李世祥

“敵友劃分是政治的標(biāo)準”，卡爾·施米特1932年把這句話作為《政治的概念》第二章的標(biāo)題。在施米特看來，政治的第一要義在于弄清楚誰是我們的敵人，誰是我們的朋友。1947年，紐倫堡國際法庭將施米特?zé)o罪釋放，他回到老家閉門專心著述，將自己的住所稱為San Casciano，而真實的San Casciano位于意大利的佛羅倫薩省，是馬基雅維利的故鄉(xiāng)。施米特自比馬基雅維利，恐怕不僅僅是因為二人晚年命運相似，更有可能緣于精神的契合。

1512年，美第奇家族在西班牙雇傭軍的幫助下推翻佛羅倫薩共和國，解除了馬基雅維利的職務(wù)，隨后又將其下獄。馬基雅維利出獄后回到家鄉(xiāng)，在清貧的生活中寫下了《君主論》、《論李維》、《佛羅倫薩史》和《戰(zhàn)爭的技藝》?！稇?zhàn)爭的技藝》①馬基雅維利:《戰(zhàn)爭的技藝》，崔樹義譯，馮克利校，上海:三聯(lián)書店，2010年，第192頁。馬基雅維利的《戰(zhàn)爭的技藝》有三個中譯本，另外兩個是:《兵法》，袁堅譯，北京:商務(wù)印書館，2012年;《用兵之道》，時殷弘譯，長春:吉林出版集團，2011年。除特別說明外，本文的《戰(zhàn)爭的技藝》引文均出自崔樹義譯本。是馬基雅維利唯一生前出版的作品，但研究者關(guān)注卻相對較少?！稇?zhàn)爭的技藝》在軍事思想史上有著重要地位，費利克斯·吉爾伯特將馬基雅維利視為現(xiàn)代戰(zhàn)爭藝術(shù)的開創(chuàng)者。②費利克斯·吉爾伯特:《戰(zhàn)爭藝術(shù)的復(fù)興》，彼得·帕特雷主編:《現(xiàn)代戰(zhàn)略的締造者:從馬基雅維利到核時代》，時殷弘等譯，北京:世界知識出版社，2006年，第2-22頁。關(guān)于《戰(zhàn)爭的技藝》與其他三部作品的關(guān)系，學(xué)界有兩種不同觀點。曼斯菲爾德認為，鑒于《戰(zhàn)爭的技藝》在生前出版，馬基雅維利在這部書中的筆觸要比另外幾本書委婉得多，沒有說什么“人們忘記父親的死要比忘記遺產(chǎn)的喪失來得更快些”一類驚世駭俗的話(《君主論》17章)。③Harvey C．Mansfield，Machiavelli's Virtue，Chicago:The University of Chicago Press，1996，p．191．但尼爾·伍德持相反的意見，他認為《戰(zhàn)爭的技藝》有關(guān)軍隊組織和領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)的論述凸顯了馬基雅維利在政治領(lǐng)域的關(guān)注重點。其理由是，在16世紀的意大利，人們談?wù)撜巍⒆诮淘掝}時直言不諱很危險，而談?wù)撥娛聠栴}則可以通暢明快，少些顧忌，因此研究《戰(zhàn)爭的技藝》有助于澄清“其政治著作中的一些含混模糊、前后矛盾和有意避而不談的地方”。④尼爾·伍德:《兵法》英文本引言，見《兵法》袁堅中譯本附錄，第285頁。尼爾·伍德甚至說，研究馬基雅維利的政治哲學(xué)，最好從《戰(zhàn)爭的技藝》開始，這樣就更容易理解《君主論》和《論李維》的治國治民之術(shù)。

戰(zhàn)爭與政治的一體性

從《戰(zhàn)爭的技藝》反觀《君主論》、《論李維》和《佛羅倫薩史》，我們會發(fā)現(xiàn)馬基雅維利的軍事思想已經(jīng)完全滲透到其政治哲學(xué)的枝枝脈脈中。《君主論》談到如何利用自己或他人的武力建立新君主國，軍隊有哪些類型，何種軍隊最可靠，君主在軍事方面應(yīng)該擔(dān)負什么樣的責(zé)任?！墩摾罹S》分析羅馬人如何征戰(zhàn)，古今軍事體制的差異，雇傭軍的危險，兵將之間的關(guān)系，甚至從技術(shù)層面研究炮兵的利弊、要塞的用處和將帥熟悉地形的重要性?！斗鹆_倫薩史》更是可以稱為一部戰(zhàn)爭史。馬基雅維利認為治軍與治國有很大的相似之處。談到選取兵源要用質(zhì)樸粗俗的本國人時，他說:“任何優(yōu)秀的雕刻家都永遠不會相信，自己用形狀糟糕的大理石雕刻出華美的雕像，但他非常相信用未加任何雕琢的大理石就可以?！?卷七235)馬基雅維利在《論李維》(卷一11章)中幾乎原封不動地重復(fù)了這句話:

而今，打算創(chuàng)建共和國的人將會發(fā)現(xiàn)，較之那些已經(jīng)習(xí)慣于城市生活、文明已經(jīng)爛熟的人，在沒有文明的山民中間，他更易于取得成功;雕塑家要想制作一尊漂亮的雕像，與其采用另一個雕塑家打造出的蹩腳半成品，遠不如采用全無雕飾的石材來得容易。①馬基雅維利:《論李維》，馮克利譯，上海:上海人民出版社，2005年，第79頁。

用同一句話來比喻治軍治國，說明在馬基雅維利心目中，治軍和治國是一碼事兒，二者都像雕塑一樣是創(chuàng)造性的技藝，都要塑造不成熟的人群。無論是成為偉大的開國者，還是成為偉大的軍事統(tǒng)帥，創(chuàng)新精神都必不可少。

軍人生活與平民生活密切相關(guān)，只有在軍隊的保護下，國家建立起來的法律和制度才能得到保持，軍隊最能體現(xiàn)出公民對于國家的忠誠，軍事紀律是培養(yǎng)愛國主義的有效方式?！耙粋€人只有依靠自己的軍隊才能站穩(wěn)腳跟，只有通過國民軍的方式才能組建自己的軍隊，無論在任何地方，都不能以別的方式組建軍隊，也不能以別的方式組建一支訓(xùn)練有素的軍隊”(卷一頁189)。波考克在《馬基雅維利時刻》中主張，馬基雅維利將古代政治生活和大西洋共和傳統(tǒng)聯(lián)系了起來。在馬基雅維利那里，士兵與公民是雙向的，只有公民才是好士兵，只有士兵才是好公民:

軍人品德使政治品德成為必需，因為兩者可以在同一目標(biāo)中表現(xiàn)出來。共和國是共同福祉，一切行動皆以增進這一福祉為目標(biāo)的公民，可以說將生命貢獻給了共和國，而愛國軍人為國捐軀，兩者通過為普遍目標(biāo)犧牲個別利益而使人性臻于完美，在這方面他們是一樣的。一個人可以通過軍事紀律學(xué)會做一個公民，展現(xiàn)其公民品德。②J．G．A．Procock，The Machiavellian Momen:tFlorentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition，Princeton:Princeton University Press，1975，pp．vii-viii，199．轉(zhuǎn)引自崔樹義譯《戰(zhàn)爭的技藝》，第8頁。

昆廷·斯金納也認為馬基雅維利信守軍人服務(wù)于政治共同體的人文主義理念，通過軍隊把這種理念滲透到政治共同體中?！稇?zhàn)爭的技藝》證明馬基雅維利“對公民士兵理想始終如一的信奉，遠不僅僅是對……人文主義常識的重復(fù)”。③Quentin Skinner，The Foundations of Modern Political Thought，Vol．1，Cambridge:Cambridge University Press，1978，pp．173-175．轉(zhuǎn)引自崔樹義譯《戰(zhàn)爭的技藝》，第9頁。這種軍事生活與平民生活的一體化首先體現(xiàn)在君主身上，“君主除了戰(zhàn)爭、軍事制度和訓(xùn)練外，不應(yīng)該有其他目標(biāo)、其他思想，也不應(yīng)該把其他事情作為自己的專業(yè)，因為這是統(tǒng)帥應(yīng)有的惟一專業(yè)”(《君主論》，14章)。政治共同體必須以強力來維護，沒有強大忠誠的軍隊，政治共同體無法抵御內(nèi)憂外患，只有政治統(tǒng)帥與軍事統(tǒng)帥真正做到合而為一，政治共同體才有可能取得最大限度的安全。波考克和斯金納都深信，馬基雅維利對古代美德頗為敬重并主張公民士兵是公民服務(wù)于政治共同體的保障。他們忽略掉的是，公民畢竟不同士兵，把公民混同于士兵可能會對政治共同體產(chǎn)生什么樣的負面影響。

軍事準則在政治中的適用

馬基雅維利總結(jié)出二十七條軍事準則，第一條是:“于敵有利者則于己有害，對己有利者則于敵有害。”(卷七頁154)而韋格蒂烏斯對此的表述是:

于己有利的，于敵應(yīng)有害;于敵有助的，于己必有害。因之，我們不應(yīng)當(dāng)做或者不去做符合敵人意愿的事，而只應(yīng)當(dāng)做或者去做我們認為于自己有利的事。如果你去效尤敵人為自己的利益而做的事，那你就是反對你自己了。反之亦然:如果敵人想效法你那樣去行動，結(jié)果一樣，因為你希盼為自己所做的事恰巧正是反對他們的。①韋格蒂烏斯:《兵法簡述》，袁堅譯，北京:解放軍出版社，2006年，第184頁。

馬基雅維利只是把韋格蒂烏斯的話顛倒了次序，幾乎沒做什么更改。政治的首要問題是劃分敵友，弄清楚誰是我們的敵人，誰是我們的朋友。這一點在戰(zhàn)爭中表現(xiàn)得更為明顯，如果搞不清敵友，戰(zhàn)爭必然是一場無意義無結(jié)果的混戰(zhàn)。

劃分敵友觀念在西方有著悠久的歷史傳統(tǒng)，從荷馬史詩、柏拉圖對話到古希臘悲劇，很多古典著述對敵友劃分都有著深刻的思考。古代政治共同體的進化是從家庭、家族、部落到城邦，敵友劃分的源頭可追溯至你我的區(qū)分。布倫戴爾把友情分為三個類別:第一類就是與父母兄弟的感情，也就是我們現(xiàn)在常說的親情;第二類是城邦公民組成的朋友圈子，相互之間享有共同利益;第三類最接近現(xiàn)代的朋友觀念，因相互尊重愛慕而成為私人朋友。②布倫戴爾:《扶友損敵:索?？死账古c古希臘倫理》，包利民、吳新民、李春樹、焦華紅譯，北京:三聯(lián)書店，2009年，第56-58頁。對朋友的情感從本質(zhì)上說是一種感激，而這種感激最初源于對父母生育撫養(yǎng)的感激，進而延伸至對兄弟之情的感激。丈夫和妻子的愛戀泛化為友情，從兩性到父母子女，再到兄弟，再至他人。家庭的不同推衍至族群的差別，正所謂“非我族類，其心必異”。庫朗熱從宗教的角度對敵友劃分給出了另一種詮釋:

與祭祀死者有密切關(guān)系的圣火，亦是每個家庭所私有的。這家火代表著他們的祖先;是每家的神佑所在，與鄰居的家火無干，因為它只保佑著鄰居。每家的家火只保護每家的家人。這種宗教于是限于各家的院墻以內(nèi)。祭祀并不向外人公開。舉行祭祀時，只允許本家人參加。家火永遠不會被放在戶外，不會被帶出家門，唯恐外人看個真切。希臘人總是將家火置于院內(nèi)，以避外人的玷污和窺探。羅馬人也將之置于屋內(nèi)。所有的這些神靈、圣火、戶神、亡靈，人們都稱作家神。祭祀都在私下秘密地舉行，所以西塞羅說他們是進行秘密祭祀。若舉行時為外人窺探，即使只是那么一個眼神，也會令他們有一種不祥之感。③庫朗熱:《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權(quán)利和政制研究》，譚立鑄譯，上海:華東師范大學(xué)出版社，2006年，第26頁。

家庭、胞族、部落和城邦各有自己的神明，遵奉自己的家神，這是你我區(qū)分的源頭，也是敵友演化的基礎(chǔ)。古代戰(zhàn)爭征服敵人后往往要求失敗者信奉自己的祖先神，荷馬筆下的戰(zhàn)爭既是人的戰(zhàn)爭也是諸神之爭。

為了取得勝利，對于戰(zhàn)場上的敵人可以無所不用其極，正所謂兵不厭詐。馬基雅維利在《論李維》(卷三第40章)中直率地說“在戰(zhàn)爭中運用欺詐是件光榮的事”。要做到兵不厭詐其前提就是密謀，馬基雅維利總結(jié)的兵法原則有4條涉及密謀:“在實施前一直讓敵人一無所知的謀略是最好的謀略;當(dāng)你意識到敵人已預(yù)見到你的謀略時就改變謀略;在你必須做的事情上多征詢別人意見，把你以后想做的事情只告訴少數(shù)人;不要讓敵人知道你打算如何排兵布陣。法布里奇奧說，要想擾亂敵人軍心，必須要做些讓敵人驚恐的事情，比如讓一些人假裝援軍蒙蔽敵人，蘇爾皮提烏斯曾把稻草人綁在騾子上，使之看上去像一隊騎兵，從而戰(zhàn)勝了法國人?！?卷四頁52-54)“除了欺詐，將帥為了贏得戰(zhàn)爭還要殘酷無情。為打敗塞西亞士兵，馬其頓的腓力把最信賴的騎兵部署在部隊后面，對逃兵格殺勿論”(卷四頁70)?！皩嵤┞煞ū仨毧量虈绤?，司法者必須鐵面無私。羅馬人對脫離哨位者、放棄指定戰(zhàn)斗崗位者、藏匿東西出營者、謊報戰(zhàn)功者、違反帥令作戰(zhàn)者和因貪生怕死而丟棄武器者，統(tǒng)統(tǒng)處以死刑。若是一個步兵大隊整個軍團犯下一種類似錯誤，為了不全部處死，他們就把這些人的名字放在袋子里抓鬮，抽出十分之一的人處死”(卷六頁112-114)。

在馬基雅維利的其他著作中，戰(zhàn)爭上的欺詐和殘酷在政治領(lǐng)域也體現(xiàn)得淋漓盡致。馬基雅維利認為，君主應(yīng)兼俱獅子和狐貍的素質(zhì)，把欺騙用得爐火純青，同時懂得如何掩飾這種獸性，做偉大的偽裝者和假好人(《君主論》第18章)?！罢摎埧崤c仁慈，被人愛戴是否比被人畏懼來得好些”，馬基雅維利認為君主最好是既受人愛戴又令人畏懼，如果兩者不能兼?zhèn)?，令人畏懼則比受人愛戴安全得多，因為人類“忘恩負義，容易變心，是偽裝者、冒牌貨，逃避危難，追逐利益?！瓙鄞魇强慷髁x這條紐帶維系;然而由于人性是惡劣的，在任何時候，只要對自己有利，人們便把這條紐帶一刀兩斷。可是畏懼，則由于害怕受到絕不會放棄的懲罰而保持著”(《君主論》第17章)。切薩雷·博爾賈的殘酷為羅馬尼亞帶來了統(tǒng)一和秩序，恢復(fù)了和平與忠誠，漢尼拔的殘酷令士兵感到敬畏，取得了卓越的軍功。馬基雅維利還舉了一個集欺詐與殘酷于一身的例子，西西里人阿加托克雷。這個人是陶工的兒子，為人邪惡，后參軍一路晉升為敘拉古的地方執(zhí)政官。他偽稱商討國事召集敘拉古元老院和富人開會，然后把他們?nèi)刻幩?，取得了這個城市的統(tǒng)治權(quán)。馬基雅維利評論說，阿加托克雷勇于決斷，出賣朋友，不講信用，毫無惻隱之心，沒有宗教信仰?！叭绻紤]到阿加托克雷出入危殆之境的能力和忍受困難、克服困難的大勇，我們就覺得沒有理由認為他比任何一個最卓越的統(tǒng)帥遜色”(《君主論》第8章)。

《君主論》是教授帝王治術(shù)的秘籍，關(guān)起門來談欺詐和殘酷情有可緣，而崇尚共和的《論李維》同樣如此，讓人不由得感嘆馬基雅維利智性的“勇敢”。他直白地提出，卑賤者要想成為權(quán)貴，僅僅依靠武力很難成功，但使用欺詐卻綽綽有余。以欺詐和殘酷開國的還有羅馬人，其最大騙術(shù)是拉攏拉丁人入盟，以盟友的名義把這些拉丁人變成奴仆?！霸诹_馬人最初的壯大過程中不乏欺詐;對于想從微不足道的開端登上巔峰的人，這也是必須運用的伎倆;正如羅馬人之所為，它越是隱蔽，就越不應(yīng)當(dāng)受到責(zé)備”(《論李維》卷二第13章)。馬基雅維利在《論李維》中用一章的篇幅分析陰謀，長達15頁?！罢撽幹\”的目的是告訴君主或國家如何防范陰謀，因為能對君主開戰(zhàn)的人不多，而搞陰謀者卻到處都是。針對君主的陰謀緣于多種原因，主要是民眾的憎恨或者財產(chǎn)名譽受到侵害。能夠?qū)鞲汴幹\的人要么是大人物，要么是熟悉君主的人，這些人的動機是統(tǒng)治的欲望，想取君主而代之。馬基雅維利把陰謀分為三個階段:預(yù)謀、實施和實施之后，而陰謀失敗的原因是事情敗露、勇氣不夠、謀劃不精細。策劃陰謀者如果想取得成功一定要保密，同時確保不留下證據(jù)和口實，不要像普勞蒂亞努斯那樣給護民官薩圖尼努斯寫下一道刺殺皇帝塞弗儒斯的手令。與針對君主的陰謀相比，針對共和國的陰謀風(fēng)險要小些。反對國家的陰謀一般發(fā)生在腐敗的共和國中，如喀提林陰謀。擁有武裝的人針對共和國搞陰謀更容易成功，就像凱撒那樣。馬基雅維利提出實施陰謀的手段既有刀劍又有毒藥，而下毒的辦法更危險，更不確定。

君主之大敵，莫過于陰謀。反對他們的陰謀一旦出現(xiàn)，他們不是死于非命，就是蒙受恥辱。假如陰謀得逞，他們喪命;假如陰謀敗露，他們干掉陰謀家;然而人們總是認為，那不過是君主在羅織罪名，他是以被他處死者的鮮血和財產(chǎn)為代價，來滿足自己的貪婪和殘暴。(《論李維》3．6．21)

“論陰謀”一章可以說是在做雙重教導(dǎo)，一方面告訴君主和共和國如何防范陰謀，另一方面也是在提醒陰謀者取得成功需要注意的事項。馬基雅維利赤祼祼地告誡人們，運用殘暴無恥的手段可以獲得用正常手段無法獲得的東西。馬基雅維利把軍事準則應(yīng)用于政治領(lǐng)域的后果就是，其政治著作毫無顧忌地鼓動統(tǒng)治者要敢于殘忍和狡詐，完全違背了古代經(jīng)典作家對于統(tǒng)治者的諄諄教誨，與色諾芬對比，其面目將變得更為清晰。

馬基雅維利的轉(zhuǎn)向

紐維爾認為馬基雅維利在《君主論》和《論李維》中對色諾芬的分析篇幅比對柏拉圖、亞里士多德和西塞羅的論述加起來還要多，而且在色諾芬出現(xiàn)的地方往往應(yīng)該是更具影響力的作家。①紐維爾:《馬基雅維利和色諾芬論君主的統(tǒng)治:一個雙重的碰撞》，張奇峰譯，韓潮主編:《誰是馬基雅維利》，上海:上海人民出版社，2010年，第254頁。馬基雅維利在《論李維》中有五次談到色諾芬，其中四次談色諾芬筆下的居魯士 (2．13．1，3．20．1，3．22．4，3．39．1)，一次談色諾芬筆下的希耶羅 (2．2．1)。馬基雅維利在《君主論》中三次談到居魯士 (6．3，14．6，26．1)，兩次談到希耶羅 (6．7，13．6)。通過引述居魯士的事例，馬基雅維利試圖說明君主要善于欺詐，同時要能夠裝得仁慈慷慨實則殘忍無情。在“卑賤者能飛黃騰達，更多地依靠欺詐而非武力”一章，馬基雅維利做出下述評論:

色諾芬在其居魯士行傳中表明了行騙的必要。他所描述的居魯士，在對亞美尼亞國王的遠征中充滿了欺詐;他筆下的居魯士，奪取王國靠的不是武力，而是行騙。他從這種行為中得出的惟一結(jié)論是，想成就大事業(yè)的君主，必須學(xué)會行騙。此外他還描述了居魯士如何以種種手法，欺騙他的舅舅、米底人的國王基亞克薩里斯;他表明，不靠欺詐，居魯士不可能取得那些豐功偉業(yè)。(《論李維》2．13．1)

但是，讀過《居魯士的教育》后，我們會感覺這并不是色諾芬的原意，而是馬基雅維利戴著自己的眼鏡在斷章取義。無論是征伐亞美尼亞還是處理與基亞克薩里斯的關(guān)系，居魯士都不像馬基雅維利說的那樣奸詐，至少色諾芬沒有把居魯士描述得如此奸詐。馬基雅維利后面(《論李維》3．20．1)也承認，色諾芬不辭辛苦地闡明居魯士的仁愛慈祥，從沒有表現(xiàn)出傲慢殘暴，由此贏得了勝利和榮耀。但馬基雅維利筆鋒一轉(zhuǎn)，說漢尼拔同樣功名赫赫，卻使用了截然相反的方式，即殘忍無情，其真實用意在于強調(diào)后一種品質(zhì)。馬基雅維利在《君主論》中同樣談及居魯士的仁慈寬厚，還強調(diào)羅馬統(tǒng)帥西庇阿刻意效仿居魯士。關(guān)于獲得自己武裝的先知或君主，馬基雅維利列舉了摩西、居魯士、羅慕路斯和忒修斯，而其中只有居魯士一人是真實的歷史人物，可見居魯士在馬基雅維利心中的份量。馬基雅維利認為居魯士的事例能夠證明君主必須善于欺詐這一結(jié)論，當(dāng)無法用居魯士來證明政治家必須殘酷時，馬基雅維利便轉(zhuǎn)而用漢尼拔來說明。

除了居魯士，馬基雅維利還引用了色諾芬談到的歷史人物希耶羅。色諾芬這本書的名字是《希耶羅或論僭政》，馬基雅維利在《論李維》中把希耶羅作為專制者的代名詞，是自由的對立者，祖國的敵人。這個名字 (盡管不是同一個人)在《君主論》中卻搖身一變成為依靠能力成為“君主”的典范，他建立武裝抓住機會成為敘拉古的新王。希耶羅二世發(fā)現(xiàn)自己的雇傭軍沒有用處但又無法解散時就把他們斬盡殺絕。馬基雅維利舉這個事例不過是在重申殘酷是統(tǒng)治者必備的素質(zhì)。通過把仁慈的居魯士變成欺詐的居魯士，把僭主希耶羅變成有能力的殘酷的君主，《君主論》只字不提僭主一詞，馬基雅維利完全混淆了居魯士與希耶羅、君主與僭主的差別。

馬基雅維利為什么如此重視色諾芬?紐維爾給出的答案是，與柏拉圖、亞里士多德相比，色諾芬更為廣泛深入地探討了君主對于政治共同體繁榮穩(wěn)定的重要作用。色諾芬在《遠征記》中也分析過軍事領(lǐng)導(dǎo)人和政治領(lǐng)導(dǎo)人需要采取相同的手段，這可能給了馬基雅維利些許提示。不過，色諾芬認為對敵人采取欺騙、計謀和暴力是正當(dāng)?shù)模珡奈刺岢鲇脤Υ龜橙说姆椒▉韺Υ驊?zhàn)友。恰恰相反，色諾芬寫道:

如果一個希望在城邦獲得榮譽，不僅是為了使自己不做不法行為的犧牲品，同時也是為了在正義的事上對朋友有所幫助，并且使自己在執(zhí)政期間能夠為祖國做一些有益的事情，他自己既然具有這樣的心情，為什么不可以和與自己有同樣心情的人結(jié)交為親密的朋友呢?難道他和那些高尚而善良的人們的合作之后反而會使自己對國家不能有所貢獻嗎?①色諾芬:《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，北京:商務(wù)印書館，2001年，第69頁。

在色諾芬看來，友情既是政治共同體的基礎(chǔ)，也是人類彌足珍貴的一種情感，政治家需要竭盡全力把友誼留在政治共同體內(nèi)。色諾芬借蘇格拉底之口分析了朋友與敵人形成的情感心理因素，“人們天生傾向于友愛:彼此需要，彼此同情，為共同的利益而通力合作。意識到這種情況后，人們會心懷互相感激;但人們也有一種敵對的傾向。因為那些以同樣對象為美好可喜的人們，會因此而競爭起來，由于意見分歧就成了仇敵。分爭和惱怒導(dǎo)致戰(zhàn)爭，貪得無厭導(dǎo)向敵視，嫉妒導(dǎo)向仇恨”(《回憶蘇格拉底》2．6．21)。色諾芬本人與蘇格拉底的關(guān)系就是政治共同體內(nèi)友情的一個例證。古希臘地理學(xué)家斯特拉波在《地理學(xué)》中曾提到，希臘人公元前424年與底比斯人在德林姆 (Delinm)交戰(zhàn)時，色諾芬從馬上摔下來，幸虧蘇格拉底救助才逃過一劫。色諾芬后來寫回憶錄紀念蘇格拉底并為之辯護。耐人尋味的是，馬基雅維利在其著作中多次提到色諾芬筆下的居魯士，①參見 《君主論》14 章;《論李維》，2．2．1、2．13．1、3．20、3．22．5、3．39．1-2。對蘇格拉底卻只字不提。

結(jié) 語

尼爾·伍德說:“亞里士多德在《政治學(xué)》中談到奪權(quán)，但總是將這視為一種非法的政治活動。他也沒有細談奪權(quán)所需要的方法和步驟。古人與馬基雅維利在這個問題上態(tài)度如此不同，其原因在于經(jīng)典的觀念是必須從根本上區(qū)分敵友，區(qū)別對待。這就引出了學(xué)術(shù)上的分工:古代政治理論家?guī)缀踔魂P(guān)注友人之間、同胞之間如何相處，而敵我之間的事則屬于軍事理論的研究范圍。”②尼爾·伍德:《兵法》英文本引言，見《兵法》袁堅中譯本附錄，第270-271頁。古典思想家把敵友視為政治生活天然的一部分，他們認為人在公共生活中必須要有朋友，即便是自視為幸福的人也需要朋友，為了朋友甘愿做出犧牲，朋友的敵人便是自己的敵人。亞里士多德關(guān)注敵人與朋友在倫理學(xué)上的意義，一方面談到勇敢是應(yīng)該具備的品質(zhì)，最典型表現(xiàn)是在戰(zhàn)場上對敵作戰(zhàn)勇敢(《尼各馬可倫理學(xué)》1115a29-34)，另一方面說即使幸福的人也需要朋友，因為人是政治的存在者，必定要過共同的生活。幸福的人擁有那些本身即善的事物，與朋友和公道的人共享這些事物顯然比與陌生人和碰巧遇到的人共享更好(《尼各馬可倫理學(xué)》1169a 16-22)。“朋友是非常令人向往的，這不僅是因為社交的快樂，還因為他們帶來幫助和支持。他們作為不幸時的避難所，是日常生活中不可缺少的，并且，它們是實現(xiàn)政治抱負必不可少的基礎(chǔ)”。③布倫戴爾:《扶友損敵:索福克勒斯與古希臘倫理》，第40、69頁。與朋友的重要性相比，敵人在古代倫理觀念中的份量要輕一些，扶友要比損敵更具強制性。因為，向敵人報仇是人們很自然產(chǎn)生的欲望，違反這一原則至多聲譽上受損，而人們出于自私的動機很有可能不遵守扶友的原則，要遏制這一傾向就需要有強大的社會輿論批判以形成規(guī)范性力量。即便是在戰(zhàn)場上，人們?nèi)匀粺o法避免某種困境:私人性質(zhì)的朋友在戰(zhàn)場上成為敵人。格勞科斯和狄俄墨得斯為世交的朋友，卻要在戰(zhàn)場廝殺，他們兩個為了逃脫這個困境就選擇與其他人作戰(zhàn)，因為還有其他許多人可殺(《伊利亞特》6．227-229)。正如布倫戴爾所說:“雖然‘扶友損敵’原則在戰(zhàn)爭環(huán)境下最為有效，但是并不能把這一規(guī)范在戰(zhàn)爭中的模式簡單地套用到其他更廣范圍的關(guān)系領(lǐng)域中?！?/p>

不幸的是，馬基雅維利似乎并不在乎這一提醒，把敵友劃分在戰(zhàn)爭中的應(yīng)用原則毫無保留地在政壇中加以實施。馬基雅維利沒有考慮或不愿考慮的是，敵友劃分原則在戰(zhàn)爭中和在政治中有著實質(zhì)的不同，戰(zhàn)場上極少出現(xiàn)使忠誠和敵意與其他美德的標(biāo)準相協(xié)調(diào)的問題，利益沖突的可能性更小。戰(zhàn)爭中的敵友劃分更為簡單，更加血腥殘酷，在使用詭計方面沒有道德上的顧慮。那么，馬基雅維利基于什么考慮要突破敵友劃分的這一限度?為什么要把君主與普通人的倫理道德切割開來?在《戰(zhàn)爭的技藝》卷二，法布里奇奧談到喪失美德的原因時說，基督教使今天的人們不再像古代一樣奮力保衛(wèi)自己。在古代，戰(zhàn)敗者不是被處死就是被賣為奴隸，境遇無比悲慘，而人們現(xiàn)在已經(jīng)沒有了這種恐懼。馬基雅維利在《論李維》前言中直接以自己的口吻說，“我認為，造成此種狀況的，主要不是當(dāng)今的宗教使世界羸弱不堪，或貪婪的惰怠給眾多基督地區(qū)或城市帶來的罪孽，而是缺少真正的歷史見識”。④馬基雅維利:《論李維》，第44頁。然而，把《論李維》讀完，人們會發(fā)現(xiàn)馬基雅維利在這里說的是反話，他認為使世界衰弱的恰恰是基督教。對觀伊拉斯謨的《論基督君主的教育》，我們明顯感覺到馬基雅維利的心中充滿了對“和平的”基督教的敵意。馬基雅維利的過人之處在于敏銳意識到敵友劃分在政治中的重要意義。問題的關(guān)鍵是，馬基雅維利走得太遠，模糊了敵人與朋友、政治共同體的內(nèi)與外、戰(zhàn)爭與和平的界限，從根本上改變了古人對于政治的理解。政治共同體的根本目的從此不再是善，其基礎(chǔ)不再是友誼，軍隊也不再是友愛共同體，和平變成了戰(zhàn)爭的間歇，敵友劃分泛化為政治的普遍標(biāo)準。后世政治共同體內(nèi)的斗爭因之變得更加殘酷焦灼，以至于霍布斯干脆宣稱“一切人是一切人的敵人”(《利維坦》卷一第13章)。