正心以正朝廷，則百官萬民莫不正，而治道成矣。［4］

人必以身為準(zhǔn)，修身必以道為宗，修道必以仁為先，求仁必以心為本，心能常仁，則人皆可知矣。［5］

據(jù)上，胡寅認(rèn)同對胡安國的詮釋，并主張“求仁”要從“心”上做工夫，推進(jìn)“仁”與“心”的關(guān)聯(lián)，胡寅雖只是重復(fù)強(qiáng)調(diào)，但這種認(rèn)同對學(xué)派宗旨的形成無疑具有推動(dòng)作用。如果說胡安國與胡寅是學(xué)派仁學(xué)理論的草創(chuàng)者，而胡宏則是仁學(xué)理論的盛大者，他首先強(qiáng)調(diào)“仁”的重要性，作《求仁說》以彰其意，他說：

仁之一義，圣學(xué)要道，直須分明見得，然后所居而安。只于文字上見得，不是了了，須于行持、坐臥上見，方是真見也。更須勉旃！光陰易失，摧頹之人，亦有望于警策也。［6］（P138-139）

胡宏認(rèn)為“仁”是圣人之學(xué)最為關(guān)鍵的，需要明辨其義，但若只理解文義，則不能默契于心，只有從日常行為上識(shí)得才是真見，這實(shí)際上是對孔孟的主張的肯認(rèn)。對于“仁”與“心”的關(guān)系，胡宏說：

治天下有本，何謂本？仁也。何謂仁？心也。蓋良心者，充于一身，通于天地，宰制萬物，統(tǒng)攝億兆之本也。夫億兆之情，本乎一心。［6］（P100-101）

胡宏延續(xù)家學(xué)，認(rèn)為“仁”乃治天下之本，而“心”不僅貫乎一身，而且也通貫天地，主宰萬物，為萬物之本，故“心”與“仁”是等同為一的。具體來說：

仁者，天地之心也。心不盡用，君子而不仁者有矣，萬物備而為人，一物有未體，非仁也。萬民合而為君，有一民不歸吾仁，非王也。［6］（P11）

誠，天命；中，天性；仁，天心。理性以立命，唯仁者能之。委于命者，失天心；失天心者，興用廢。理其性者，天心存；天心存者，廢用興。逹乎是，然后知大君之不可以不仁也。［6］（P42）

胡宏以“天心”或“天地之心”釋“仁”，較孟子的“仁，人心也”，著意提高“仁”的地位，將“仁”的根源追溯到至高無上的天，心不盡，則“仁”亦無法實(shí)現(xiàn)。對于兩者之關(guān)系，胡宏說：

仁，人之心也。心之不仁，私欲害之也。竊謂人有不仁，心無不仁。此要約處不可毫厘差。［6］（P267）

胡宏對“心有不仁”并不認(rèn)同，他認(rèn)為說人有仁與不仁之分是可以的，但言“心”有不仁是不行的，因?yàn)椤靶摹笔菬o時(shí)不仁的。胡宏顯然是從本心的角度理解二者關(guān)系，朱子早期對胡宏的觀點(diǎn)服膺無疑，他說：

因舉五峰胡氏語云：‘人有不仁，心無不仁’說得極好。又曰：胡五峰云：‘人有不仁，心無不仁’此說極好。人有私欲遮障了，不見這仁，然心中仁依舊只在。如日月，本自光明，雖被云遮，光明依舊在那里。又如水，被泥土塞了，所以不流。然水性之流，依舊只在那里。譬如一個(gè)鏡，本自光明，只緣塵，都昏了。若磨去塵，光明只在。［6］（P50）

朱子認(rèn)為胡宏之說極好，并且為此辯護(hù)，認(rèn)為人若被私欲遮蔽，仁雖無法顯現(xiàn)，但是心中的“仁”卻依舊在，他以日月為喻，認(rèn)為日月本自光明，雖然被烏云遮蔽，但是光明卻依然存在。而后來，當(dāng)朱子對湖湘學(xué)派由服膺轉(zhuǎn)為質(zhì)疑與批判時(shí)，他對胡宏此說態(tài)度亦發(fā)生徹底轉(zhuǎn)變，他說：

五峰謂“人有不仁，心無不仁”，此語有病，且如顏?zhàn)悠湫娜虏贿`仁，若只違仁，其心便不仁矣，豈可謂‘心無不仁’，定夫云‘恐是五峰說本心無不仁’，曰：亦未是。譬如人今日貧，則說昔日富不得。［3］（P3392）

胡五峰云：‘人有不仁，心無不仁?！壬詾橄戮溆胁?。如顏?zhàn)印湫娜虏贿`仁’，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，豈可直以為心無不仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾分別得體與發(fā)處言之否？”曰：“只為他說得不備。若云人有不仁，心無不仁；心有不仁，心之本體無不仁，則意方足耳。［3］（P3207）

朱子改變前見，認(rèn)為胡宏的“心無不仁”與現(xiàn)實(shí)境遇不符，顏回其心也只能是三月不違仁，然仍有違仁的時(shí)候，這就與“心無不仁”相違背，并且否認(rèn)胡宏此處所講“心”為本心，他認(rèn)為應(yīng)該修改其說，相對于人有不仁，則心可以說皆是仁；心有不仁，但心之本體則無不仁?？梢姡熳诱J(rèn)為胡宏說的不夠完備，沒有從體用的角度對“心”進(jìn)行區(qū)分。實(shí)際上，他們的分歧在于對“心”的認(rèn)識(shí)不同導(dǎo)致的。胡宏弟子張栻早期認(rèn)同學(xué)派主旨，他說：“仁，人心也，率性立命知天下而宰萬物者也”［7］（P572），張栻?qū)γ献拥摹叭?，人心”表示認(rèn)同，并強(qiáng)調(diào)仁的主宰萬物之義，后在與朱子的論辯中改變此說，他說到：

（嚴(yán)慶胄）問：孟子曰“仁，人心也”，則仁即心矣。然又曰“以仁存心”，似又以心與仁為二物，何也？夫心也，仁也，果可為二物歟？（張栻）答：自非中心安仁者，須以仁存心。若如所言，是都不假用力也。［7］（P796）

張栻強(qiáng)調(diào)“以仁存心”，他認(rèn)為如若弟子所說的“仁”就在“心”中，則無須用功。張栻之說，并不是說兩者毫無關(guān)聯(lián)，而是強(qiáng)調(diào)須通過做工夫，然后可實(shí)現(xiàn)“仁”與“心”合，雖然張栻不再堅(jiān)持直接以“心”訓(xùn)“仁”，但他秉承師說，堅(jiān)持以“心之道”論“仁”始終不改④，他說：

惟性之中有是四者，故其發(fā)見于情，則為惻隱羞惡是非辭讓之端，而所謂惻隱者，亦未嘗不貫通焉。此性情之所以為體用，而心之道則主乎性情者也。［7］（P655）

張栻沒有承繼其師的“性體心用”，而是主張“性體情用”，且“心之道”貫乎性情。在這里，“心之道”就是“仁”，就是“性”中本有。湖湘學(xué)派主張的以“心之道”論“仁”，對朱子成熟期的仁說“仁者，心之德，愛之理”的形成有直接的促發(fā)作用?？梢?，湖湘學(xué)派總體上主張以“心”訓(xùn)“仁”，這實(shí)際上與他們不從“氣質(zhì)之性”立論相聯(lián)，他們認(rèn)為“心”是純善無惡的，故發(fā)用出來即是“仁”，而朱子則認(rèn)為“心”在未發(fā)用之時(shí)已有氣稟之雜，故不能與“仁”直接為一，但需要指出的是，朱子并非不承認(rèn)“心”與“仁”的合一，但認(rèn)為那是應(yīng)然層面而非實(shí)然層面的。

二、以覺言仁

“心”作為意識(shí)活動(dòng)的主體，“覺”是其本有的功能，湖湘學(xué)派以“覺”言“仁”，一方面是為了“反對以愛推仁”［8］（P323），另一方面亦是為了更精微地論述“心”與“仁”的關(guān)系。以“生理感受”言“仁”始于程顥，經(jīng)謝良佐之闡揚(yáng)，到湖湘學(xué)派又繼續(xù)探索，對“仁”與“覺”之關(guān)系予以更為精微的思考。胡安國和胡宏都沒有直接討論“以覺言仁”，湖湘學(xué)派真正討論“覺”與“仁”之間關(guān)系的是胡宏之兄弟及弟子張栻等人，他們與朱子往復(fù)辯論。胡宏從弟胡實(shí)明確表示：

心有所覺為之仁，此謝先生救拔千余年陷溺固滯之病，豈可輕議哉？夫知者，知此者也；覺者，覺此者也。果能明理居敬，無時(shí)不覺，則視聽言動(dòng)莫非此理之流行，而大公之理在我矣，尚何憤驕險(xiǎn)薄之有！”［9］（P1385）

胡實(shí)認(rèn)為謝良佐之“心有所覺為之仁”有挽救儒學(xué)于陷溺之功，知此覺此就是知仁識(shí)仁，若能施以“明理居敬”之功，則可保持“覺”的狀態(tài)，而使天理流行無礙。胡實(shí)對謝良佐之意進(jìn)行推闡，發(fā)謝氏之未發(fā)。朱子就此問題在答復(fù)胡實(shí)中辨論道：

所引孟子‘知覺’二字卻恐與上蔡意不同，蓋孟子之言知覺謂知此事，覺此理，乃學(xué)之至而知之盡也。上蔡之言知覺謂識(shí)痛癢，能酬酢者乃心之用，而知之端也，二者亦不同矣，然其大體皆智之事也。［3］（P1901）

朱子認(rèn)為孟子之知覺是知此事之當(dāng)然，覺是悟理之所以然，而謝良佐之意則是識(shí)痛癢即是覺，前者更多指智識(shí)上的徹悟，后者偏于生理上的感覺，忽視切實(shí)的工夫。兩者雖意不同，但都屬于智之事，顯然朱子認(rèn)為“覺”是屬于智的，當(dāng)然不能與“仁”相混同，在答張南軒書中，他就此問題繼續(xù)批駁道：

廣仲引孟子先知先覺以明上蔡心有知覺之說，已自不倫。其謂知此覺此，亦未知指何為說。要之大本既差，勿論可也。今觀所示，乃直以此為仁，則是以知此覺此為知仁也。仁本吾心之德，又將誰使知覺之耶？………上蔡所謂知覺，正謂知寒暖飽饑之類……此只是智之發(fā)用處，但惟仁者為能兼之。故謂仁者，心有知覺則可，謂心有知覺謂之仁則不可?！粼恍挠兄X謂之仁，則仁之所以得名，初不為此也。［3］（P1413）

在此朱子對胡實(shí)借孟子之說為謝良佐之說作注解，胡實(shí)以“知此覺此”解釋謝良佐之語，張栻更明白提出”知仁覺仁”釋之，仁已是“心之德”，覺此的主體則無法確定，因此只能單向度說仁者，則心有知覺，而不能說“心有知覺謂之仁”。他在答胡宏之子胡大原（字伯逢）亦說道：

有所覺知，然后有地以施其動(dòng)者，此則是矣。然覺知二字，所指自有深淺。若淺言之，則所謂覺知者，亦曰覺夫天理人欲之分而已。夫有覺于天理人欲之分，然后可以克己復(fù)禮而施為仁之功。［3］（P2149）

朱子之答語蓋因胡大原說：

心有知覺謂之仁，此上蔡傳道端的之語，恐不可謂有此病?！链ㄒ嘣挥X不可以訓(xùn)仁，意亦猶是，恐人專守著一個(gè)覺字耳。若夫謝子之言，自有精神，若得其精神，則天地之用即我之用也，何病之有？以愛言仁，不若覺之為近也。［9］（P1386）

對于胡大原的解說，同為湖湘學(xué)派的張栻認(rèn)為：

謝上蔡之言，固是要指其發(fā)見以省學(xué)者，然便斷殺知覺為仁，故切以為未免有病。伊川先生所謂覺不可訓(xùn)仁者，正謂仁者必覺，而覺不可以訓(xùn)仁。侯子師圣亦嘗及此矣。若夫今之學(xué)者囂囂然，自以為我知之者，只是弄精魂耳，烏能進(jìn)乎實(shí)地哉！此又上蔡之罪人也。［8］（P769）

張栻并不認(rèn)可其學(xué)派對“以覺訓(xùn)仁”宗旨的持守，而是如程頤、朱子一樣，明確反對以“覺”訓(xùn)“仁”。胡大原與胡實(shí)皆認(rèn)為謝氏之說乃傳道之語，認(rèn)為知覺分深淺，把識(shí)飽暖之覺推至極至即可。但朱子認(rèn)為覺知的確有深淺之分，但從淺處而言，所覺也應(yīng)是明天理人欲之分，而非僅是知飽暖而已。總的來說，朱子不滿湖湘學(xué)派的“以覺言仁”，概由于：

（一）覺與仁屬于不同層次，不能等同

朱子說：

覺是智，以覺為仁，則是以智為仁。覺也是仁里面物事，只是便把作仁不得。［3］（P690）

無垢說仁者覺也，曰覺是智，以覺為仁則是以智為仁，覺也是仁里面物事，只是便把做仁不得。［3］（P690）

問知覺是仁否？曰：仁然后有知覺。問知覺可以求仁否？曰：不可。［3］（P704）

朱子提出兩點(diǎn)反對理由：一是認(rèn)為“覺”是屬于“智”的層面，是智之用，仁則是五常之長，是兼義禮智信的。因此，智尚不與仁相對，何況“覺”呢，故“以覺為仁”則屬層次不對應(yīng)。二是“覺是仁里面物事”，也就是說“覺”只是“仁”的某一個(gè)特質(zhì)，不可以偏概全地以此為仁。且“覺”乃仁的效驗(yàn)，而非工夫下手處，故不能以“知覺”去求仁。

（二）以覺言仁易與佛教相混淆

佛之本意即是覺，當(dāng)然“覺”并不是佛教的專屬，早在孔孟那里，皆已涉及“覺”，孔子說：“不逆詐，不憶不信，抑亦先覺者是賢乎？”［10］（P203）孟子說：“使先知覺后知，使先覺覺后覺也，予天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也?！保?0］（P391）雖然內(nèi)涵不同，但程顥、謝良佐等在佛教泛濫之境遇下，提出“以覺訓(xùn)仁”，這就使因?qū)狗饘W(xué)而起的宋明理學(xué)很難與佛教區(qū)別開來，朱子說：“問先生答湖湘學(xué)者書以愛字言仁如何？曰：緣上蔡說得覺字太重，便相似說禪?！保?］（P260）對于如何看待理學(xué)與佛教思想之間的相互關(guān)系，張學(xué)智先生的觀點(diǎn)可資借鑒，他說：“理學(xué)本是吸收佛道的思想成果特別是修養(yǎng)方法而成，其中的釋道因素是其內(nèi)在的有機(jī)成分。故一涉及心性修養(yǎng)的層面便入二氏之窠臼，此不足怪?！保?1］其實(shí)朱子是反對以單字訓(xùn)仁的，他說：“或問仁當(dāng)何訓(xùn)？曰：‘不必須用一字訓(xùn)，但要曉得大意通透?！保?］（P259）總而言之，湖湘學(xué)派的“以覺言仁”意在強(qiáng)調(diào)心與仁的關(guān)系，凸顯“心”的地位，因?yàn)橛X乃心的本質(zhì)屬性。

三、欲為仁，必先識(shí)仁之體

“識(shí)仁”之說由程顥首倡之，以湖湘學(xué)派為代表的程門后學(xué)推闡程顥之說，胡宏說：

居正問為仁。曰：“欲為仁，必先識(shí)仁之體。”曰：“其體如何？”曰：“仁之道，弘大而親切。知者可以一言盡；不知者，雖設(shè)千萬言，亦不知也。能者可以一事舉；不能者，雖指千萬事，亦不能也?！痹唬骸叭f物與我為一，可以為仁之體乎？”曰：“子以六尺之軀，若何而能與萬物為一？”曰：“身不能與萬物為一，心則能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一變?nèi)f生，子若何而能與之為一？”居正竦然而去。他日，某問曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎？”曰：“齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至于大。大而不已，與天同矣。此心在人，其發(fā)見之端不同，要在識(shí)之而已?！保?］（P1375）

當(dāng)學(xué)生彪居正請教胡宏何謂為仁時(shí)，胡宏以程顥之語答之，這就表明胡宏是認(rèn)可程顥的主張的，也就是說要做仁，必須要先去識(shí)“仁之體”，那么何謂“仁之體”呢？胡宏描述仁體的特征即是宏大，如果能識(shí)仁，一言便可點(diǎn)破，如果不識(shí)，即使千言萬語，亦都無關(guān)主旨。同時(shí)仁體并不玄虛，他就在人倫日用中顯示它的親切，能識(shí)仁體的一事即可見，不能的則雖萬事亦不能。在對程顥的“仁者以萬物為一體”的理解上，胡宏提出異議，認(rèn)為以人的身體是無法實(shí)現(xiàn)與萬物唯一的，不僅人身不能，即使我們的心也不能，因?yàn)樾氖怯胁?huì)死的，如何能與千變?nèi)f化的世界保持一致。據(jù)此可見，胡宏對人、心的理解顯然與程顥不同，他是以現(xiàn)實(shí)的人與心去理解程顥的意思，當(dāng)然會(huì)錯(cuò)誤百出，而程顥強(qiáng)調(diào)的是精神境界上的與萬物為一，那么是不是就無法實(shí)現(xiàn)仁體呢，顯然不是，胡宏認(rèn)為如果能夠察見良心的苗頭，并加以培養(yǎng)，久久自然可以與天同體，與天為一。胡宏的主張較之程顥，雖然在最終的目的是一樣的，但在具體的為學(xué)進(jìn)路上則呈現(xiàn)差異。對于胡宏主張的“先識(shí)仁體”之說，朱子表示激烈反對：

某案“欲為仁，必先識(shí)仁之體”此語大可疑。觀孔子答門人問為仁者多矣，不過以求仁之方告之，使之從事于此而自得焉爾，初不必使先識(shí)仁體也。夫心，操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是矣。今于已放之心不可操而復(fù)存者置不復(fù)問，乃俟異時(shí)見其發(fā)于他處，而后從而操之，則夫未見之間，此心遂成間斷，無復(fù)有用功處。及其見而操之，則所操者亦發(fā)用之一端耳，于其本源全體，未嘗有一日涵養(yǎng)之功，便欲擴(kuò)而充之，與天同大，愚竊恐無是理也。［9］（P1375-1376）

朱子對胡宏的“識(shí)仁之體”之說表示質(zhì)疑和反對，他反對的理由在于胡宏之說與儒家正統(tǒng)不一致，因?yàn)榭鬃又徽f為仁、做仁，從事于此，久久自然可上達(dá)仁體，為學(xué)之初則不必去先識(shí)仁體。對于胡宏所論之心，他亦提出質(zhì)疑，他認(rèn)為胡宏置已放之心不顧，卻專等良心去發(fā)見，然后加以操存之功，那么心未見之時(shí)，則沒有下功夫處，等發(fā)見再去操存，則所存者只不過是發(fā)用之偏，心性本體則全無，如此欲與天同體，與仁同體，豈不成空理。朱子并非否認(rèn)有仁體的存在，只是不贊同胡宏的先識(shí)仁體的為學(xué)進(jìn)路。他說：

大抵向來之說，皆是苦心極力要識(shí)仁字，故其說愈巧而氣象愈薄。近日究觀圣門垂教之意，卻是要人躬行實(shí)踐，直內(nèi)勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態(tài)，潛消于冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體，常存而不失，便是仁處。［3］（P1912）

朱子認(rèn)為是時(shí)學(xué)界以“識(shí)仁”為務(wù)，違背圣人躬行實(shí)踐去做工夫之平實(shí)宗旨，此足見兩宋之際程顥之學(xué)的影響。對此，不僅朱熹反對，胡宏弟子張栻亦反對師說：

必待識(shí)仁之體，而后可以為仁，不知如何而可以識(shí)仁也。學(xué)者致為仁之功，則仁之體可得而見；識(shí)其體矣，則其為益有所施而無窮矣。然則答而為仁之問，宜莫若敬而已矣。［9］（P1376）

張栻認(rèn)為若先識(shí)仁之體，則會(huì)造成茫然無下手處，因此學(xué)者必須切實(shí)做為仁的工夫，方能見仁體，識(shí)得仁體之后，則更可以增進(jìn)為仁的實(shí)踐，并且認(rèn)為胡宏回答的為仁之方亦不切題，不如以“敬”答之，更為合適。朱子對程顥開啟、湖湘學(xué)派接續(xù)的“為仁先識(shí)仁體”的說法，終其一生批評不怠，皆在于湖湘學(xué)派的“識(shí)仁”說實(shí)質(zhì)走的仍是“先察識(shí)，后涵養(yǎng)”的為學(xué)進(jìn)路，這與經(jīng)“中和新說”之后的朱子的為學(xué)之方自是不一致的。

四、小結(jié)

“仁”是先秦儒學(xué)開啟的話題，至北宋儒學(xué)重構(gòu)，著重從本體的視域建構(gòu)仁，尤以程顥、張載等為代表。湖湘學(xué)派秉承和推進(jìn)程顥、謝良佐之仁學(xué)，將天、命、性、心等打并為一，認(rèn)為這些范疇是同一不二的，由他們主張的“本心即性”、“仁屬性”以及“心”純善無惡，發(fā)用皆是天理流行，推導(dǎo)出“仁”與“心”的合一、“先察識(shí)，后涵養(yǎng)”自然是順理成章的事，他們主張的以“心”訓(xùn)“仁”，以“覺”言“仁”凸出“心”在理學(xué)中的位置，推動(dòng)“漢唐以來人性論向心性論的轉(zhuǎn)變”［12］，這是湖湘學(xué)派仁說值得肯定的地方。朱子之不滿并不在于湖湘學(xué)派的仁說有差誤，只是因?yàn)槠渑c朱子的學(xué)術(shù)進(jìn)路不一致。朱子以“下學(xué)而上達(dá)”和“心非仁”為評判標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為湖湘學(xué)派的仁說一方面不重視“氣質(zhì)之性”或不從“氣質(zhì)之性”立論，對現(xiàn)實(shí)人心之惡認(rèn)識(shí)不足，將“心”與“仁”直接合一；另一方面忽視為仁工夫，將“仁”推向高遠(yuǎn)玄虛。故朱子在重塑道統(tǒng)，建構(gòu)仁學(xué)時(shí)，對旁枝末葉予以修剪，他堅(jiān)持不懈的批判，加速湖湘學(xué)派的衰落，至陸王心學(xué)崛起，程顥、湖湘學(xué)派的仁學(xué)思想得以重興，成為仁學(xué)史上較有特色的理論體系。

注：

①陳來先生指出《周易乾文言》中的“元者，善之長也；亨者，嘉之會(huì)也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長人”包含了對仁體的某種認(rèn)識(shí)，“元”是宇宙和世界的根源，以“仁”對應(yīng)“元”，表示仁可以作為宇宙和世界的本體。（陳來：《仁學(xué)本體論》，三聯(lián)書店，2014年，第112頁。）②朱子弟子馮椅曾解釋道：元者，仁也。為眾善之首，一陰一陽之謂道。乾，道也。繼之者善，則元亨利貞也。亨、利、貞皆自一元而出，故曰善之長。（馮椅：《易外傳》第十六，《厚齋易學(xué)》卷四十八，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第785頁。）③孟子說：“仁，人心也”（《孟子·告子上》），程顥以心之生意論仁，皆認(rèn)為“仁”與“心”是直接同一的。

④胡宏說：“誠者，命之道乎，中者，性之道乎，仁者，心之道乎，唯仁者為能盡性至命。”（胡宏撰，王立新點(diǎn)校：《胡宏著作兩種》，岳麓書社，2008年，第10頁。）胡宏對“仁者，心之道”沒有解釋，朱子對此解釋道：“中者，性之道，言未發(fā)也；誠者，命之道，言實(shí)理也；仁者，心之道，言發(fā)動(dòng)之端也。（同上，第49頁）朱子認(rèn)為胡宏所言“仁者，心之道”就是說“仁”是“心”的發(fā)用之端倪，而牟宗三先生則解釋道：“仁者心之道，即心之所以為本心，為天心者正以其是仁心故也。仁是內(nèi)在地為心之道，不是如朱子所說之外在地為心之道。蓋朱子所言之心為平看的實(shí)然的心氣之心，所言之仁為只是理也?！保沧谌骸缎捏w與性體》（中），上海古籍出版社，1999年，第415頁。）朱子是從發(fā)用角度來理解，牟宗三是從本心的角度來詮釋，從胡宏的哲學(xué)脈絡(luò)來看，顯然牟宗三的理解更接近胡宏的本意。

［1］胡安國撰，王麗梅點(diǎn)校.春秋傳［M］.長沙：岳麓書社，2011.

［2］楊時(shí).龜山集［M］.文津閣四庫全書.北京：商務(wù)印書館，2005.

［3］朱杰人等主編.朱子全書（修訂本）［M］.上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010.

［4］胡寅撰，尹文漢點(diǎn)校.斐然集［M］.長沙：岳麓書社，2009.200.

［5］胡寅.致堂讀史管見［O］.中國基本古籍庫.171.

［6］胡宏撰，王立新點(diǎn)校.胡宏著作兩種［M］.長沙：岳麓書社，2008.

［7］張栻撰，鄧洪波點(diǎn)校.張栻集［M］.長沙：岳麓書社，2010.

［8］陳來.仁學(xué)本體論［M］.北京：三聯(lián)書店，2014.

［9］黃宗羲.宋元學(xué)案［M］.北京：中華書局，1986.

［10］朱熹.四書章句集注［M］.金良年譯.上海：上海古籍出版社，2007.

［11］張學(xué)智.明代哲學(xué)史［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2000.49.

［12］李祥俊.道通于一——北宋哲學(xué)思潮研究［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，2006.431.

【責(zé)任編輯：來小喬】

The Theory of Benevolence of Huxiang School and ZHU Xi爺s Criticism

LI Jing-feng
（Philosophy Department，Shan Xi Normal University，Xi'an，Shan Xi，710062）

The theory of benevolence is the core category in the reconstruction of Confucianism in Northern Song Dynasty.Huxiang school continued and advanced CHENG Hao and XIE Liang-zuo's theory of benevolence. They didn't base their arguments on“physical nature”，but advocated“using mind to explain benevolence”，“using awareness to explain benevolence”，and“practicing benevolence after knowing the concept of‘benevolence as substance'”，which made the status of“mind”outstanding and promoted the transition from“theory of human nature”to“theory of mind”since Han and Tang dynasties.In order to rebuild orthodox Confucianism and construct the theory of benevolence，ZHU Xi criticized the benevolence theory of Huxiang School for they ignored“physical nature”and their overall orientation was lofty and delusional.ZHU Xi's criticism accelerated the decline of Huxiang School.Not until the rise of the mind-philosophy of LU Jiu-yuan and WANG Yang-ming did the theory of Chen Hao and Huxiang School revive and became distinctive.

Huxiang School；the theory of benevolence；ZHU Xi；criticism

B 244

A

1000-260X（2015）05-0026-06

2015-03-10

中國博士后第57批面上資助一等資助項(xiàng)目“關(guān)學(xué)《中庸》學(xué)的文獻(xiàn)整理及其思想研究”（2015M570812）；中央高校科研資助項(xiàng)目“關(guān)學(xué)《中庸》學(xué)研究”（15SZYB05）

李敬峰，陜西師范大學(xué)哲學(xué)系哲學(xué)流動(dòng)站在站博士后，從事宋明理學(xué)研究。