韓 振 江

(大連理工大學(xué) 人文學(xué)院，遼寧 大連 116023)

康德美學(xué)的當(dāng)代回響
——齊澤克論崇高美

韓 振 江

(大連理工大學(xué) 人文學(xué)院，遼寧 大連 116023)

在西方美學(xué)史上，德國美學(xué)家康德具有獨(dú)特的地位。他不僅總結(jié)了朗吉努斯和伯克的崇高美的思想，而且深入思考了崇高與理性理念的根本聯(lián)系。在當(dāng)代美學(xué)研究中，崇高好像已經(jīng)退出了歷史舞臺，不過齊澤克依然對崇高特別是康德、黑格爾的崇高理論情有獨(dú)鐘，同時也在拉康的視域下對其進(jìn)行了重新的思考和批判。

齊澤克；康德；崇高美；原質(zhì)

康德在《判斷力批判》中認(rèn)為，崇高與美具有相同的判斷力規(guī)律，即它們都是主觀的反思判斷，在性質(zhì)上是無功利的快感，在數(shù)量方面是個人判斷，但是具有主觀普遍性；關(guān)系方面是無目的的合目的性；形式方面是基于人類共通感的必然判斷。

不過，康德更強(qiáng)調(diào)了美與崇高的不同之處：首先，美是某種知性概念的表現(xiàn)，美的對象形式是有限制的、具體的；崇高則是某種理性概念的表現(xiàn)，其形式是無形式、無限制的。其次，就引起人的快感而論，美是無功利的促進(jìn)人類生命感的、與想象力相游戲的快樂；而崇高則是與量在一起，是一種對生命力的挫折和瞬間阻礙以及隨之而來的更為強(qiáng)烈的生命力涌現(xiàn)，從而獲得的間接快感?；蛘哒f，崇高感是帶有痛苦的快感，康德也稱之為消極快感，崇高是想象力嚴(yán)肅的工作。最后，美，特別是自然美，讓人感到其形式帶有某種合目的性，對象憑借自身就讓我們產(chǎn)生愉悅，感覺在美的對象之外具有某種自然的秩序和目的；但是崇高就其無形式而言，它是違反目的的，是一種對想象力的暴力，但是崇高的目的性不在于對象本身，而在于我們?nèi)说男闹小?/p>

美是對象與形式、想象力與知性、和諧與愉悅的協(xié)調(diào)一致，或者是它們相互符合而促發(fā)的審美快感；崇高則是無形式的對象在理性的逼迫下想象力的一種失敗，無形式的內(nèi)容對形式的消滅，這種不適合引發(fā)人的心靈對理性體認(rèn)的莊嚴(yán)感。也就是說，美感的產(chǎn)生是由于對象形式符合主體的認(rèn)識能力，主客體彼此和諧；崇高則是主體與超形式、超感性的恐怖對象不和諧而導(dǎo)致人去冥想“更高的合目的性的理念”，因此，崇高不在對象的形式中，而在主體的心靈之中。對于康德美學(xué)中美與崇高的關(guān)系，齊澤克認(rèn)為，兩者之間存在著質(zhì)量與數(shù)量、有形與無形、限制與無限、平靜與激越之間的相互對立。不過就美與崇高的本質(zhì)而論，他認(rèn)為“美是這樣的一種感情，當(dāng)超感覺的理念顯現(xiàn)在物質(zhì)、感性的媒介，顯現(xiàn)在和諧的構(gòu)成中時，它便被激發(fā)起來了——這種情感直接來自理念與顯現(xiàn)理念的感性材料兩者之間的和諧；而崇高這種情感卻依附于混沌的、恐怖的無限現(xiàn)象(粗暴的大海、多石的高山)。”[1]276

一、康德的理性理念就是原質(zhì)

齊澤克在這里抓住了康德崇高論的本質(zhì)所在——有限與無限的辯證法?？档略凇杜袛嗔ε小分兄赋龀绺叩亩x：“我們可以這樣來描述崇高：它是一個(自然的)對象，其表象規(guī)定著內(nèi)心去推想自然要作為理念的表現(xiàn)是望塵莫及的?！盵2]108由于這段話極為重要，我們再引用宗白華先生的譯文對照“人們可以這樣來描寫崇高：它是(自然界的)一對象，它的表象規(guī)定著心意，認(rèn)為自然是不能到達(dá)諸觀念之表現(xiàn)的。”[3]那么，綜合兩種譯本，我們可以總結(jié)說，康德所謂崇高，也就是說無限大或者無限力的感性自然物不能表現(xiàn)作為觀念存在的理性內(nèi)容。換言之，這種無形式不能表達(dá)理念內(nèi)容，形式與內(nèi)容是不協(xié)調(diào)的，任何有限的感性形式都無法再現(xiàn)無限的理性內(nèi)容?？档伦约鹤隽私忉?，他指出，從邏輯上講理念是不能被表現(xiàn)的，但是我們面對大自然表象時候會無限擴(kuò)張自我的感官表象能力(其中包括想象力)，那么這時候理性就介入進(jìn)來，努力使得外在表象(自然物)與理性相適合。但是，想象力與感性能力無法表現(xiàn)這種理念，這種不適合透露了理性的目的性，即人身上存在某種超感性的理念。

齊澤克指出，在康德這里，崇高意味著內(nèi)部世界的、經(jīng)驗的、感性客體與自在之物的關(guān)系，也就是說標(biāo)明了經(jīng)驗的感性客體與超現(xiàn)象的、難以企及的自在之物的關(guān)系。換言之，齊澤克在康德崇高定義中直接指出了無法表現(xiàn)的理念就是康德哲學(xué)中的物自體，并且他進(jìn)一步把康德的不可表現(xiàn)和接近的物自體與拉康的“原質(zhì)(Thing)”或物聯(lián)系起來理解。他指出，拉康在研討班報告《精神分析的倫理學(xué)》中曾說：“崇高客體是‘被抬高到(不可能真實)的原質(zhì)(物)的層面的客體’。有關(guān)崇高的悖論在于：在現(xiàn)象、感性的體驗客體與自在之物這兩者之間的割裂，原則上是難以逾越的。這就是說，任何經(jīng)驗客體的任何再現(xiàn)，都無法充分地呈現(xiàn)原質(zhì)(這個超感覺的理念)?！盵1]277-278

在此，我們必須先理解拉康的原質(zhì)概念方能進(jìn)一步解讀康德崇高定義中物自體的玄機(jī)。1895年，弗洛伊德在《科學(xué)心理學(xué)概要》中談?wù)撔睦砟芰康霓D(zhuǎn)移時提到了“物”(Ding)的概念。1960年，拉康在第七期研討班報告《精神分析的倫理學(xué)》中重新闡發(fā)了弗洛伊德的這篇文章，他認(rèn)為物是理解實在界的一個入口，換言之，物是實在界的一個表征。弗洛伊德表示“物”的詞語有兩個，“Sache”與“Ding”,兩次交替使用，意義差不多；拉康使用的法語為“Das Ding”,英語翻譯為“thing”，在當(dāng)前漢語學(xué)界的翻譯中一般把拉康的Das Ding翻譯為“物”，更貼切的翻譯應(yīng)為“原質(zhì)”，前者當(dāng)然是英文的直譯，后者則從其內(nèi)涵上去把握Das Ding為實在界的一個本體概念，是可望而不可即的本體。按照弗洛伊德的描述，Das Ding是一種處于意識表象背后的無意識東西，它存在于語言和意識之外，是不可想象的和難以觸及的東西。拉康認(rèn)為，原質(zhì)是實在界的一個表達(dá)方式，或者是實在界的顯現(xiàn)形態(tài)之一。

如果要確切地理解原質(zhì)概念的內(nèi)涵，我們還必須追溯到弗洛伊德《科學(xué)心理學(xué)綱要》一文創(chuàng)設(shè)該術(shù)語的語境。弗洛伊德講述了一個愛瑪?shù)牟±龑Κ?dú)自走進(jìn)商店感到恐懼，因為她回憶在13歲那年走進(jìn)一家服裝店時，遭到了兩個男店員對她服飾的嘲笑。經(jīng)過弗洛伊德的分析，愛瑪進(jìn)一步回憶起8歲那年她到一家食品店買糖果時被店老板用手隔著衣服撫摸她的生殖器，但當(dāng)時她并未覺得受到猥褻和侵犯，后來她依然光顧這家食品店。弗洛伊德對愛瑪?shù)膬蓚€場景進(jìn)行了建構(gòu)，8歲的回憶是原初場景，13歲的回憶是次生場景。在次生場景中并沒有性的動作和意味，只是延續(xù)了原初場景中男人的嘲笑和服飾這兩個表象，原初場景中的性猥褻不見了，而愛瑪?shù)纳窠?jīng)癥的創(chuàng)傷就是核心的性的侵犯。在弗洛伊德看來，性猥褻對8歲的愛瑪而言，并不直接被她認(rèn)為是性的侵犯，而是一次性興奮和性經(jīng)驗的覺醒，只不過她無法抵御這種來自身體內(nèi)部的興奮，借助了場景中其他氛圍和物象轉(zhuǎn)移了神經(jīng)興奮的注意力，正是因為場景(嘲笑與服飾)帶有強(qiáng)烈的性興奮，所以它被13歲的愛瑪壓抑進(jìn)了無意識中。因此，弗洛伊德認(rèn)為，創(chuàng)傷并不是發(fā)生在原始場景中，而是在后來的類似場景再現(xiàn)中回溯性地建構(gòu)而成的。他認(rèn)為，創(chuàng)傷的場景中有一個不變的、堅硬的核心X，另外圍繞著X有些變化的東西或者物象，這構(gòu)成了心理知覺?！爸X復(fù)合體分為一個持存的、不被理解的部分——‘物’，和一個變化的、可理解的部分——物的屬性或運(yùn)動。……我們稱之為物的東西就是從判斷中逃脫的殘余。”[4]447換言之，在創(chuàng)傷場景中，存在兩個成分，一個是被壓抑的核心東西，神秘的不可觸及的、本體的X，另一是圍繞著X、作為X的屬性和表象的物象或場景。也就是說，一個是不可見的，一個是可見的部分。拉康認(rèn)為，物是來自實在界的東西，它無可名狀，只能被具體能指所表征，而它本身是不顯現(xiàn)出來的。

那么，這種不能表現(xiàn)的原質(zhì)到底是什么呢？拉康認(rèn)為，它就是人類自身中帶有巨大的原始快樂(原樂)的東西，是人存在的核心空無。換言之，原質(zhì)就是被禁止的東西，它是性的原始快感，是亂倫欲望，是被排除的存在物。拉康指出，原質(zhì)作為一種原始功能，恰好像弗洛伊德所講的亂倫禁忌和基督教中摩西的《十誡》的建立，這些象征秩序和符號系統(tǒng)的出現(xiàn)就是為了壓抑和禁止某些充滿淋漓盡致快感的東西。當(dāng)然這一充滿原始快樂的東西也不是一個實際的存在物，如果它不被禁止，那就沒有快感，或者沒有原始的強(qiáng)烈快感，正是由于其被禁止，才回溯地帶有了原始快樂性質(zhì)，成為人們絕對不可碰、不可觸及的禁忌。比如，拉康舉例說法律，法并不是物本身，如果沒有法律上的禁止，也就沒有犯法的快感；正是有了禁止，才有了欲望，可是接近這一違禁欲望的最終結(jié)果就是死亡，因此物就是遭遇死亡。也就是說，物或原質(zhì)是前俄狄浦斯階段與母親和諧同樂的原始狀態(tài)的渴望。它是被禁止的原始的至善。拉康說：“根本不存在至善——所謂善，即是物，是母親，也是亂倫的對象，是一種被禁止的善，并且根本不存在其他的善。這就是弗洛伊德借以確立道德法則的基礎(chǔ)?！盵4]451因此，按照拉康的論述，原質(zhì)或物是實在界的一種顯現(xiàn)，但它并不是實在界本身，它是實在界與符號界交集的表現(xiàn)。

原質(zhì)具有如下特點：第一，原質(zhì)可以被符號界表象化、象征化，但它是不可能性本身。物不是什么都不是，什么都不在，而是不在場的存在，是一種更為本質(zhì)的存在，只不過它自身無法顯現(xiàn)自身，必須借助其他符號界表象來顯現(xiàn)。換成齊澤克的描述來說，物或原質(zhì)是實在界的一種，它對于主體來講是一種不存在的假定，是事后回溯性的結(jié)果?！袄邓^的實在界所存在的悖論在于：它是一個實體，盡管它并不存在(這是在真正存在、在現(xiàn)實中產(chǎn)生這個意義上說的)，但是它具有一系列的特性——它具有某種結(jié)構(gòu)上的因果關(guān)系，它可以在主體的符號性現(xiàn)實中創(chuàng)造一系列的結(jié)果……這就是實在客體的精確定義：一個本身并不存在的原因——它只能呈現(xiàn)于一系列的結(jié)果之中，但總是以某種扭曲的、位移的方式呈現(xiàn)出來。如果實在界是不可能的，那么，要借助于其結(jié)果去把握的恰恰是這種不可能性?！盵1]222-223第二，原質(zhì)是空無本身，是一個位置。原質(zhì)就是實在界在主體身上留下的黑洞，是一種有關(guān)存在本體的空無(Nothingness)。拉康說：“這個物總是由空所代表，這恰恰是因為它不能為任何別的東西所代表，或者更確切地說，是因為它只能為別的個別東西所代表?！盵4]453對此，吳瓊認(rèn)為，所謂空無，其實就是實在界作為一種不在場的核心，并且也正是這種空或者無，使得“物”成為人類文化創(chuàng)造——藝術(shù)、宗教和科學(xué)——的原動力，拉康稱之為從無中創(chuàng)造。

齊澤克借助于拉康的原質(zhì)概念重讀了康德的崇高。他指出，崇高就是對原質(zhì)失敗的一次再現(xiàn)，而崇高的對象就是被抬高到原質(zhì)層面的客體。齊澤克認(rèn)為，康德的崇高所再現(xiàn)的理念就是物自體本身，換言之，理性在康德那里根本上就是一個至善，一個完美的保證主體存在及其給予主體意義的終結(jié)保證，也就是原質(zhì)。對于原質(zhì)來講，任何感性形式下的事物也無法合適地表現(xiàn)它，因為它本身就什么都不是，是無本身。但是，不可表象的原質(zhì)必須被那些無限大或者無限力的事物來表現(xiàn)，顯然就陷入了一種矛盾所造成的不協(xié)調(diào)性，也就是想象力在綜合方面的失敗。齊澤克認(rèn)為，正是表現(xiàn)表象與理念原質(zhì)的不協(xié)調(diào)性反而讓我們認(rèn)出了原質(zhì)的模樣。他說：“任何經(jīng)驗客體的任何再現(xiàn)，都無法充分呈現(xiàn)原質(zhì)(這個超感覺的理念)；但是崇高是一個客體，在那里我們可以體驗到這種不可能性，這種在苦苦地追求原質(zhì)的再現(xiàn)時遭遇的恒久失敗。因為借助于再現(xiàn)的失敗，我們對原質(zhì)的真實維度有了預(yù)感?！盵1]278在康德看來，崇高恰好是這種失敗想象力的失敗被體驗為了理性的成功，因此我們可以產(chǎn)生崇高感；不過在齊澤克看來，我們感到不愉快或者痛苦，是因為崇高的對象不適合表現(xiàn)原質(zhì)理念(Thing-Idea)，但是，正是通過這種不適合性，崇高對象又為我們提供了快感和愉悅，這是因為它表現(xiàn)或者標(biāo)明了原質(zhì)真實的、無可比較的巨大性，它超出了每一次可能出現(xiàn)的現(xiàn)象、感性的體驗。

在齊澤克看來，對于康德而言，崇高是一個悖論性的客體，“它以否定的方式提供了有關(guān)無法再現(xiàn)的事物之維的圖景。這是康德系統(tǒng)的獨(dú)特之處，其獨(dú)特性表現(xiàn)在，現(xiàn)象與自在之物的分裂和差距被以否定的方式所消除，因為在其內(nèi)部呈現(xiàn)物的無能為力恰恰被記錄在了現(xiàn)象上……崇高客體以純粹的否定方式激起愉悅感，原質(zhì)之位置正是通過其在再現(xiàn)方面的失敗而被指明的”。[1]279崇高在康德這里是無限的原質(zhì)理念無法找到合適的形式來表征它，這種錯位或者不適合恰好成了原質(zhì)顯現(xiàn)自己的方式，這種方式由痛苦感轉(zhuǎn)為愉悅感就是崇高。

二、原質(zhì)及其呈現(xiàn)方式

德國古典哲學(xué)家黑格爾在《美學(xué)》中接著康德也論述了崇高美，齊澤克認(rèn)為黑格爾的崇高思想其實更接近于拉康“崇高是原質(zhì)的呈現(xiàn)”的觀點。黑格爾在論述“象征藝術(shù)”一節(jié)時，認(rèn)為崇高是象征藝術(shù)的一個階段。黑格爾認(rèn)為，象征藝術(shù)是精神本身得到了它所適合的表現(xiàn)形象，精神內(nèi)容與形象形式相互契合。要想達(dá)到精神及其形式的符合，一個先決條件就是精神實體與外在現(xiàn)象必須分裂開來，然后才有現(xiàn)象對精神的象征。那么，崇高就是“自在自為的東西(絕對精神)初次徹底地從感性現(xiàn)實事物，即經(jīng)驗界的個別外在事物中凈化出來，而且和這種現(xiàn)實事物明白地劃分開來，這種情況就要到崇高中去找。崇高把絕對提升到一切直接存在的事物之上，因而帶來精神的初步的抽象的解放，這種解放至少是精神性的東西的基礎(chǔ)，……按其本性，就不能在有限現(xiàn)象中找到真正能表達(dá)它的形象”。[5]78

崇高首先是一種精神內(nèi)容，即絕對精神或?qū)嶓w，這種實體取得了其獨(dú)立的自為的存在，尚不能在個別的事物中顯現(xiàn)出來，而是要抽象地表達(dá)。換言之，黑格爾贊成康德所提出的表現(xiàn)形式與理念內(nèi)容之間的不合適的觀點。他特意引用了康德在《判斷力批判》中的一段話：“因為真正的崇高不能包含在任何感性的形式中，而只針對理性的理念：這些理念雖然不可能有與之相適合的任何表現(xiàn)，卻正是通過這種可以在感性上表現(xiàn)出來的不適合性而被激發(fā)起來、并召喚到內(nèi)心中來的。所以遼闊的、被風(fēng)暴所激怒的海洋不能稱之為崇高，它的景象是令人恐怖的；如果我們的內(nèi)心要通過這樣一個直觀而配以某種本身是崇高的情感，我們必須已經(jīng)用好些理念充滿了內(nèi)心，這時內(nèi)心被鼓動著離開感性而專注于那些包含有更高的合目的性的理念。”[2]83-84在這里，康德的意思是，感性形式不能完全地合適地表達(dá)理性理念，這種不合適性恰好彰顯了理性的存在，因此，對理性的尊崇變成了對自我的崇拜，從而產(chǎn)生了崇高感。對此，黑格爾進(jìn)一步總結(jié)說：“崇高一般是一種表達(dá)無限的企圖，而在現(xiàn)象領(lǐng)域里又找不到一個恰好能表達(dá)無限的對象。”[5]79這種無限就是內(nèi)容，就是絕對精神，就是本身具有實體性的純思想。既然作為一種純粹的思想，也就必然是抽象的存在，不體現(xiàn)在任何一種外在事物身上，那么這樣的表象就不是象征。

與康德強(qiáng)調(diào)崇高的客體是無限大和無限力量的自然界事物不同，黑格爾認(rèn)為崇高的對象不是具備不完全表現(xiàn)形式的事物，而是無形式。崇高客體的特征就是表現(xiàn)的內(nèi)容把表現(xiàn)的形式給消滅了，內(nèi)容的表現(xiàn)同時也就是表現(xiàn)形式的否定，因為崇高的對象不是具體感性事物，而是絕對實體、絕對精神本身。因此，在黑格爾看來，神是宇宙的創(chuàng)造者，才是崇高本身最純粹的表現(xiàn)。“上帝說要有光，于是就有了光?！边@早已被朗吉努斯認(rèn)為是崇高的例子，在黑格爾看來，這句話才體現(xiàn)了絕對實體外顯的崇高性。因為絕對實體不能用外在的感性事物來表現(xiàn)，只能以其最純粹的、無形體的、無形式的、精神性的表現(xiàn)形式，那就是語言自我抽象地言說自身。另外一個表達(dá)崇高對象的形式是人在崇高的神或絕對精神面前毫無價值，個人的渺小反襯了神的偉大或絕對精神的崇高。

在齊澤克看來，黑格爾對崇高客體的論述與康德比較有幾個相似之處。首先，與康德一樣，黑格爾也堅持任何具體的、感性的現(xiàn)象都不能充分再現(xiàn)超感覺的理念，無論如何，崇高對象總是與無限的理念不相合適。其次，黑格爾也保留了這樣的觀念：理念是通過純粹否定性呈現(xiàn)抵達(dá)的，現(xiàn)象性對原質(zhì)的不充分性，是呈現(xiàn)原質(zhì)的唯一適合的方式。不過，黑格爾與康德的分歧是根本性的，也是非常嚴(yán)重的?？档抡J(rèn)為，正是由于表現(xiàn)形式與原質(zhì)理念的不符合、不恰當(dāng)，才讓我們窺視了理性原質(zhì)的存在，也正由于理性理念的存在才讓我們從挫敗感、不愉快感轉(zhuǎn)化成了自我崇拜的快感。但是，黑格爾反對康德把現(xiàn)象界與物自體進(jìn)行兩個世界的劃分，或者把兩者對立起來。黑格爾從未認(rèn)為在理念與現(xiàn)象之間可以存在某種調(diào)和的鴻溝，存在著跨越理念與現(xiàn)象的鴻溝。齊澤克說：“黑格爾對康德的責(zé)備(同時也是對猶太宗教的責(zé)備)是，正是康德本人還依然是再現(xiàn)領(lǐng)域的囚徒?！盵1]281他的意思是說，康德依然把現(xiàn)象與物自體分裂，還要通過現(xiàn)象去表現(xiàn)物自體，通過不恰當(dāng)?shù)男问饺ケ憩F(xiàn)理性的理念內(nèi)容。而黑格爾則拋棄了這種對立，他并沒有對康德增加什么東西，而只是注重了從字面上解讀崇高。齊澤克指出：“黑格爾的立場是現(xiàn)象性之外、再現(xiàn)領(lǐng)域之外，沒有任何東西。對于激進(jìn)否定性的體驗，對于一切現(xiàn)象對理念的不適當(dāng)性的體驗，對于現(xiàn)象與理念兩者之間的嚴(yán)重割裂的體驗，已經(jīng)成為作為純粹的、激進(jìn)的否定性的理念本身?！盵1]281換句話說，康德認(rèn)為原質(zhì)可以被不恰當(dāng)?shù)男问奖憩F(xiàn)，而黑格爾認(rèn)為原質(zhì)不能被形式表現(xiàn)，因為自在之物或原質(zhì)就是純粹否定性本身，在崇高中顯現(xiàn)出的否定性也只是原質(zhì)的自我呈現(xiàn)而已。

齊澤克認(rèn)為，黑格爾所談?wù)摰臒o限、絕對精神，就是一種絕對的否定性，也是不可能性的原質(zhì)。康德為原質(zhì)這一不可能性的否定性提供了一個實證性的對象。但是他沒有考慮到的是，崇高恰好是體驗虛無的一種方式，或者是否定性呈現(xiàn)的方式，但是同時，這體驗本身就意味著虛無，意味著作為一個實證性實體的先驗理念和物自體的根本不存在。沒有什么東西可以保證世界的存在以及存在的統(tǒng)一性，唯一可給予人類的就是虛無及其體驗和應(yīng)對虛無的方式。而黑格爾則不在絕對否定性之外設(shè)定一個現(xiàn)象世界，而是認(rèn)為在絕對否定性之外沒有任何東西，本質(zhì)不過是表象對于自身的不恰當(dāng)性而已。如齊澤克所言，這樣一來，黑格爾的崇高客體的地位就發(fā)生變化了：“崇高不再是這樣的經(jīng)驗性，客體，它以自身的不足，指明超驗的自在之物(理念)的維度；而是這樣的客體，它占據(jù)了原質(zhì)的位置，替代、填補(bǔ)了原質(zhì)的空位，而原質(zhì)則是空隙，是絕對否定性這種一無所有?！盵1]283由此可以得出齊澤克的崇高客體的定義：它是占據(jù)原質(zhì)的空位的實證性對象。

三、崇高客體：“呈現(xiàn)原質(zhì)失敗的向下綜合”

在歷代美學(xué)家對崇高的對象論述中，山川河流、海洋星空、火山颶風(fēng)等恐懼之物都是他們公認(rèn)的崇高客體。除了無限大和無限力量的自然界事物，雄渾偉大的人物也被公認(rèn)為崇高的對象，譬如朗吉努斯認(rèn)為《荷馬史詩》中海神波塞冬、大英雄埃阿斯以及上帝的形象都是異常高大的崇高對象?？档乱舱J(rèn)為，正義戰(zhàn)爭中的不畏死亡的、冷靜理性而奮勇向前的士兵和在血與火中指揮若定的統(tǒng)帥是崇高的，因為他們體現(xiàn)了一種最危險境地中的理性和自尊。伯克也認(rèn)為，“上帝說要有光，于是就有了光”中的上帝是無比崇高的形象。綜觀朗吉努斯、伯克、康德對崇高形象的論述，我們會發(fā)現(xiàn)，他們所謂的崇高人物無一不是高貴的、充滿力量的、人格偉大的人。換言之，只有那些真正雄渾豪放、心靈偉大的人才能成為崇高的對象。不過，這一點在黑格爾這里，特別是齊澤克所理解的黑格爾這里發(fā)生了本質(zhì)的改變。齊澤克認(rèn)為，黑格爾所謂崇高的客體不是那些直接體現(xiàn)心靈偉大的“美”的形象，而是再現(xiàn)原質(zhì)失敗的形象，是原質(zhì)或絕對精神再現(xiàn)過程中的一個剩余物。

與康德的崇高客體具有完美屬性的表象不同，齊澤克認(rèn)為，黑格爾的崇高客體恰恰相反，它是一個主體與客體相互矛盾的事物結(jié)合在一起的形象。崇高客體不再是體現(xiàn)原質(zhì)或物自體完滿再現(xiàn)的表象，而是一個惰性的、填補(bǔ)原質(zhì)再現(xiàn)失敗的形象。齊澤克進(jìn)一步指出，康德的崇高客體指的是某些無限的、恐懼的現(xiàn)象或表象，而黑格爾的崇高客體則是只通過自身不恰當(dāng)性而給予絕對否定性空無以某種殘余的物體，換言之，崇高客體就是黑格爾無限判斷的形式，它是“一小片的實在界”，是否定性現(xiàn)身于一個可憐的、極端的、肉體的殘余之中，即精神是塊骨骼、國家即君主、上帝即基督等?！斑@里隱藏著辯證思辨的最后秘密：沒有隱藏在全部偶然、經(jīng)驗的現(xiàn)實的辯證的調(diào)?！A之中，沒有隱藏在這樣的推論之中——從絕對否定性的調(diào)停運(yùn)動推論出全部現(xiàn)實，而隱藏在下列事實中：要想獲得其(原質(zhì))‘自為的存在’，這樣的否定性必須再次現(xiàn)身于某一個可憐的、極端偶然的、肉體的殘余之中?！盵1]283

黑格爾典型的崇高客體：精神就是一塊頭蓋骨，上帝就是耶穌等。齊澤克詳細(xì)辨析了此類無限判斷的崇高客體的構(gòu)成內(nèi)涵。他指出，在直接的認(rèn)知層面上，精神與頭蓋骨、上帝與耶穌這個人，是絕對矛盾的：前者是純?nèi)坏膶嶓w，是絕對的否定性，是不可能的原質(zhì)或物，是虛空和無；后者卻是一個純粹物質(zhì)的、固定的、具體的客體。這種極端不協(xié)調(diào)的意象把最抽象的精神內(nèi)容與最具體的物質(zhì)形式強(qiáng)行放在一起，我們對它充滿了令人難以忍受的矛盾情感。我們每一次去解讀它，都會被頑固地拒絕，直接解讀則是失敗的。“精神是塊頭蓋骨”，它把兩個不相容的術(shù)語放在一個等式中，一邊是主體的否定性的運(yùn)動，一邊是呆板客體的麻木不仁。齊澤克認(rèn)為，崇高客體就其本質(zhì)上來說就是黑格爾的主體概念。主體，不是對絕對精神或者實體的完美再現(xiàn)，而是否定性呈現(xiàn)的失敗的剩余物。在拉康和齊澤克看來，主體不再是理性的自明的主體，也不是那種作為實體的主體，而是體認(rèn)到空無和原質(zhì)的毀滅性打擊之后依然存在的否定剩余物，這才是拉康精神分析與齊澤克哲學(xué)中的主體。換言之，主體不過是原質(zhì)的否定性的空殼。因此，任何完美顯現(xiàn)實體的主體都不是真正的主體。而是偽裝的、被意識形態(tài)化了的主體，只有呈現(xiàn)絕對空無的原質(zhì)過程中暴露出來的不恰當(dāng)和不協(xié)調(diào)，才讓人成為了主體，因為主體就是原質(zhì)呈現(xiàn)的失敗標(biāo)志。齊澤克指出，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中從面相學(xué)向顱相學(xué)的轉(zhuǎn)變而體現(xiàn)的精神呈現(xiàn)的不完全恰好是主體自身的思想。

面相學(xué)是身體的語言，主張主體的自發(fā)姿態(tài)與面容變化可以直接表現(xiàn)主體的內(nèi)心世界。也就是說，面容是內(nèi)心的語言，是一種精神的能指。然而事實證明面相學(xué)是失敗的，因為每一個能指的再現(xiàn)都背叛了主體。黑格爾由此轉(zhuǎn)向了顱相學(xué)，這是絕對精神從表現(xiàn)到呈現(xiàn)的過渡。與作為內(nèi)心精神的語言表現(xiàn)相反，頭蓋骨不表現(xiàn)任何內(nèi)在心理內(nèi)容，而單純是否定精神的否定性呈現(xiàn)。也就是說，頭蓋骨是不可能性的原質(zhì)呈現(xiàn)的不可能性體現(xiàn)本身，因為在這里，精神遇到了它自身絕對的否定物。齊澤克說：“頭蓋骨因為是這樣的客體：它借助于其呈現(xiàn)，填補(bǔ)了空隙，填補(bǔ)了主體的意指再現(xiàn)的不可能性。用拉康的術(shù)語說，它是某一個短缺的客體化；它是原質(zhì)，它占據(jù)了一個位置，在那里，正缺少能指；它是一個幻象客體，它填補(bǔ)了他者(能指秩序)中的短缺。惰性十足的顱相學(xué)客體(頭蓋骨)不過是某種失敗的實證性形式而已：它體現(xiàn)了，從字面上講就是賦形于主體的意指再現(xiàn)的最終失敗，……因為在拉康理論中，主體不過是其以意指性再現(xiàn)的不可能性而已?！盵1]285-286這里的意思是說，原質(zhì)本身就是空無本身，是否定性本身，沒有任何現(xiàn)實事物可以表現(xiàn)或者借以呈現(xiàn)否定性本身。

總而言之，作為否定性呈現(xiàn)的崇高客體，其內(nèi)涵有下面幾點：第一，不是說缺少呈現(xiàn)原質(zhì)的事物或者形式，而是說原質(zhì)本身是無法呈現(xiàn)的，任何呈現(xiàn)只能帶來失敗，或者失敗的形式。第二，原質(zhì)本身就是一個空無的位置，一個空位。在理論上，任何事物都可能占據(jù)這個空位，那他或它就變成了被人崇拜的神秘的崇高客體。只不過在朗吉努斯、康德那里，占據(jù)原質(zhì)短缺的空位的事物是一個相對完美的事物或者實物；而在黑格爾這里，則是一個代表了否定性或者綜合否定性而失敗的否定性的殘余物，譬如惰性的頭蓋骨，被釘死在十字架上那個叫耶穌的人等。第三，崇高客體與主體在本質(zhì)上是一致的。在康德那里，只有體驗了理性的精神的人才是主體，因此，在自然界中絕對大或絕對有力的事物激發(fā)起人的理性自我崇拜時，人才成為理性的主體，才產(chǎn)生崇高感。而在黑格爾這里，主體不具有任何實體性質(zhì)，人不再是理性的呈現(xiàn)者，而是空無、原質(zhì)、絕對否定性的呈現(xiàn)者，因此，只有讓人體驗到了呈現(xiàn)否定性的否定性失敗時才有了主體，也才成為崇高的對象。

當(dāng)我們苦苦思考那個頭蓋骨如何呈現(xiàn)絕對精神時，就陷入了齊澤克的陷阱。他的意思是頭蓋骨根本不能表現(xiàn)或者呈現(xiàn)精神這一事實恰好說明了作為否定性的原質(zhì)不能被完美呈現(xiàn)，主體只能接近這一虛無本身，卻受到它的閹割和腐蝕，而主體的這一失敗才讓人成為主體，因為人就是原質(zhì)自身的不可能性的失敗體現(xiàn)。關(guān)于這種崇高客體的內(nèi)涵，齊澤克引用了黑格爾的另一處論述生殖器的內(nèi)容來說明其思辨性的特征：精神具有無限的崇高性、深刻性，然而軀體卻是物質(zhì)的、無知的，因而精神就其實質(zhì)來講是深刻與無知、高級與低級的結(jié)合。黑格爾說，這種結(jié)合就像人這種最高生物所呈現(xiàn)出來的最高級也是最低級的器官——生殖器一樣，既是人生命的最高完成器官，同時也是排泄的小便器官。因此，絕對精神的表現(xiàn)不是完美的形式表達(dá)完美的內(nèi)容，而是形式永遠(yuǎn)無法有效地表達(dá)內(nèi)容，總會留下某些遺憾和殘余，而這種殘余物就是現(xiàn)代精神分析的主體。

為何主體總難以完美呈現(xiàn)絕對精神或者絕對實體呢？為何崇高對象會變成像屎尿一樣的剩余物呢？在齊澤克看來，絕對精神是原質(zhì)，而原質(zhì)是屬于拉康實在界的概念，主體要想呈現(xiàn)或者不得不面對實在界，這種人類與實在界的遭遇是無可避免的，但是同時也是不能直接接觸的。因為實在界是虛無本身，是否定性本身，人之為人，無法直接面對虛無，否則只有自殺了。崇高客體不過是主體面對實在界時的一小片剩余物，這成為了主體賴以在現(xiàn)實中存在的支撐點，因此我們感覺到了崇高感。換言之，因為某一形象是主體遭遇實在界后的殘留物，它給予我們體認(rèn)否定性后還依然存在的感覺。齊澤克說，康德的崇高是偉大的事物再現(xiàn)偉大的理性或者原質(zhì)，而黑格爾這里則是超感性的內(nèi)容隱藏在最低層的想象之中，因為這一最低形象體現(xiàn)了破碎的實在界的一個碎片。為何非要一個殘留的破碎形象來呈現(xiàn)原質(zhì)呢？齊澤克回答說，這是因為絕對精神的本質(zhì)或者原質(zhì)的本質(zhì)：原質(zhì)無法直接呈現(xiàn)。也就是說，作為虛無本身的實在界無法直接呈現(xiàn)，也無法直接面對，必須經(jīng)過扭曲變形才能被人們所接觸?！皣?yán)格地說，令人惡心的‘實在界的一小片’在精神層面卻富有表現(xiàn)力：精神本質(zhì)正是通過怪異的表面的變形得以體現(xiàn)的。換言之，重點不僅在于上帝化身為一個衣衫襤褸的可憐人，出現(xiàn)在我們眼前，而且還在于上帝的本性通過一種他與最低級形式的人之間的極端的、荒謬的不和諧表達(dá)出來。重點當(dāng)然是這種極端的不一致、絕對的分裂就是絕對的否定性的神圣力量。”[6]50齊澤克坦言，基督教的上帝就是精神與表象世界絕對不和諧的鴻溝本身，崇高是精神對所有表象的拒斥到對最空洞的表象的接受，這一轉(zhuǎn)變被齊澤克稱之為崇高的邏輯。

基督的崇高被齊澤克稱為崇高的辯證邏輯：“基督的崇高包含了一個特殊的辯證運(yùn)動的模式，即稱為‘下降的綜合’(downward-synthesis):最后的結(jié)論并不是一個勝利的綜合，而是一個正與反的共同基礎(chǔ)被瓦解的最低點。”[6]51齊澤克的意思換成精神分析的話語就容易理解了，即崇高客體的邏輯就是遭遇實在界后，主體所面臨的符號界(或象征界)的殘余物。

[1] [斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體[M].季廣茂,譯.北京：中央編譯出版社，2014.

[2] [德]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒,譯.楊祖陶, 校.北京：人民出版社,2002.

[3] [德]康德.判斷力批判[M].宗白華,譯.北京：商務(wù)印書館,1964:108.

[4] 吳瓊.雅克·拉康：閱讀你的癥狀[M].北京：中國人民大學(xué)出版社,2011.

[5] [德]黑格爾.美學(xué)[M].朱光潛,譯.北京：商務(wù)印書館,1996.

[6] Slavoj Zizek. Tarrying with the Negative[M]. Durham: Duke University Press, 1993.

(責(zé)任編輯：李孝弟)

Resounding Kant′s Aesthetics——Zizek′s Theory on the Sublime Beauty

HAN Zhen-jiang

(SchoolofHumanities,DalianUniversityofTechnology,LiaoningDalian116023,China)

In the history of Western aesthetics, Kant has a unique position because he not only summarized Longinus′ and Burke′s theories on the sublime beauty, but also delved deeper into the fundamental relations between sublime and rationality. In contemporary aesthetics study, sublime seems to retreat from the historical stage, but Zizek′s passion for the sublime never retreat. He particularly values Kant′s and Hegel′s sublime theory, yet at the same time reviews and criticizes their theories in Lacan′s perspective.

Zizek; Kant; sublime beauty; Thing

10.3969/j.issn 1007-6522.2015.02.009

2014-08-13

國家社科基金青年項目(11CWW003)

韓振江(1975- )，男，河北邯鄲人。文學(xué)博士，大連理工大學(xué)人文學(xué)院副教授，中共中央編譯局博士后。主要從事西方馬克思主義、馬克思主義美學(xué)、西方文論研究。

B83-09

A

1007-6522(2015)02-0103-09