周麗昀,龐西院

(上海大學(xué) 社會科學(xué)學(xué)院,上海 200444)

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技術(shù)現(xiàn)象學(xué)視閾下的身體與技術(shù)

周麗昀,龐西院

(上海大學(xué) 社會科學(xué)學(xué)院,上海 200444)

摘要：從技術(shù)現(xiàn)象學(xué)的視角看,身體和技術(shù)并非二元對立的客體性的存在,而是雙向地交互影響著。一方面,身體以其結(jié)構(gòu)和功能影響著技術(shù),表現(xiàn)為“身體化的技術(shù)”;另一方面,技術(shù)愈加貼近身體,甚至內(nèi)化于身體之中,表現(xiàn)為“技術(shù)化的身體”。技術(shù)是身體的第二自然,身體是技術(shù)的有機構(gòu)成,身體與技術(shù)相互交融,彼此互塑。身體與技術(shù)的關(guān)系給我們的啟示是,要跳出傳統(tǒng)的主客二分的思維模式,從實體性思維轉(zhuǎn)向關(guān)系思維,從概念思維轉(zhuǎn)向?qū)嵺`思維,從靜態(tài)思維轉(zhuǎn)向動態(tài)思維,從名詞思維轉(zhuǎn)向動詞思維。

關(guān)鍵詞：身體;技術(shù);技術(shù)現(xiàn)象學(xué)

針對身體與技術(shù)的聯(lián)系,傳統(tǒng)觀念認(rèn)為,身體是肉體性的存在,具有可腐朽性和有限性,因而是脆弱無助的;技術(shù)是人類思想觀念的外化和具體化,人類可以借助技術(shù)這種工具性的存在展現(xiàn)其本質(zhì)力量,從而彌補作為肉體性存在的身體的缺陷和不足。但是,隨著虛擬現(xiàn)實、人工智能等現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展,技術(shù)與身體之間的聯(lián)系愈來愈近,甚至某種程度上界限模糊,出現(xiàn)了“身體技術(shù)化”和“技術(shù)身體化”的趨勢,這使得原來建立在身心二分基礎(chǔ)上的主客二元對立思想受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)。“身體”與“技術(shù)”這些似乎原本清晰、界限明確的概念也開始變得不確定起來。究竟何為身體,何為技術(shù),身體與技術(shù)之間有著怎樣的關(guān)系,對這些關(guān)系的思考又為我們的思維方式帶來哪些轉(zhuǎn)變?對此,技術(shù)現(xiàn)象學(xué)給我們提供了一個很好的視角。

一、關(guān)于身體與技術(shù)的現(xiàn)象學(xué)理解

(一)非二元論的身體

身體在西方哲學(xué)史上曾長時間處在卑微的位置。荷蘭學(xué)者維貝克(Peter-Paul Verbeek)曾指出:“哲學(xué)的歷史自柏拉圖開始就傾向于崇尚永恒的、不變的理念,而賦予物質(zhì)的和可變的事物以次要的位置?！盵1]永恒和不朽的理念被安置在了高于可變的和易腐蝕的實體性的物質(zhì)存在的神圣地位。對柏拉圖而言,靈魂代表理性和智慧,而身體意味著各種肉體上的欲望。身體具有可錯性,靈魂具有超越性。這樣,尊“心”卑“身”的基調(diào)由此被確定和傳承。

對于中世紀(jì)的宗教神學(xué)而言,身體依然被嗤之以鼻。培根的“知識就是力量”雖凸顯了主體性的力量,給予了上帝有力的回?fù)?但身體依然被忽視。笛卡爾的身心二元論更是明確地將身體與心靈視為兩個截然不同的實體。他認(rèn)為心靈是認(rèn)知主體,身體是認(rèn)知對象,兩者可以各自獨立,“這個我,也就是說我的靈魂,也就是說我之所以為我的那個東西,是完全、真正跟我的肉體有分別的,靈魂可以沒有肉體而存在”[2]。笛卡爾關(guān)于思維與想象、理性與感性的區(qū)分也都基于此展開。他認(rèn)為我們是通過理智功能,而不是想象或者感官來領(lǐng)會物體的,身體再次由于其感性性質(zhì)而受到貶低,心靈則由于其理性思維而受到高揚。

尼采的“上帝死了”將形而上學(xué)拉回到人間。身體成為人的存在的基本屬性,而理性則成為了身體的附屬。對尼采而言,身體就等同于他提出的“權(quán)利意志”。尼采的身心一元論極大地動搖了笛卡爾的身心二元論。?？逻M(jìn)而將身體視為社會歷史的焦點,身體的重要性也得到一定的體現(xiàn)。但尼采和?？碌恼撟C卻沒有直面身體和意識的關(guān)系問題。

法國哲學(xué)家梅洛-龐蒂用現(xiàn)象學(xué)的方法,有力地拒斥了身心二元論。梅洛-龐蒂認(rèn)為,身體既不是對象化的軀體,也不是心靈的附屬,身體的“各個部分以一種獨特的方式互相聯(lián)系在一起。它們不是一些部分展現(xiàn)在一些部分旁邊,而是一部分包含在另一部分之中”[3]135。梅洛-龐蒂以幻肢現(xiàn)象為例,說明了無論從心理學(xué)還是從生理學(xué)都無法解釋幻肢現(xiàn)象,而只有通過非二元論的身體才能解釋。很明顯,梅洛-龐蒂對笛卡爾的思想進(jìn)行了批判,他“否定其揚心抑身的身心二元論,利用其關(guān)于身心統(tǒng)一的言論,并最終讓身體架空了純粹我思:我不僅是一個在思維的東西,我更是一個在生存的東西,一個有生命的東西”[4]。這樣,梅洛-龐蒂通過他的“身體主體”取代“意識主體”,實現(xiàn)了身體與心靈的貫通與融合。梅洛-龐蒂意義上的身體是情境的身體、體驗的身體和多元的身體,而非二元論的客體的身體。

在關(guān)于身體的理解上,從笛卡爾的身心二元論到尼采的身體哲學(xué)、?？碌纳眢w譜系學(xué),再到梅洛-龐蒂的身體主體哲學(xué),體現(xiàn)出了一種從二元論到非二元論的轉(zhuǎn)化。其中,現(xiàn)象學(xué)的意義是革命性的。尤其是梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)更是為此做出了獨特貢獻(xiàn),正是他“把人的存在確定為作為身體的存在”[5],由此真正確立了身體的主體地位。

(二)關(guān)于人造物的技術(shù)

在關(guān)于技術(shù)的理解中,經(jīng)過多年的熱烈討論后,認(rèn)為技術(shù)是完全中立的工具和價值的強中立說已經(jīng)退出主流,但在技術(shù)的社會價值以及技術(shù)與人的關(guān)系的理解方面,依然存在著分歧。其中主要有工程學(xué)的進(jìn)路以及人文主義的進(jìn)路。前者主要從技術(shù)創(chuàng)造和發(fā)明活動的特點出發(fā),來分析技術(shù)的本質(zhì)和特點;后者主要從技術(shù)外部的社會和人文的視角,用非技術(shù)的和超技術(shù)的觀點來解釋技術(shù)的意義。

美國技術(shù)哲學(xué)家卡爾·米切姆將所有的技術(shù)現(xiàn)象劃分為四種基本模式:作為知識的技術(shù),作為活動的技術(shù),作為對象即人造物的技術(shù)與作為意志的技術(shù)[6]。具體說來,“作為知識的技術(shù)”指的是技術(shù)人造物的設(shè)計、制造和使用的知識;“作為活動的技術(shù)”指的是實現(xiàn)技術(shù)人造物的工藝、手段等操作程序;“作為意志的技術(shù)”指的是人的意志的外化,是人的意志的外在物質(zhì)體現(xiàn),“技術(shù)是賦予人的意志以物質(zhì)形式的一切東西”[7];“作為對象即人造物的技術(shù)”指的是具有感性形式的物質(zhì)技術(shù)。

現(xiàn)象學(xué)視閾中的技術(shù)與米切姆對技術(shù)的理解既有聯(lián)系又有不同?！案鶕?jù)現(xiàn)象學(xué)的技術(shù)觀,技術(shù)是物化為人造物的技術(shù),是生活世界和組成這一世界的各要素和關(guān)系的物化”[8]。進(jìn)一步說,現(xiàn)象學(xué)視閾中的技術(shù)是“關(guān)于人造物的技術(shù)”,而不僅僅是“作為人造物的技術(shù)”。技術(shù)由以構(gòu)成的生活世界是技術(shù)的發(fā)明者和使用者所共同存在的世界。這里的人造物不只包括物的因素,還包括人的因素,是人與物的相互關(guān)系的范疇。在一些身體現(xiàn)象學(xué)家看來,這里的技術(shù)是與發(fā)明者或者使用者的身體相關(guān)的技術(shù),只有在人的使用過程中才能得到理解。這種技術(shù)對梅洛-龐蒂而言,就是盲人的手杖和婦人的羽飾;對于唐·伊德來說,就是汽車和電話。僅通過技術(shù)人造物這種感性形式本身我們無法理解技術(shù),只有在對技術(shù)(物)的使用中,在與身體的關(guān)聯(lián)之中才能理解技術(shù)現(xiàn)象學(xué)中的技術(shù)。其中,情境性和關(guān)聯(lián)性是我們理解技術(shù)的關(guān)鍵。

二、技術(shù)現(xiàn)象學(xué)視閾下身體與技術(shù)的關(guān)系

如果從古希臘以來的理性傳統(tǒng)看,身體長期被貶損為對象化的客體,技術(shù)被認(rèn)為是工具主義和本質(zhì)主義的方法、手段、技巧等也就不足為奇了。通過“面向事物本身”的現(xiàn)象學(xué)方法,技術(shù)現(xiàn)象學(xué)“懸置”了人們對技術(shù)的各種非事實性成見,面向技術(shù)人造物本身。通過現(xiàn)象學(xué)的還原可以看出,技術(shù)人造物之所以能夠成為人造物,關(guān)鍵在于技術(shù)物所體現(xiàn)出來的結(jié)構(gòu)和功能意向。“結(jié)構(gòu)和功能意向的二重性是人造物之為人造物最根本和最重要的東西?！盵9]缺少結(jié)構(gòu)意向的人造物,就失去了人造物存在的基礎(chǔ)和載體;缺少功能意向的人造物,就失去了人造物存在的目的和意義。梅洛-龐蒂和唐·伊德以使用中的技術(shù)人造物為例,從現(xiàn)象學(xué)角度揭示了身體與技術(shù)的關(guān)系。

梅洛-龐蒂開啟了身體現(xiàn)象學(xué)的先河,對身體給予了空前的關(guān)照。在梅洛-龐蒂看來,我們的身體是感知的身體,并且既是能感知的身體,也是被感知的身體。這種感知的身體不是單向的或有著明確邊界的,不只是生理的、對象化的客體,而是軀體和心靈的結(jié)合,是“活生生”的身體,充滿靈性和活力。身體與世界不是外在的包含關(guān)系,而是通過身體知覺與世界相互關(guān)聯(lián)地交融在一起,形成一個整體性的存在。他以盲人的手杖和婦人的羽飾為例,認(rèn)為“手杖不再是盲人能感知到的一個物體,而是盲人用它進(jìn)行感知的工具。手杖成了身體的一個附件,身體綜合的一種延伸”[3]201。“一位婦女不需要計算就能在其帽子上的羽飾和可能碰到的物體之間保持一段安全距離,也能感覺出羽飾的位置,就像我們能感覺出我們的手的位置?！盵3]189在這里,身體對技術(shù)人造物的知覺已經(jīng)不再是由內(nèi)而外的心靈活動,技術(shù)人造物對身體的影響也不再是由外而內(nèi)的生理學(xué)刺激,而是分別實現(xiàn)了“心靈的肉體化”和“肉體的靈性化”,也即身體和心靈的相互交融。譬如,對于一個電腦新手來說,最初身體總是與鍵盤“格格不入”,注意力似乎總放在異己的鍵盤上。當(dāng)人可以自如地敲擊鍵盤時,身體與鍵盤之間就建立了關(guān)聯(lián),此時關(guān)注點已經(jīng)轉(zhuǎn)移到借助鍵盤所從事的工作本身。這個過程,既不能僅憑心靈回想按鍵的位置來完成,也不能單靠眼睛和手指搜索鍵盤來解釋,因為現(xiàn)象學(xué)意義上的身體和技術(shù)人造物之間的關(guān)系,是不能通過二元對立基礎(chǔ)上的唯理論或者經(jīng)驗論來解釋的。

唐·伊德以梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)為理論切入點,通過“人-技術(shù)-世界”的意向性關(guān)系,凸顯了技術(shù)的居間調(diào)節(jié)作用,發(fā)展了自己的技術(shù)現(xiàn)象學(xué)。他認(rèn)為技術(shù)人造物在人和世界之間架起了一座橋梁,技術(shù)實際上是處于觀察者和被觀察對象之間,起到了居間調(diào)節(jié)的作用。對有技術(shù)的居間調(diào)節(jié)和沒有技術(shù)的居間調(diào)節(jié)作用的知覺結(jié)構(gòu)的分析,是伊德技術(shù)現(xiàn)象學(xué)研究的重點?！皩τ谕ǔＫf的感覺知覺(在實際的看、聽等感覺中直接獲得的和通過身體關(guān)注的),我將稱之為微觀知覺(micro-perception)。但是,也可能存在著一種所謂的文化的或者詮釋的知覺,我將稱之為宏觀知覺(macro-perception)。兩者同樣都屬于生活世界。這兩個維度的知覺密切相關(guān),密不可分?！盵10]伊德認(rèn)為梅洛-龐蒂分析的主要屬于“微觀知覺”層面,而他主要分析的則是“宏觀知覺”層面。

伊德在不同的場合中,對身體與技術(shù)物的關(guān)系分別進(jìn)行過闡述。概括起來,他把身體與技術(shù)人造物的知覺結(jié)構(gòu)分為四類:具身關(guān)系(embodiment relations);詮釋學(xué)關(guān)系(hermeneutic relations);它異關(guān)系(alterity relations);背景關(guān)系(background relations)[11]。在身體與技術(shù)的關(guān)系中,這幾種關(guān)系往往都是相互疊加的,而不只是屬于其中某一種關(guān)系。在具身關(guān)系中,技術(shù)人造物常常會隱退起來,或者用海德爾格的話說,就是技術(shù)的“抽身而去”。戴著近視鏡的人很少注意到眼鏡的存在,而只有當(dāng)鏡片模糊、開裂或者丟失時眼鏡才會被關(guān)注。這種情況下,技術(shù)人造物成了身體的一部分,伊德將這種知覺結(jié)構(gòu)表示為:(身體-技術(shù))→世界。伊德常常以駕駛的汽車為例,分析身體與技術(shù)的現(xiàn)象學(xué)關(guān)系。熟練的駕駛員與汽車能達(dá)到合二為一的境界。身體不僅可以借助汽車來感知路況,還可以自由地在狹窄的空間中自由地穿梭。汽車猶如駕駛者身體的一部分,自由地任由駕駛者掌控。另外,汽車在速度上的優(yōu)勢還開顯了空間拉近和時間壓縮的知覺體驗,這也是技術(shù)人造物對身體知覺的延伸。

從現(xiàn)象學(xué)的角度看,無論是梅洛-龐蒂所說的“盲人的手杖”,還是唐·伊德經(jīng)常引用的“駕駛的汽車”,都是以其不可再被還原的結(jié)構(gòu)和功能意向,與同樣具有結(jié)構(gòu)和功能意向的現(xiàn)象身體,建立了內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。身體需要借助技術(shù)人造物,在結(jié)構(gòu)和功能意向方面彌補、提升甚至超越因其自身在脆弱性、可腐朽性、短暫性等方面的不足,從而表現(xiàn)出“技術(shù)化的身體”。汽車等代步工具與身體相結(jié)合,彌補了身體在速度上的局限;望遠(yuǎn)鏡、顯微鏡等光學(xué)儀器提升了身體在視覺方面的感知能力;電話、助聽器等人造物延伸了身體在聽覺方面的不足。尤其是隨著現(xiàn)代技術(shù)的不斷發(fā)展,技術(shù)人造物在結(jié)構(gòu)和功能方面越來越深入地內(nèi)化到身體之中,因而區(qū)分出何為身體、何為技術(shù)人造物也變得越來越難。正如病人用胰島素泵治療糖尿病一樣,當(dāng)胰島素泵和身體協(xié)調(diào)得足夠好時,“這就不再是用胰島素泵治療糖尿病的問題,而是具身關(guān)系的不同形式,因此也成為了‘在世之中’的不同方式”[12]。

與此同時,技術(shù)人造物也不是獨立自存的,而是相對于身體的特征而被創(chuàng)造并不斷發(fā)展的,受到了身體在結(jié)構(gòu)和功能方面的影響,從而表現(xiàn)出“身體化的技術(shù)”。技術(shù)從來不是“非人的”外在強加給我們的,而是與人的計劃、目的和能力有關(guān)的。技術(shù)人造物的結(jié)構(gòu)和功能的設(shè)計總是與身體在結(jié)構(gòu)和功能方面的特征相匹配的。鍵盤按鍵的設(shè)計,手持產(chǎn)品的發(fā)明以及各類座椅的規(guī)劃,都不能偏離身體的特殊構(gòu)造和功能。而假肢修復(fù)的例子證明,身體不僅具有制造這些產(chǎn)品的能力,還因為身體的外觀和功能為修復(fù)術(shù)和“假肢”設(shè)立了標(biāo)準(zhǔn)。也就是說,技術(shù)人造物的美學(xué)意義上的結(jié)構(gòu)和功能,也是由身體決定的。甚至在人們認(rèn)為“身體”經(jīng)常缺席的賽博空間中,我們也可以發(fā)現(xiàn),互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的發(fā)展和使用并非超越個人的肉體,而是根植于人的肉身存在的需要,并受身體引導(dǎo)的。因為每一個“在線”行為都與一個“離線”的身體相關(guān)。

在現(xiàn)象學(xué)意義上,一方面,技術(shù)人造物與身體的關(guān)系構(gòu)成了伊德所言的具身關(guān)系,技術(shù)人造物在這種關(guān)系中被隱匿起來,不再是經(jīng)驗主義的對象性的客體。技術(shù)人造物不再是外在性的存在物,而是與身體成為一個整體性的存在,成為身體的一部分,構(gòu)成身體的第二自然。另一方面,由于身體和技術(shù)之間不再是二元對立的主客關(guān)系,而是平等的交互關(guān)系,因此身體也可被認(rèn)為是技術(shù)的有機構(gòu)成。這樣,身體在與技術(shù)的相互關(guān)系中,形成了相互交融、彼此互塑的一體化進(jìn)程。

三、身體與技術(shù)關(guān)系帶來的思維轉(zhuǎn)換

從現(xiàn)象學(xué)的視角看,身體和技術(shù)是一種相互關(guān)聯(lián)的整體性的存在。之所以說技術(shù)是身體的第二自然,身體是技術(shù)的有機構(gòu)成,身體與技術(shù)相互交融,彼此互塑,這也正是通過對身體和具體的技術(shù)人造物的關(guān)系分析而得到的結(jié)果。那么,用技術(shù)現(xiàn)象學(xué)對身體和技術(shù)進(jìn)行分析,需要進(jìn)行哪些思維轉(zhuǎn)換呢?

(1)從實體性思維轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)系性思維。西方哲學(xué)長久以來的二元論傳統(tǒng),同樣延續(xù)到了技術(shù)哲學(xué)之中。工程的技術(shù)哲學(xué)與人文主義的技術(shù)哲學(xué)一直存在著競爭。工程的技術(shù)哲學(xué)主要從客體方面來說明一切,而人文主義的技術(shù)哲學(xué)則主要是從人的視角來說明一切,二者的對立由此產(chǎn)生。這也使得兩種立場具有不同的特點,前面更注重經(jīng)驗論的觀點,專注技術(shù)的細(xì)節(jié)和自然屬性,強調(diào)描述性的方法;而后者則更多強調(diào)規(guī)范性的傳統(tǒng),具有理性思辨和人文色彩。實際上這兩種實體性思維的模式都是有失偏頗的。在梅洛-龐蒂看來,我們的身體是“軀體和心理的結(jié)合”,世界也不是外在于身體,而是現(xiàn)象身體的開展。在伊德看來,技術(shù)也不能是脫離于身體的純粹實體,而是存在于具體使用的情境之中的。梅洛-龐蒂的手杖和羽飾,伊德的汽車和電話都具體地說明了身體和技術(shù)之間的關(guān)聯(lián)。由此可見,只有運用關(guān)系性的思維,才能更加明晰地認(rèn)清事物的本真狀態(tài)。

(2)從概念思維轉(zhuǎn)變到實踐思維。傳統(tǒng)哲學(xué)中大量存在著從抽象的概念出發(fā),來解釋世界的片面之處。從抽象的思辨到對具體的技術(shù)人造物和身體的知覺分析,從對身體和技術(shù)的形而上學(xué)的本體論預(yù)設(shè),到對不同情境中的技術(shù)人造物和現(xiàn)象身體進(jìn)行實踐層面的探索,是我們需要進(jìn)行的又一思維轉(zhuǎn)換。身體與技術(shù)的關(guān)系并非鐵板一塊,是不能脫離具體的歷史情境的,在不同的歷史時期以及不同的地域都會表現(xiàn)出不同的關(guān)系。譬如,在農(nóng)業(yè)文明時期、工業(yè)文明時期以及現(xiàn)代社會之中,分別出現(xiàn)的簡易工具、大機器以及智能化的技術(shù)人造物,相對于身體的關(guān)系就有不同的表現(xiàn)。即使在同一歷史時期,對于不同國家和文化傳統(tǒng)、不同年齡段以及不同健康狀態(tài)的身體而言,技術(shù)人造物與身體的關(guān)系也表現(xiàn)出多元性和情境性。因此,探究技術(shù)與身體的關(guān)系,只有直面活生生的身體以及具體的技術(shù)人造物,深入到具體的技術(shù)實踐之中,才會更有助于理解身體與技術(shù)的關(guān)系,從而避免陷入到各自非事實性的成見之中。從技術(shù)現(xiàn)象學(xué)的視角看,身體與技術(shù)的關(guān)系既涉及到身體的意向性,也涉及到技術(shù)人造物的意向性。只有在對身體意向與技術(shù)人造物的意向的相關(guān)性的實踐情境中,才能得到更好的理解。

(3)從靜態(tài)思維轉(zhuǎn)變到動態(tài)思維,從名詞思維轉(zhuǎn)向動詞思維。靜態(tài)思維模式意味著將技術(shù)視為大寫的抽象的技術(shù),阻礙我們看到更多的東西。動態(tài)思維模式意味著要將技術(shù)放在過程和實踐之中來研究,既要求對具體的技術(shù)人造物進(jìn)行分析,也要求對與技術(shù)人造物相關(guān)的現(xiàn)象身體進(jìn)行分析。身體和技術(shù)的關(guān)系,既關(guān)系到身體化的技術(shù),也關(guān)系到技術(shù)化的身體,正是在身體化的技術(shù)和技術(shù)化的身體的張力中才能凸顯出來。技術(shù)是與具體的使用情境有關(guān)的。一方面,汽車和電話等技術(shù)人造物的功能和意義是對于人類的身體需要而言的,對于其他類型的動物是沒有多少意義的,因此說缺乏身體體驗的技術(shù)是空的;另一方面,身體對世界的知覺是通過技術(shù)人造物的使用來完成的,沒有技術(shù)人造物具體的使用情境,身體無法獲得相應(yīng)的知覺體驗。在這個意義上,也可以認(rèn)為,沒有技術(shù)行動的身體體驗是盲的。只有在動態(tài)的思維模式中,在對技術(shù)具體的使用情境中,在與技術(shù)相關(guān)的生活世界中,身體與技術(shù)的關(guān)系才能得到彰顯。

通過對身體和技術(shù)關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)分析,可以看出身體與技術(shù)實際上處于一種身體意向與技術(shù)意向雙向塑造,相互建構(gòu)的動態(tài)的、整體化的過程之中。身體意向為技術(shù)提出要求,從而形成身體化的技術(shù);反過來,技術(shù)也以其特有的結(jié)構(gòu)和功能意向影響著身體,從而形成技術(shù)化的身體。在身體的技術(shù)化和技術(shù)的身體化進(jìn)程中,技術(shù)人造物對于身體來說,不再是異己的存在物,技術(shù)與身體一道,作為一個整體性的存在,共同構(gòu)成了我們體驗世界的新的主體,擴展了我們知覺世界的范圍。

與此同時,我們也要注意到,身體與技術(shù)的交互關(guān)系并不是決定論意義上的,也不是完美的。有技術(shù)介入的身體雖然可以彌補、加強、甚至超越身體的局限和不足,但也不可避免地使得身體失去了原本生動的多樣性。因此,我們也要在技術(shù)的遮蔽和解蔽之間保持一種必要的張力。一方面,在理論上,要擯棄關(guān)于技術(shù)人造物的工具主義或者本質(zhì)主義的思維模式;另一方面,在現(xiàn)實中,要避免過度沉浸在技術(shù)世界之中,從而遺忘了多彩的生活世界。

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(編輯: 鞏紅曉)

Body and Technology from the Perspective of Technology PhenomenologyZhou Liyun,Pang Xiyuan

(School of Social Sciences,Shanghai University,Shanghai 200444,China)

Abstract：Both body and technology are not the objective being from the perspective of technology of phenomenology of technology.However,they have mutual interactions with each other.On the one hand,body influences technology with its structure and function,which forms “embodied technology”;on the other hand,modern technology tends to get closer and closer to body,and even internalizes body,which forms “technologized body”.Technology is the second nature of body,while body is the organic part of technology;technology and body are always interwoven with each other.From the relations of body and technology,we can learn to start thinking beyond the box of subject-object dichotomy,and shift our way of thinking from the substantive to the relational,from the conceptual to the practical,and from the static to the dynamic.

Keywords：body;technology;phenomenology of technology

DOI:10.13256/j.cnki.jusst.sse.2015.04.011

中圖分類號：B 80-05

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1009-895X(2015)04-0354-05

作者簡介：周麗昀(1972-),女,教授。研究方向： 技術(shù)與文化。E-mail:lyzhou86@126.com

基金項目：上海市教委科研創(chuàng)新重點資助項目(14ZS100)

收稿日期：2015-03-05