黃金錚

(對(duì)外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院,北京100029)

孟子“仁政”學(xué)說(shuō)的思想基礎(chǔ)與實(shí)踐

黃金錚

(對(duì)外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院,北京100029)

孟子作為有名的儒家學(xué)派代表人物,不僅進(jìn)一步完善和發(fā)展了孔子學(xué)說(shuō),也為后世留下了無(wú)數(shù)的思想瑰寶,“仁政”則是其文化遺產(chǎn)的重要組成部分。孟子在著述中多次提出,人民的擁護(hù)是維護(hù)君主統(tǒng)治、實(shí)現(xiàn)天下統(tǒng)一的核心保障,而實(shí)行“仁政”必定有利于民心的歸順?！叭收睂W(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)是“性善論”,核心是“民本”,舉措的主要對(duì)象是百姓和臣子,這些在根本上將人民的地位提升到一個(gè)前所未有的高度。

孟子;仁政;性善論;民本

孟子生活所在的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,經(jīng)過(guò)春秋時(shí)期的無(wú)數(shù)次兼并戰(zhàn)爭(zhēng),周王朝徹底衰亡,連表面上的“共主”地位也已喪失[1]31,在戰(zhàn)爭(zhēng)中生存下來(lái)的幾大諸侯國(guó)面臨更加殘酷的競(jìng)爭(zhēng)格局,求生的欲望和擴(kuò)張的野心使彼此間的攻伐愈演愈烈。在這種歷史背景下,和平和統(tǒng)一成為無(wú)數(shù)百姓的愿望,也成為孟子的政治訴求。

孟子對(duì)于“仁政”的推崇不遺余力,在孟子看來(lái),“仁政”能夠使人民的歸順、國(guó)家的發(fā)展、天下的統(tǒng)一成為一件輕而易舉并理所當(dāng)然的事情。顯然,這種邏輯囿于時(shí)代的局限,寄托了太多美好的幻想,或者說(shuō)過(guò)于理想主義,尤其與當(dāng)代國(guó)家的治理有著巨大差異。但我們不得不承認(rèn),在追逐利益的戰(zhàn)爭(zhēng)年代,孟子能夠發(fā)出仁義優(yōu)先于利益的聲音實(shí)在難能可貴。

一、“仁政”的理論基礎(chǔ)

“性善論”是孟子“仁政”學(xué)說(shuō)的理論基礎(chǔ),“仁政”的定義便與“性善論”息息相關(guān)。孟子說(shuō)：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運(yùn)之掌上?！盵2]69緊接著,孟子為解釋“不忍人之心”進(jìn)行了舉例：“今人乍見(jiàn)孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也?！盵2]69綜合以上兩段孟子所說(shuō)的話來(lái)看,人的同情惻隱之心是與生俱來(lái)的,人天生就有向善的能力,因而一種可采納的施政方案最基本的條件就是符合人的本性[3],“仁政”就是與人的善性相契合的施政方案,實(shí)施“仁政”的前提則是要有“仁心”。

“仁心”得以存在依賴兩方面：第一個(gè)方面是人性之善是先天的,或者說(shuō)人先天就有向善的潛質(zhì)和稟賦。這個(gè)觀點(diǎn)在孟子與告子的辯論中得到了闡述：“告子曰：‘猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也,猶水之無(wú)分于東西也’”。在這里,告子將人性比作水流,將東西方向分別比作善和不善,決口朝向哪里,水就向哪里流去,沒(méi)有向東或向西的定性,人性也是如此,沒(méi)有善和不善的定性。孟子針對(duì)告子所舉例子的弱點(diǎn)非常巧妙地反駁：“水信無(wú)分于東西,無(wú)分于上下乎?人性之善也,猶水之就下也”,就是說(shuō)水流是有方向的——“水無(wú)有不下”,人性向善就好像水流向下,即便有改變方向的可能也一定是因?yàn)槭艿搅送饬Φ挠绊慬2]240。第二個(gè)方面就是前文中提到的“外力”,主要是人所處的環(huán)境。“富歲,子弟多賴;兇歲,子弟多暴。非天之降才而殊也,其所以陷溺其心者然也”。[2]247年輕人的行為沒(méi)有體現(xiàn)出人性之善,不是因?yàn)樘焐Y質(zhì)如此,而是豐?；蚣部嗟纳鐣?huì)環(huán)境影響了他們。因此,“性善論”并不否認(rèn)人在后天學(xué)習(xí)和擴(kuò)充知識(shí)的重要性,而只是肯定了人的本性中已經(jīng)有的“良知”“良能”和能擴(kuò)充至包括仁、義、禮、智“四德”的發(fā)端[4],性善的基礎(chǔ)和后天的培養(yǎng)使“仁心”的出現(xiàn)成為可能,也就能夠進(jìn)一步催生“仁政”。

二、“仁政”的思想核心

民本思想是孟子“仁政”學(xué)說(shuō)的思想核心,主要的具體表現(xiàn)是“愛(ài)民”和“為民”。孟子認(rèn)為,人民是政權(quán)建立和穩(wěn)固的根基。換言之,政權(quán)的存在目的是尊重人民的意愿,為人民營(yíng)造良好的生存與發(fā)展環(huán)境、建立文明的社會(huì)秩序,最終使人民過(guò)上安定幸福的生活。政權(quán)為了人民而存在,統(tǒng)一天下只是實(shí)行“仁政”的結(jié)果[1]36,當(dāng)放棄政權(quán)能夠造福人民時(shí),政權(quán)也就失去了存在的必要性。孟子曾經(jīng)借邠地和太王對(duì)這一點(diǎn)進(jìn)行了舉例說(shuō)明：當(dāng)?shù)胰巳肭诌摰貢r(shí),太王曾試圖“事之以皮幣”“事之以犬馬”“事之以珠玉”以求躲過(guò)禍患,但仍沒(méi)有成效。當(dāng)太王得知狄人只想得到邠地的土地時(shí),太王說(shuō)：“君子不以其所以養(yǎng)人者害人。二三子何患乎無(wú)君”,于是選擇離開(kāi)邠地?？梢栽囅?如果太王堅(jiān)持對(duì)邠地的統(tǒng)治,等待百姓的可能就是狄人發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng),而戰(zhàn)爭(zhēng)的代價(jià)就是勞民傷財(cái)、傷及百姓。為避免招致戰(zhàn)爭(zhēng),太王選擇出走,那么狄人日后占領(lǐng)邠就無(wú)需采用暴力的方式,這就是太王作為君主的民本思想的體現(xiàn)。值得一提的是,太王的仁德感動(dòng)了許多百姓,出現(xiàn)了“從之者如歸市”的場(chǎng)面,贏得了民心[2]46。

孟子說(shuō),桀和紂之所以喪失天下,就是因?yàn)槭チ税傩盏闹С?。由此提出了“得天下之道”的方法：“得其?斯得天下矣;得其心,斯得民矣”。也就是說(shuō),“得民心”是真正“得民”的基礎(chǔ),只有“得民”,才能得天下。舉例而言,通過(guò)暴政對(duì)百姓進(jìn)行管制,百姓受到殘酷壓迫,即便百姓沒(méi)有離開(kāi)自己的國(guó)土,對(duì)于施行暴政的君主而言,民心也已經(jīng)失去了,統(tǒng)治的根基便不再安穩(wěn),最終導(dǎo)致天下動(dòng)搖。想要得到人民內(nèi)心的支持和愛(ài)戴,就要“所欲與之聚之,所惡勿施爾也”,也就是說(shuō)為百姓聚積百姓想要的,不強(qiáng)加他們厭惡的。歸根結(jié)底還是尊重人民的選擇,這就是“仁政”,做到這一點(diǎn),百姓歸服就會(huì)“猶水之就下、獸之走壙”[2]154般無(wú)法阻攔。

“民”在“仁政”學(xué)說(shuō)中舉足輕重,孟子為凸顯“民”的地位,將其和“社稷”“君”進(jìn)行對(duì)比,也就形成了最著名的那段“民為貴,社稷次之,君為輕。是故得乎丘民而為天子,得乎天子為諸侯,得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷,則變置”[2]324的精辟論述,將“重民”思想推到一個(gè)全新的政治高度。如果說(shuō)“重民”是站在君主立場(chǎng)上的言論,出發(fā)點(diǎn)是勸諭君主,那么“民貴君輕”就是站在了人民的一方,使“重民”思想發(fā)生了質(zhì)的轉(zhuǎn)變[5]。并且,孟子將君主與社稷割裂開(kāi)來(lái),強(qiáng)調(diào)了社稷并非君主的私人物品,肯定了國(guó)家的獨(dú)立性和公共性,是政治觀念的重大突破。

需要指出的是,不論是“仁政”還是“民本”思想,都沒(méi)有否定等級(jí)制。即便人民是政權(quán)的決定因素,“君”和“民”在實(shí)際地位上依然不平等,甚至說(shuō)“民”與“民”也是不平等的。孟子對(duì)此給出的解釋有：“有大人之事,有小人之事。且一人之身,而百工之所為備,如必自為而后用之,是率天下而路也。故曰或勞心,或勞力;勞心者治人,勞力者治于人;治于人者食之,治人者食于人,天下之通義也”。[2]111孟子將人大致分為“勞心者”和“勞力者”兩類,認(rèn)為稟賦不同的人社會(huì)分工不同,應(yīng)當(dāng)各司其職而非無(wú)條件平等。

三、“仁政”的實(shí)施舉措

孟子的“仁政”學(xué)說(shuō)并非只是對(duì)其政治理想的原則性說(shuō)明,關(guān)于如何實(shí)施“仁政”,孟子也有許多具體主張,其針對(duì)的主要對(duì)象當(dāng)然還是“民”,但“民”在這里是一個(gè)廣義上的定義,包括百姓和臣子。

1.針對(duì)百姓的實(shí)施舉措。著名的馬斯洛需求層次理論將人類的需求從低到高分為生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求五類,認(rèn)為人的需求是遞進(jìn)的,當(dāng)某一層次的需求得到滿足后,更高層次的需求就會(huì)出現(xiàn)。

馬斯洛需求層次理論產(chǎn)生于1943年,有趣的是,孟子早在2000多年前就提出過(guò)與之相似的論斷：“后稷教民稼穡,樹(shù)藝五谷。五谷熟而民人育。人之有道也,飽食、暖衣、逸居而無(wú)教,則近于禽獸”[2]111。雖然孟子沒(méi)有非常規(guī)范正式地解釋人類的需求是有層次的,但孟子看到了人的需求差異,即安穩(wěn)的生活實(shí)現(xiàn)之后,教育、文化等其他社會(huì)價(jià)值才會(huì)被需要。結(jié)合孟子所處的時(shí)代環(huán)境和反戰(zhàn)思想,從這一層次引申而來(lái)“仁政”的實(shí)施需包含如下方面：

第一,穩(wěn)定社會(huì)環(huán)境。在戰(zhàn)火紛飛的戰(zhàn)國(guó)年代,百姓面臨戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)的極度的痛苦,孟子對(duì)于和平統(tǒng)一的渴望也就十分強(qiáng)烈,而且孟子認(rèn)為只有不殺人、尊重百姓生命的君主才能實(shí)現(xiàn)天下統(tǒng)一,這個(gè)觀點(diǎn)在他與梁襄王的對(duì)話中得到體現(xiàn)：“‘孰能一之?’對(duì)曰：‘不嗜殺人者能一之?！盵2]10對(duì)于努力為君主作戰(zhàn)的人,應(yīng)當(dāng)施以重罰,孟子借孔子的話表達(dá)了自己反戰(zhàn)的主張：“爭(zhēng)地以戰(zhàn),殺人盈野;爭(zhēng)城以戰(zhàn),殺人盈城,此所謂率土地而食人肉,罪不容于死。故善戰(zhàn)者服上刑,連諸侯者次之,辟草萊、任土地者次之”[2]159。為得到土地作戰(zhàn)的人在孔孟看來(lái)無(wú)異于吃人肉,好戰(zhàn)的人應(yīng)該接受最重的懲罰。要知道孟子是主張減刑罰的,但在發(fā)動(dòng)和參與戰(zhàn)爭(zhēng)的人面前,孟子表現(xiàn)出重刑罰的立場(chǎng),以期加強(qiáng)好戰(zhàn)的人對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)的恐懼,從而減少戰(zhàn)爭(zhēng),為穩(wěn)定社會(huì)環(huán)境創(chuàng)造條件。

然而,孟子并不是一個(gè)堅(jiān)定的反戰(zhàn)者,縱然在《孟子》中表現(xiàn)了憎恨戰(zhàn)爭(zhēng)的色彩,但他也肯定了某些戰(zhàn)爭(zhēng)的必要性,衡量戰(zhàn)爭(zhēng)是否必要的標(biāo)準(zhǔn)就是百姓的意愿。當(dāng)宣王不知齊國(guó)是否應(yīng)該吞并燕國(guó)時(shí),孟子回答：“取之而燕民悅,則取之。古之人有行之者,武王是也。取之而燕民不悅,則勿取。古之人有行之者,文王是也?！盵2]40百姓的意愿取決于君主是否實(shí)行“仁政”,“國(guó)君好仁,天下無(wú)敵焉”[3]319。如果君主“仁”,君主的征討非但不會(huì)惡化百姓的現(xiàn)有生活環(huán)境,還會(huì)幫助百姓營(yíng)造更加良好的環(huán)境,這樣異國(guó)的百姓就會(huì)向渴求及時(shí)雨一樣渴求君主的到來(lái),例如“東面而征,西夷怨;南面而征,北狄怨。曰‘奚為后我?’民之望之,若大旱之望雨也”[2]131。

第二,滿足生活需求。首先,要滿足百姓的經(jīng)濟(jì)需求。土地對(duì)于中國(guó)人民來(lái)說(shuō)向來(lái)是與生死休戚相關(guān)的大事,與現(xiàn)代社會(huì)不同,戰(zhàn)國(guó)年代的農(nóng)業(yè)技術(shù)尚不發(fā)達(dá),主要依靠的是“天時(shí)”,因此遵守自然規(guī)律至關(guān)重要?！安贿`農(nóng)時(shí),谷不可勝食也;數(shù)罟不入污池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林,材木不可勝用也?！盵2]5遵守自然規(guī)律,物產(chǎn)就會(huì)豐富,百姓的生活就會(huì)有保障。

薄其稅斂同樣是滿足百姓經(jīng)濟(jì)需求的有效措施。孟子說(shuō)：“易其田疇,薄其稅斂,民可使富也?！盵2]300孟子曾為君主提出過(guò)幾點(diǎn)取得民心的建議：“市廛而不征,法而不廛,則天下之商,皆悅而愿藏於其市矣。關(guān),譏而不征,則天下之旅,皆悅而愿出於其路矣。耕者,助而不稅,則天下之農(nóng),皆悅而愿耕於其野矣。廛,無(wú)夫里之布,則天下之民,皆悅而愿為之氓矣?！盵2]68,包括取消商人的貨倉(cāng)稅;取消旅者的稅收以稽查替代;取消農(nóng)民的地稅;取消地方的稅收。在這種情況下,人民的稅收負(fù)擔(dān)雖然減輕,但國(guó)家也失去了稅收來(lái)源,為解決這一問(wèn)題,孟子提出井田制,即“方里而井,井九百畝,其中為公田。八家皆私百畝,同養(yǎng)公田。公事畢,然后敢治私事”[2]106。

孟子在提出“薄稅斂”的同時(shí)也提出“減刑法”[2]9,這是對(duì)生命的尊重,也是對(duì)人民的愛(ài)護(hù)。孟子還借文王之政歌頌“罪人不孥”[2]32,反對(duì)罪刑的連帶責(zé)任,主張罪犯一人承擔(dān)責(zé)任,避免傷及無(wú)辜的家人,是法學(xué)思想的進(jìn)步。

第三,加強(qiáng)思想教育。孟子認(rèn)為每個(gè)人都有受教育的權(quán)利,“性善論”也強(qiáng)調(diào)了后天環(huán)境對(duì)于人性的影響,因此對(duì)百姓進(jìn)行思想教育同樣是“仁政”的必備舉措。孟子宣揚(yáng)的思想教育主要是通過(guò)興辦學(xué)校向人傳授以“孝悌之義”[2]5為代表的倫理思想。實(shí)施教化的具體方式有五種：“有如時(shí)雨化之者,有成德者,有達(dá)財(cái)者,有答問(wèn)者,有私淑艾者。”[2]312在這個(gè)過(guò)程中,君主尤其要以身作則,這樣才能使“小民親于下”[2]105。

百姓的利益不是一成不變的,這就要求君主時(shí)刻關(guān)注百姓的需求,做到君主與百姓同樂(lè)。孟子告誡齊宣王說(shuō)：“樂(lè)民之樂(lè)者,民亦樂(lè)其樂(lè);憂民之憂者,民亦憂其憂?！盵2]29也就是范仲淹的那句膾炙人口的“先天下之憂而憂,后天下之樂(lè)而樂(lè)”的來(lái)源,描述了君主和百姓之間的互動(dòng)關(guān)系,如果君主與民共同分享快樂(lè)和憂愁,人民也會(huì)心系君主的快樂(lè)和憂愁?！芭c民同樂(lè)”的思想是對(duì)百姓需求的滿足,亦成為中國(guó)士大夫的重要政治理念。孟子對(duì)于疾苦百姓有著深切的同情。孟子的思想大多通過(guò)他和君主之間的對(duì)話表現(xiàn)出來(lái),看上去是對(duì)君主的勸勉,實(shí)際上是為實(shí)現(xiàn)百姓利益獻(xiàn)計(jì),用心良苦。

2.針對(duì)臣子的實(shí)施舉措。孟子將“尊賢使能”作為政治道德的重要規(guī)范加以強(qiáng)調(diào),并把知人善任、任人唯賢看做治理國(guó)家的先決條件之一[6]。孟子認(rèn)為,僅依靠君主一人,縱使仁德賢明,也不能將國(guó)家治理好,君主的成功離不開(kāi)“賢人”的輔佐。比如,周文王之所以被譽(yù)為一代明君,原因之一就是“有微子、微仲、王子比干、箕子、膠鬲——皆閑人也——相與輔相之”[2]53。

君和臣之間固然存在等級(jí)關(guān)系,但并不意味著君主掌控一切,臣子逆來(lái)順受。孟子強(qiáng)調(diào)了臣下的能動(dòng)性,指出二者是相互影響的：“君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國(guó)人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇讎?！盵2]172可見(jiàn),君主對(duì)待臣子的方式會(huì)直接影響其在臣子心目中的地位,顯然,只有君主真正被臣子的內(nèi)心愛(ài)戴,君主才能被效忠,“仁政”才能更順利得推行。

君主對(duì)于賢能之士的做法主要由以下四點(diǎn)構(gòu)成：第一,選賢。當(dāng)齊宣王問(wèn)孟子如何選拔賢能時(shí),孟子有一段精妙的回答：“國(guó)君進(jìn)賢,如不得已,將使卑逾尊,疏逾戚,可不慎與?左右皆曰賢,未可也;諸大夫皆曰賢,未可也;國(guó)人皆曰賢,然后察之。見(jiàn)賢焉,然后用之。左右皆曰不可,勿聽(tīng);諸大夫皆曰不可,勿聽(tīng);國(guó)人皆曰不可,然后察之。見(jiàn)不可焉,然后去之。左右皆曰可殺,勿聽(tīng);諸大夫皆曰可殺,勿聽(tīng);國(guó)人皆曰可殺,然后察之。”[2]37這段話有兩個(gè)重要主張：一是卑賤者應(yīng)當(dāng)比尊貴者更加受到禮遇;二是是否舉用或者罷免某個(gè)官員應(yīng)當(dāng)傾聽(tīng)人民的聲音。孟子認(rèn)為,“選賢”不受身份地位的限制,這種權(quán)利由君主賦予,但選擇的背后是人民的意愿。

第二,尊賢。從原則上講,君主與臣子擁有共同的目標(biāo),就是使人民幸福、使國(guó)家昌盛、使天下安定,在實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)的過(guò)程中,賢能的存在不可小覷,所以君主一定要給予賢能尊重、重視賢能。魯穆公在“尊賢”方面就做得十分好：“昔者魯繆公無(wú)人乎子思之側(cè),則不能安子思。”[2]93當(dāng)賢能倍受尊崇時(shí),就會(huì)更加盡心盡力、盡職盡責(zé)。并且,“用下敬上,謂之貴貴;用上敬下,謂之尊賢。貴貴尊賢,其義一也?！盵2]224尊重賢能依舊不因賢能之士的地位不同而有所差別。

第三,信賢。這里強(qiáng)調(diào)的是要給予賢能一定的獨(dú)立空間,供他們施展才華而不強(qiáng)加干預(yù)。在“信賢”這一點(diǎn)上,孟子將治理國(guó)家與雕琢璞玉相比較,側(cè)面批判齊宣王干涉專業(yè)人士的做法：“今有璞玉于此,雖萬(wàn)鎰,必使玉人雕琢之。至于治國(guó)家,則曰：‘姑舍女所學(xué)而從我?！瘎t何以異于教玉人雕琢玉哉?！盵2]39這里透露出來(lái)的意思是,國(guó)君不僅需要選拔和尊重賢能之士,更要相信他們的專業(yè)知識(shí)和技能,允許他們有自我判斷和決策的權(quán)力。不然,“不信仁賢,則國(guó)空虛”[2]323,對(duì)國(guó)家造成損害。

第四,學(xué)賢。孟子認(rèn)為“人之患在好為人師”[2]165,意思是說(shuō)人常常有些狂妄、不謙虛,總是喜歡教導(dǎo)他人,而不喜歡聆聽(tīng)他人的教導(dǎo)。國(guó)君也不例外,“好臣其所教,而不好臣其所受教”,在這種傾向之下,有真才實(shí)能的臣子反而得不到重用,從而導(dǎo)致“今天下地丑德齊,莫能相尚”。想要有作為的君主必須主動(dòng)尋求臣子的意見(jiàn)和教導(dǎo),就像商湯對(duì)伊尹那樣,“學(xué)焉而后臣之,故不勞而王”,像齊桓公對(duì)管仲那樣,“學(xué)焉而后臣之,故不勞而霸”[2]78。君主只有放低姿態(tài)向賢能學(xué)習(xí),才能收獲珍貴的治國(guó)建議。

孟子主張精英政治,在君主的身上寄托了太多希望,認(rèn)為君主個(gè)人的行為品德會(huì)對(duì)臣子乃至天下百姓產(chǎn)生重大影響,只有君主不斷自我反省、尋求進(jìn)步,臣子才會(huì)更加優(yōu)秀。孟子對(duì)此說(shuō)道：“君仁,莫不仁;君義,莫不義;君正,莫不正。一正君而國(guó)定矣?！盵2]164所以,君主在依靠賢士的謀略的同時(shí),也要不斷完善自己,二者相結(jié)合才是實(shí)現(xiàn)“仁政”的最佳途徑。

當(dāng)然,孟子的思想并不完美。首先,他將大量的政治問(wèn)題歸化為道德問(wèn)題,過(guò)于理想主義的設(shè)計(jì)使政策很難轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。例如,“井田制”就沒(méi)有考慮土地質(zhì)量、氣候環(huán)境等因素的影響,一定程度上阻礙了生產(chǎn)力的發(fā)展,缺乏平均分配的具體機(jī)制使“井田制”更像是“烏托邦”。其次,孟子對(duì)“仁政”的實(shí)施路徑考慮得有些簡(jiǎn)單,現(xiàn)實(shí)中的國(guó)家并不是孤立的存在,國(guó)家間存在的利益制衡和互動(dòng)使政治統(tǒng)治和治理問(wèn)題比孟子的想象要復(fù)雜得多。

[1]蒙培元.蒙培元講孟子[M].北京：北京大學(xué)出版社,2006.

[2]孟子[M].萬(wàn)麗華,藍(lán)旭,譯注.北京：中華書局,2006.

[3]朱輝宇,姜晶花.以性善為根據(jù)的治國(guó)路徑：從孟子性善論視角解讀其仁政論思想[J].道德與文明,2006(1).

[4]李存山.孟子的性善論與仁政思想[J].文史知識(shí),2014(8).

[5]王引淑.略論孟子民本思想的當(dāng)代價(jià)值[J].政法論壇(中國(guó)政法大學(xué)學(xué)報(bào)),2000(2).

[6]龍靜云.仁政：先前政治儒家倫理的核心及其借鑒價(jià)值[J].道德與文明,2000(3).

The Ideological Basis and Political Measures of Mencius’s Benevolent Policy

HUANG Jinzheng
(School of International Relations,University of International Business and Economics,Beijing 100029,China)

Mencius,a representative figure of?Confucianism,not only improved the doctrine of Confucius further,but also left?abundance of?valuable cultural heritages.?Among them,“Policy of benevolence”is one of the most instructive and important parts of Mencius’s thoughts.From Mencius’s perspective,?satisfaction of people?is the key to maintain monarchy and realize unification.Implementation of benevolent policy,therefore,is beneficial to attract people’s allegiance.Based on“theory of original goodness of human nature”,benevolent policy regards“people-oriented management”as its main idea, which?possesses capability to?enhance people’s status to an unprecedented level.?Mencius’s thoughts have played a significant role in Chinese history and could become even more?influential in the future.

Mencius;policy of benevolence;theory of original goodness of human nature;people-oriented management

D032

A

1009-4326(2015)03-0026-04

(責(zé)任編輯 王先霞)

2015-04-20

受對(duì)外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)國(guó)內(nèi)外聯(lián)合培養(yǎng)研究生項(xiàng)目資助

黃金錚(1992-),女,山東淄博人,對(duì)外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院2014級(jí)政治學(xué)理論專業(yè)碩士研究生。研究方向：政治學(xué)。

10.13600/j.cnki.jpsslof.issn.1009-4326.2015.03.008