嚴(yán)耀中

(復(fù)旦大學(xué)文史研究院，上海200433)

中國古代佛教寺院所處的環(huán)境主要可分鄉(xiāng)村、名山、城市三個類型，這也構(gòu)成了寺院存在的環(huán)境差異，從而影響了寺院佛教的發(fā)展，并構(gòu)成寺院與社會關(guān)系的不同類型。這里僅就鄉(xiāng)村社會的環(huán)境對寺院與僧人，也就是給佛教在鄉(xiāng)村的存在與發(fā)展帶來了新的形態(tài)和各種影響，構(gòu)成中國佛教史的一個不能忽視的側(cè)面。試說如下:

一

不同的社會環(huán)境之間的差異會不會對僧侶和寺院發(fā)生影響?答案是肯定的，因為僧侶是生活在寺院里的，寺院就是僧人的生存環(huán)境，而寺院又是其所在地之社會的一個組成單元，所以環(huán)境的變化應(yīng)該會影響到寺院和僧侶?！胺鸾痰膫鞑嶋H上就是正規(guī)的僧團(tuán)——寺院 (Vih?ra)的傳播”。①許理和:《漢代佛教與西域》，任繼愈主編:《國際漢學(xué)》第二輯，大象出版社1998年版，第299頁。而寺院功能的發(fā)揮和它們所處的位置環(huán)境大有關(guān)系，環(huán)境有自然與人文之分，對宗教來說，更重要的是人文環(huán)境。這是因為社會中的宗教是以人為基礎(chǔ)，并是處于人際關(guān)系結(jié)構(gòu)中的宗教，而影響社會形態(tài)和人際關(guān)系的兩個最基本要素，便是人口數(shù)量和人口素質(zhì)，后者包括對佛教的信仰程度，因為信眾是寺院香火的基礎(chǔ)。他們在地域分布上是非常不均勻的，于是在這兩點上構(gòu)成了社會中鄉(xiāng)村和城市之間的主要背景差異。因此，當(dāng)寺院處于社會結(jié)構(gòu)中的不同環(huán)境位置時，它們必然會產(chǎn)生不同的外在和內(nèi)在社會適應(yīng)性。

由于至少到東晉十六國起，中國的寺院才接收了大量出家的漢人，②因為佛教在兩漢間傳入中土，此后諸朝雖不禁止信佛，也允許佛教建寺立像，但不允許漢人剃度出家，直至西晉猶“時禁晉人在沙門”(《法苑珠林》卷五四《惰慢篇·引證部》)。正如任繼愈先生所說，漢魏時的佛教“一般廣大群眾只是被作為特權(quán)貴族施舍的對象才接觸到它”，參見任繼愈:《中國佛教史·序》，中國社會科學(xué)出版社1981年版，第9頁。因此只有在永嘉之亂以后，原先禁令失效，大量漢人方能出家進(jìn)佛寺。寺院數(shù)量也大大增加，廣泛分布在鄉(xiāng)村、名山和城市。“天下名山僧占多”，自東晉起，廬山、虎丘山等就有高僧前后相繼筑寺修行，至南北朝攝山、天臺山等更是成為一宗之名山。這些佛教名山由此成了寺院和僧侶的集中地，而與城市和鄉(xiāng)村寺院不大一樣。①不過五代以前的“名山”主要是有著一宗之“祖庭”而揚名天下，如國清寺之于天臺山。唐以后如九華、普陀等山皆以圍繞某一菩薩或佛的崇拜，在這些名山上分屬諸宗的寺院幾乎都有。在這些佛教名山上，寺院之間彼此相鄰，有數(shù)十乃至上百。如此密集的寺院和僧眾群，既是互襯和互補，也起著相互監(jiān)督和制約的作用，而且包括僧官在內(nèi)的官府對名山諸寺的管理一般也比較嚴(yán)密，有時候還受到朝廷的特別關(guān)注。另一方面，由于仰慕名山，流動前來掛單的僧眾多，四方蜂擁而來的拜佛香客則更多，還有隨之而來的不少小商小販。因此少數(shù)名山上寺院的社會環(huán)境反而與城市里的差不多，不同的只是自然環(huán)境，從而和一般的鄉(xiāng)村寺院有所區(qū)別，應(yīng)該另當(dāng)別論。

至于城市寺院，由于中國古代城市相對山區(qū)鄉(xiāng)村有著兩個主要特色。第一，城市是政治 (有時包括軍事)中心，除京師外，絕大多數(shù)為州、郡、縣各級地方長官的駐地，軍政吏員及其家族和依附者構(gòu)成了城市人口中很重要的部分，甚至是居住者中的多數(shù)。第二，城市中包括服務(wù)業(yè)在內(nèi)的商業(yè)手工業(yè)遠(yuǎn)要比農(nóng)村集中發(fā)達(dá)，至于山區(qū)林地更是遠(yuǎn)離商業(yè)，至少是因為城市的交通比較發(fā)達(dá)從而為商業(yè)流通提供了有利條件。工商業(yè)發(fā)展還帶動產(chǎn)生出相當(dāng)?shù)氖忻耠A層，尤其在唐、宋以后，市民階層成了城市佛教徒中間不容忽視的一部分，這使得城市與名山這兩類寺院的周圍信眾在社會階層的構(gòu)成中有著很大的不同。

存在于廣大農(nóng)村里佛教寺廟之環(huán)境，包括自然條件和信眾社會，都與前兩類寺院有很大區(qū)別。

二

存在于鄉(xiāng)村中的寺院由于和本地社會俗眾打成一片，相互的影響程度比城市和名山中的寺院大得多，給鄉(xiāng)村寺院及其僧侶所造成的利弊也就更為顯目。歸納起來，大致有以下各點:

第一，鄉(xiāng)村地域環(huán)境之限制對寺院僧眾和信眾關(guān)系構(gòu)成的影響。中國古代的寺院雖然有著十方寺、子孫寺等差別，但因為出于官府對控制僧侶流動的需要和地理交通條件的限制，寺院里的僧人有著很強的區(qū)域性。于是產(chǎn)生了對僧人來源的影響。此外，眾多寺院的集中有利于僧人的寺間流動和佛學(xué)上的交流，于是產(chǎn)生了僧人的素質(zhì)問題。②如張弓先生對《高僧傳》中高僧所在的隋代寺院統(tǒng)計:“見于隋僧行止的佛寺262所”，大部分是在城市里，僅京兆郡(長安)就有64所。(參見張弓:《漢唐佛寺文化史》上冊“尋蘭篇”，中國社會科學(xué)出版社1997年版，第93頁)“高僧”應(yīng)是僧眾里得到僧眾和社會公認(rèn)的精英，卻主要在城市，甚至是在都市里，至少從一個側(cè)面反映了城市僧眾素質(zhì)要高于鄉(xiāng)村里的僧眾。因為僧眾的素質(zhì)決定著寺院的作用，而寺院的環(huán)境等等客觀條件又影響著僧眾的素質(zhì)，兩者是互聯(lián)的。并且由此關(guān)聯(lián)出寺院的功能和形象，以及這兩者合起來的社會作用。在農(nóng)村寺院出家的僧眾，一般都來自附近的地域，不若城市和名山的寺眾往往來自四方各地。他們之間，以及他們與附近信眾之間有著相近的生活習(xí)慣，操著相同的方言，容易形成較為緊密的關(guān)系。如蘇州一帶流傳的夏至諺語中有“六九五十四，乘涼入佛寺”③參見《吳下田家志》等，轉(zhuǎn)引自杜文瀾輯:《古謠諺》卷四八“夏至冬至諺”條，中華書局1958年版，第618頁。等。這些俚語民諺至少表明佛教與民眾日常生活關(guān)系密切所留下來的印記。至于在一些特定的地域，如在3—9世紀(jì)的高昌，幾乎一大半寺院都以族姓或家族代表冠名，如麹寺、粟末義寺、都郎中等，甚至起著與家廟族廟類似的作用。④嚴(yán)耀中:《麴氏高昌王國寺院研究》，《文史》第34輯，中華書局1992年版。而城里的寺院或名山大剎則多為十方寺，掛單的僧眾多來自四面八方，信眾也多為外地朝拜進(jìn)香而來，有很大流動性。

第二，鄉(xiāng)村寺院以地方經(jīng)濟(jì)為依托，互相榮衰與共。由于寺院在農(nóng)村地區(qū)成了難得的公共場所，也因此往往成了鄉(xiāng)村集市的所在地，更不用說每逢佛教節(jié)日所舉行的大規(guī)模廟會了。這些集市或廟會對鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)和佛教雙方都起著促進(jìn)的作用，其實佛寺的修造和存在本身也是對地區(qū)經(jīng)濟(jì)的一個促動，因為修造需工匠材料，有寺就有香客和香燭消費等等，都會或多或少帶動商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展。不過鄉(xiāng)村寺院的經(jīng)濟(jì)狀況一般要遠(yuǎn)比城里的寺院差，僧眾的生活條件當(dāng)然也會差得多。如果地方上遇到一些天災(zāi)人禍，收成欠佳，經(jīng)濟(jì)蕭條時，情況就更糟糕了。在如此經(jīng)濟(jì)的生存壓力之下，一種結(jié)果是僧人亡失，“滿山殘雪滿山風(fēng)，野寺無門院院空”①元稹:《雪后宿同軌店上法護(hù)寺鐘樓望月》，《元稹集》卷一七，中華書局1982年版，第191頁。成了常見的景象。即使僧眾不流失，在這樣物質(zhì)條件很差的寺院，香火不會很旺，寺院為主的集市或廟會就難成規(guī)模甚至難以舉行。而且由于鄉(xiāng)村的經(jīng)濟(jì)實力有限，人口密集度不高，所以鄉(xiāng)村寺院規(guī)模一般并不很大。此外一個副作用是，如果沒有高僧前來，缺乏物質(zhì)條件的寺廟對外地的僧人和信眾缺乏吸引力，由本地鄉(xiāng)民出身的僧人和信眾無論是宗教素質(zhì)和文化素質(zhì)的平均水平都會低于城里寺院，宗教的社會影響就會減弱，這也是鄉(xiāng)村缺少名寺的一個原因。

第三，鄉(xiāng)村寺院與信眾之聯(lián)系有別于城市和名山上的寺院。因為在中國寺院不僅僅是僧人苦修之地，而且還是一般在家信徒朝拜的場所，它周圍總有著多寡不一的信徒群。他們是寺院的存在基礎(chǔ)，寺院同他們的關(guān)系就是寺院的主要社會關(guān)系，并在這樣的關(guān)系中凸顯寺院的社會性。因此鄉(xiāng)村寺院的信眾群就相對固定。這些地域性很強的信眾群體在給寺院帶來穩(wěn)定的香火同時也給寺僧帶來特有的約束。這是因為中國古代的農(nóng)村由于多以家族聚居的形態(tài)生活，鄉(xiāng)約族規(guī)和人情習(xí)俗是社會的主要紐帶。由于在封建體制內(nèi)，維持秩序的“倫理刑法擴展到民事領(lǐng)域并將不重要的民事關(guān)系的調(diào)整委之于風(fēng)俗習(xí)慣和家法族規(guī)”。②任喜榮:《倫理刑法及其終結(jié)》第四章，吉林人民出版社2005年版，第129頁。身處其中的寺院及僧侶也不得不受其強烈的制約。這些制約和戒律結(jié)合起來往往成為鄉(xiāng)村寺院明文或俗成的僧制寺規(guī)，尤其在地方大族頭面人物成為寺院主要施主的情況下。因為當(dāng)施主交給寺院的財富數(shù)量較大時，內(nèi)律允許其對“施舍出去的財物是還有很大的說話權(quán)的”。③何茲全:《佛教經(jīng)律關(guān)于寺院財產(chǎn)的規(guī)定》，《中國史研究》，1982年第1期。這種說話權(quán)其實也就是關(guān)于財物使用的某種附加條件，于是這種條件也就成了加在僧團(tuán)或僧侶身上的一些特殊約束。如宋太宗淳化年間莆田鄭氏舍田于崇圣庵諸剎，“付與寺僧充柴薪之用，遞年計該產(chǎn)錢二百三十四貫。入庵而后，子孫不許侵漁，寺僧亦不許盜獻(xiàn)豪門”。④參見《廣化寺檀越鄭氏舍田碑記》，丁荷生、鄭振滿編:《福建宗教碑銘匯編》興化府分冊，福建人民出版社1995年版，第6、7頁。這后面一句話就是對寺僧行為的一種約束。其實這種情況早已有之，如吐魯番出土的《寧朔將軍麹斌造寺碑》中，麹氏對“寺主不良，費用非理”規(guī)定了處置辦法，⑤參見《麹斌造寺碑》，摹本載黃文弼:《吐魯番考古記》，中國科學(xué)院出版1954年版，第52頁。此類不得有違施主意愿的約束在南北朝至隋唐期間不少寺院都有。⑥參見何茲全:《佛教經(jīng)律關(guān)于寺院財產(chǎn)的規(guī)定》，《中國史研究》，1982年第1期。由于這些施主乃至一般村民與寺院僧人朝夕相處，因此當(dāng)?shù)孛癖妼ι畟H的約束要比其他地方來得更為貼近和嚴(yán)格。如清代廣東順德縣《文海林氏家譜·家規(guī)》云:“凡僧尼道士三姑六婆，毋許入門，不惟遠(yuǎn)嫌疑，亦以端風(fēng)化也?！闭憬疥帯俄椑镥X氏宗譜·族規(guī)》中也禁止僧道尼姑等“穿門入戶”，要“杜其往來，以免后悔，此是齊家最要緊事”。這些家規(guī)族戒雖然是直接針對本族族人，但對位于這些宗族居住地區(qū)的寺院僧侶當(dāng)然會感受到壓力而迫使他們更加小心謹(jǐn)慎。因此歷史上鄉(xiāng)村寺僧不良行為記載很少，換言之農(nóng)村地區(qū)寺院的戒律維護(hù)要好過城市，社會環(huán)境也是一大因素。另外，筑造鄉(xiāng)村寺廟的工匠由于建筑視野和技術(shù)水平的限制，總是會將寺院的布局和房屋風(fēng)格向本地傳統(tǒng)式樣靠攏，促成了寺院外觀的進(jìn)一步地方化，寺內(nèi)所塑佛像的造型及附加裝飾也更與本鄉(xiāng)本鎮(zhèn)的觀念和環(huán)境接近。⑦太史文 (Stephen Teiser)先生在對一些西部石窟中所塑生死輪圖像研究后指出，“石窟的創(chuàng)始人也被雕刻在生死輪的中央，這些都是地方特征的表現(xiàn)”。參見太史文:《地方式和經(jīng)典式:甘肅和四川生死輪回圈》，胡素馨主編:《佛教物質(zhì)文化，寺院財富與世俗供養(yǎng)國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，上海書畫出版社2003年版，第237頁。

第四，鄉(xiāng)村佛教與地方民間信仰有更多的結(jié)合，在很大程度上導(dǎo)致了佛教的民間化。一方面是因為鄉(xiāng)村往往迎合民眾的信仰需求，重視做法事等宗教服務(wù)功能，偏于宗教的形式而輕義理，于是對和其他地方崇拜的區(qū)分就不大講究。另一方面，由于佛教有著作為全國性宗教的優(yōu)勢，一般會把具有地方特色的崇拜變?yōu)榉鸾绦叛龌蛉旧戏鸾躺?。如唐初，“研精律藏二十余年”的“襄部法門寺沙門惠普”在當(dāng)?shù)匾骑L(fēng)易俗，即“楚俗信巫殺為淫祀。普因孚化，比屋崇仁。又修明因道場三十所”。①郭子林點校:道宣《續(xù)高僧傳》卷二一《唐荊州神山寺釋玄爽傳》，中華書局2004年版，第785頁。又如敦煌文書中有名“四分戒” (P.3135)者，系敦煌佛弟子索清兒在病中為求治愈抄錄《四分戒》所寫之序，其云:“乙卯年四月十五日，弟子索清兒為己身忽染熱疾，非常困重，遂發(fā)愿寫此《四分戒》一卷。上為一切諸佛、諸大菩薩、摩訶薩及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司錄、土府水官、行病鬼王、疫使知文籍官、院長押門官、專使可官、并一切幽冥官典等，伏愿慈悲救護(hù)”等等。其中“太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司錄、土府水官”等其實都是中土的民間神祇，現(xiàn)在都列入了佛教的神靈中了。還如在浙江遂昌縣，“本地稱所有神的塑像，畫像等為‘老佛’”，②參見吳真:《遂昌廟祀神考析》，上海民間文藝家協(xié)會、上海民俗學(xué)會編:《中國民間文化——地方神信仰》，學(xué)林出版社1995年版，第9-15頁。即成佛門中的了。再如流傳在民間的《土地寶卷》說土地神被佛祖制服后，被佛祖遣使遍游天下。③參見車錫倫:《中國寶卷概論》，《中國民間文化》，1995年第2期，第335頁。甚至也把關(guān)羽列為伽藍(lán)神之一，此說首先始于荊南玉泉寺，董侹《重修玉泉關(guān)廟記》云關(guān)羽在該寺顯靈，被自天臺趕來的智者大師所濟(jì)度，遂成為佛教神祇。④董誥等編:《全唐文》卷六八四，上海古籍出版社1990年版，第3102頁。除此之外，佛教還將自身原有的一些神祇具備民間信仰的功能，以此來作為滲入中土民間崇拜的一個方面。這中間也可分為兩類，一是將佛經(jīng)中的一些神祇形象化、本土化，在民間成為新的崇拜對象，如“樹神”、“獅子大王”、“五通神”，⑤參見嚴(yán)耀中:《漢傳密教》第十八、十九、二十諸章，學(xué)林出版社1999年版，第270-316頁。及所謂“肉身菩薩”⑥參見嚴(yán)耀中:《中國佛教世俗化的一個標(biāo)識——關(guān)于唐宋文獻(xiàn)中“肉身菩薩”的若干分析》，北京大學(xué)東方研究院華林編輯部編:《華林》第二卷，中華書局2002年版。等。二是一些有民間影響的高僧死后演化為地方崇拜對象。如在江浙一帶有寶志、杯度、濟(jì)公，后來還有“修煉成佛，俗名羅佛”⑦楊守仁修:《萬歷嚴(yán)州府志》卷六“分水縣羅佛庵”條。的羅佛真人等，在福建則有真濟(jì)三公、行端和尚、佛姑娘、三平祖師、定光古佛、清水祖師等等。⑧福建的佛教俗神情況，可參見林國平、彭文宇:《福建民間信仰》第六章，福建人民出版社1993年版，第263-322頁。這些新的來自佛教的民間崇拜分流了民間的信徒，在佛教與原地方信仰的影響消長中，起著可觀的作用。在這個過程中由地方僧人管理民間崇拜的場所往往起著重要作用，如明代“僧人李師、王如千、楊滿湖”參與了陽城縣湯王廟的重建，他們至少是管理該廟的人員之一，到了清康熙二十八年，該廟則明確有“住持僧本源”。⑨分見馮俊杰編:《山西戲曲碑刻輯考》卷六《重修湯王廟記》、卷八《成湯廟化源里增修什物碑記》，中華書局2002年版，第299、388頁。這種結(jié)合的結(jié)果使得我們在敘述中國佛教時多了一個名詞:“民間佛教”。鄉(xiāng)村寺院是表現(xiàn)民間佛教的重要場所，也是“三教合一”最堅實的社會基礎(chǔ)。因為三教合流是佛教最早表現(xiàn)出來，也是歷來最主動的，這種傾向同樣反映在民間佛教里。

三

當(dāng)然鄉(xiāng)村佛教寺院既然與當(dāng)?shù)厣鐣３置芮械年P(guān)系，在受到地方上影響的同時，也一定會有反向的影響。這些影響除了佛教對社會一般的影響外，還發(fā)揮了一些獨特的社會作用。如侯旭東先生通過對北朝并州樂平郡艾縣安鹿交村“合村邑子”所造之佛像碑進(jìn)行分析后指出:“通過造像，特別是題記位置的設(shè)計與內(nèi)容吸引過往行人，尤其是皇帝、官吏的注意不無聯(lián)系”，并表現(xiàn)為一種國家認(rèn)同。[10]侯旭東:《北朝村民的生活世界——朝廷、州縣與村里》，商務(wù)印書館2005年版，第264頁。其實造像碑往往就是鄉(xiāng)村寺院的一個組成部分，造像碑對帝王官吏的吸引，也就是鄉(xiāng)村寺院政治作用的一個側(cè)面。

除了上文說及的佛教與地方民間信仰之間的互相融合外，佛教對地方上其他文化也作用頗大。這是因為鄉(xiāng)村寺院與所在地的關(guān)系更為緊密，使佛教在地方上所起社會作用也往往更為顯目。與城市相比較，鄉(xiāng)村是文化教育相對落后的地方，這使得村寺或所謂“野寺”成了其中文化上的閃亮點。因為寺廟里總會有僧人能識字讀經(jīng)的。如果有高僧在此的話，那寺院絕對是這個區(qū)域里的文化制高點。這個制高點的作用非常廣泛，有戒律和因果報應(yīng)等道德說教作用，有修橋鋪路等示范義舉，有醫(yī)藥賑災(zāi)等慈善功德，有推動文化教育的影響，有保護(hù)寺院四周林木山水之功勞等等，等于成了一個個地域的文化和慈善中心。于此記載論述的文字已有非常之多，這里就不再一一列舉。①如其中一些例子可參見全漢昇:《中古佛教寺院的慈善事業(yè)》(《食貨》，第四期第一卷，1935年)等論著。當(dāng)然城里的寺院也有這些功能，但城市里寺院多，各種與文化有關(guān)的如學(xué)校、醫(yī)生等教外影響更多，還有官府在直接籠罩著，其寺院文化對該佛寺周圍居民社會的輻射作用反而沒有鄉(xiāng)村孤寺來得重要。此外鄉(xiāng)村的寺院往往帶有戲臺，且從唐宋以降的詩詞中我們可以看到，有相當(dāng)大的一部分詩詞是文人墨客在住或游地方上寺廟時即興所做。這其實也是佛寺在鄉(xiāng)村的文化作用之一。

佛寺對鄉(xiāng)村的喪葬影響很大。由于中國人的墳?zāi)怪饕拗卩l(xiāng)村，即使是城市居民死后也會回原籍下葬，至少是要葬在郊外，鄉(xiāng)村佛寺一般都要參與喪事，更不用說專門的“墳寺”了，所以對民間喪葬風(fēng)俗產(chǎn)生各種影響。首先，佛教對喪葬儀式影響之一在于隨葬品中。陪葬物里有著佛教內(nèi)容的端倪已見諸魏晉南北朝。三國兩晉時江南已有不少裝飾有佛教內(nèi)容的所謂“魂瓶”被考古工作者陸續(xù)發(fā)現(xiàn)。又如南齊時張融在其遺囑中關(guān)照他死后下葬時要“左手執(zhí)《孝經(jīng)》、《老子》，右手執(zhí)小品《法華經(jīng)》”。②《南史》卷三二《張邵傳附張融傳》，中華書局1975年版，第837頁。再如在浙江溫州的一座有“永和八年 (352)九月十□余□氏”銘文磚的東晉墓陪葬品里，還有一個石質(zhì)藏經(jīng)盒，其盒蓋正中陰刻楷書“無垢凈光陀羅尼經(jīng)函”③參見吳明哲:《浙江溫州市甌海區(qū)出土東晉銘文磚》，《文物》，1998年第11期。九個字，可見此佛經(jīng)也是隨葬品之一。在唐代的墓葬中以天王像來避邪驅(qū)魔十分流行。如洛陽龍門及花園村、潤西谷水、關(guān)林，西安狄寨、羊頭鎮(zhèn)、灞橋、韓森寨，禮縣興隆、新寨，鳳翔南郊和南關(guān)村東等地唐墓都有天王俑出土，且與文官俑等“組合已成定制”。④參見洛陽文物工作隊:《洛陽龍門唐安菩夫婦墓》，《中原文物》，1982年第3期;洛陽文物工作隊:《唐睿宗貴妃豆盧氏墓發(fā)掘簡報》，《文物》，1995年第8期;洛陽文物工作隊:《河南洛陽潤西谷水唐墓清理簡報》，《考古》，1983年第5期;洛陽博物館:《洛陽關(guān)林59號唐墓》，《考古》，1972年第3期;馬詠鐘:《西安狄寨出土唐三彩》，《文博》，1994年第1期;陜西文管會:《西安羊頭鎮(zhèn)唐李爽墓的發(fā)掘》，《文物》，1959年第3期;西安市文管會:《西安唐金鄉(xiāng)縣主墓清理簡報》，《文物》，1997年第1期;張正嶺:《西安韓森寨唐墓清理記》，《考古通訊》，1957年第5期;昭陵文管所:《唐越王李貞墓發(fā)掘簡報》、《唐臨川公主墓出土的墓志與詔書》，《文物》，1977年第10期;趙叢蒼:《鳳翔出土一批唐三彩和陶俑》，《文博》，1989年第3期等。1983年河南臨汝發(fā)掘的一座唐代小墓中也有天王俑一件;⑤參見臨汝縣博物館:《河南臨汝縣發(fā)現(xiàn)一座唐墓》，《考古》，1988年第2期。另外，甘肅秦安楊家溝、敦煌老爺廟一號、長安郭家灘十二號等唐墓中足踏鬼怪的所謂“武士俑”，其實也都是天王俑。⑥參見甘肅省博物館:《甘肅秦安縣唐墓清理簡報》，《文物》，1975年第4期;夏鼐:《敦煌考古漫記—— (二)老爺廟唐代墓葬的清理》、考古所陜西考古隊《寶雞和西安附近考古發(fā)掘簡報》，《考古通訊》，1955年第2期。這些在隋唐墓葬的發(fā)掘清理報告里幾乎不勝枚舉，說明佛教隨葬品自魏晉起已成為廣大農(nóng)村墓葬中的一個重要內(nèi)容。

為死者祈禱而舉行法事，愈來愈成為寺院的一項重要活動。如當(dāng)今所謂梁皇懺 (即慈悲道場懺)，用以超度亡靈，企求冥福。不過其中也有與惡鬼受戒相連的成分，如宗磐述供天懺儀時云:“此番惡賊，蓋是鬼子母未受戒時，食王城男女，居人怨之，故作此目”。⑦釋道法校注:志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三四《法門光顯志·供天》，上海古籍出版社2012年版，第754頁。如此法會懺儀在中國民間社會中有著極為廣泛的勢力，不過性質(zhì)上乃屬于大乘佛教。此外，葬法是又一大影響?；鹪?，佛教中稱荼毗，或作阇維、阇毗、阇鼻多等，本為僧侶之葬法，“火焚水沉，西戎之俗”，⑧《南史》卷七五《隱逸顧歡傳》所載《夷夏論》，第1876頁。而在中國“自釋氏火葬之說起，于是死而焚尸者，所在皆然”。⑨永亨:《搜采異聞錄》卷三，《筆記小說大觀》第九冊，江蘇廣陵古籍刻印社1984年版，第365頁。此在江南民間尤成時尚，據(jù)宋人周煇言:“浙右水鄉(xiāng)風(fēng)俗，人死，雖富有力者，不辦蕞爾之土以安厝，亦致焚如”，骨灰也葬于寺院的池塘內(nèi)。①參見周煇:《清波雜志》卷一二，戴建國編:《全宋筆記》第五編第九冊，大眾出版社2012年版，第127頁。當(dāng)時一些寺院專設(shè)有“化人亭”，以火化尸體。如南宋吳縣城外通濟(jì)寺“久為焚人空亭，約十間，以罔利。合城愚民，悉為所誘，親死即舉而付之烈焰”。②顧炎武:《日知錄》卷一五“火葬”條，上海商務(wù)印書館1933年版，第19、20頁。再如四川涼山地區(qū)出土的一個唐末宋初間的火葬罐，“上面書寫有紅色的梵文文字和貼有小塊的金箔”，隨葬品還有密宗法事所用的“銅金剛杵一件”。③四川涼山博物館:《四川發(fā)現(xiàn)古代火葬墓》，《考古》，1984年第9期。說明了地區(qū)性火葬與佛教間的關(guān)系。此外如唐代太原一度“俗為浮屠法者，死不葬，以尸棄郊飼鳥獸，號其地曰‘黃阬’。有狗數(shù)百頭，習(xí)食胔，頗為人患，吏不敢禁”。④《新唐書》卷七八《宗室李暠傳》，中華書局1975年版，第3531頁。這些城市里少見的喪葬現(xiàn)象當(dāng)然是佛教寺院在鄉(xiāng)村存在的結(jié)果，說明佛教面臨不同地區(qū)也是入鄉(xiāng)隨俗而使其本身發(fā)展呈現(xiàn)多樣化。如此變化在城市和名山的寺院中就不大容易見到。

以上種種表明，雖然大多數(shù)著名的佛教寺院不是在名山就是在城市，但寺院的多數(shù)卻是在廣大鄉(xiāng)村，它們通過在與鄉(xiāng)村社會的相互融合，聯(lián)系著超過90%的中國民眾，成為佛教在中國最重要的生存基礎(chǔ)。除了宗族的祠堂之外，寺廟可以說是鄉(xiāng)村最重要的公共建筑了。而且祠堂只為一姓一族所有，而寺廟卻對當(dāng)?shù)厮邪傩臻_放，⑤一些大族的家廟、墳寺除外。但這些寺廟畢竟是少數(shù)，有的也向一般信眾開放。因此寺廟往往成為鄉(xiāng)村居民最大的公共場所。正因為有著這樣的因素，寺廟殿塔也成了地方上的標(biāo)志性建筑。我們在一些碑文上可以看到地方上一些寺廟雖然迭經(jīng)兵火之災(zāi)，卻能毀了重修，再毀再修，綿延數(shù)百年而長存不衰。所以上述鄉(xiāng)村佛寺與其周邊社會的那種互動關(guān)系，也是中國佛教史里不可或缺的一部分。由于佛教寺廟在鄉(xiāng)村起著如此的社會文化中心的作用，實際上它也替代朝廷在農(nóng)村基層的一些社會功能。如宋遼時燕山云居寺所在鄉(xiāng)民“同德經(jīng)營，協(xié)力唱和，結(jié)一千人之社，合一千人之心。春不妨耕，秋不廢獲。立其信，導(dǎo)其教，無貧富后先，無貴賤老少，施有定例，納有常期，貯于庫司，補茲寺缺”。⑥王正:《重修范陽白帶山云居寺碑》，陳述輯校:《全遼文》卷四，中華書局1982年版，第81頁。又如唐代白鹿鄉(xiāng)佛教邑社組織的宗旨說得很明確，“此邑耆宿長幼士女等知身覺悟，共發(fā)齊心。且好人惡煞，蠲弊崇善，所以賢達(dá)君子多愛法焉，于是矻矻勤心，孜孜不怠”。⑦董誥等編:《全唐文》卷七五七石文素《白鹿鄉(xiāng)井谷村佛堂碑銘》，上海古籍出版社1990年版，第3485頁。因此可以說鄉(xiāng)村的佛教寺院通過和民眾結(jié)社互動，往往在廣大的農(nóng)村社會中起著穩(wěn)定和凝聚力的作用。所以長期以來在中國古代，朝廷任命的行政官員能夠只下延到縣一級，把社會管理讓地方自行解決，從而節(jié)約了不少行政成本，寺廟在其中所發(fā)揮的那些功能也功不可沒。不過從另一方面說，鄉(xiāng)村佛教寺院的這種社會政治功能之獲得，也是其官方化的一個側(cè)面。而在這個過程中，宗教的神圣性也漸漸地減去它的光輝。而作為這種演化的另一方面，則是其一成不變地受到包括僧官衙門在內(nèi)的官府控制。因此自唐宋以降，只要是體制內(nèi)的佛教寺院，無論其是否在鄉(xiāng)村，對朝廷至地方各級政治之影響是微不足道的。

總之，鑒于在古代中國，農(nóng)村人口占著全國人口中的絕大多數(shù)，鄉(xiāng)村民眾的信仰成了宗教在社會存在的基礎(chǔ)，所以鄉(xiāng)村寺院對佛教的社會作用至關(guān)重要。而鄉(xiāng)村寺院與當(dāng)?shù)厣鐣癖娭g的互相影響是全方位的，或多或少牽涉到社會生活的各個方面。鄉(xiāng)村地區(qū)的這些寺廟在時間和空間上的廣泛分布也足以說明佛教寺院和中國古代農(nóng)村社會的緊密結(jié)合。文獻(xiàn)中如此的例子是大量的，不過由于篇幅關(guān)系，本文不能一一枚舉。