文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1673-1972（2015）04-0066-05

收稿日期：2015-04-27

基金項目：河北省藝術(shù)科學(xué)規(guī)劃重點項目（HBWY2014-Z-G004）；石家莊學(xué)院博士科研啟動項目（14BS007）

作者簡介：高瑩（1970-），女，河北無極人，副教授，博士，主要從事唐宋文學(xué)及詞曲學(xué)研究。

任半塘先生曾經(jīng)給唐戲溯源，述及南齊時期與戲劇有關(guān)的兩則事件：“齊王卷衣伎”與“天臺山伎” [1]116。事實上，“齊王卷衣伎”應(yīng)該歸屬于東晉時期，對此問題另當(dāng)別論。任先生所言，對南齊有無戲劇表演作出側(cè)面提示，并提供了合理線索，南齊“天臺山伎”的表演真相值得破譯。然而，除去李祥林的短論 ①之外，學(xué)界對“天臺山伎”尚未專題關(guān)注。“天臺山伎”的內(nèi)容、性質(zhì)及其戲劇影響，都有必要予以細(xì)致討論。

一

“天臺山伎”最初著述于《南齊書·樂志》：

永明六年，赤城山云霧開朗，見石橋瀑布，從來所罕睹也。山道士朱僧標(biāo)以聞，上遣主書董仲民案視，以為神瑞。太樂令鄭義泰案孫興公賦造“天臺山伎”，作莓苔、石橋、道士捫翠屏之狀，尋又省焉。 [2]195

關(guān)于本事記載，典籍記載不一，需要辨析。宋初類書《太平御覽》卷五六九載：“又有天臺山伎。齊武帝遣主事董仲民，按孫興公賦造作莓苔、石橋、道士捫翠屏之狀，尋又省焉?！爆F(xiàn)存資料中《南齊書》對此記載最早，比較后不難發(fā)現(xiàn)，《太平御覽》之文字簡略許多，甚至對于創(chuàng)制此伎的太樂令也未予以記錄。陳旸《樂書》卷一八六所載則明顯有錯訛：“齊永明中，赤城令鄭義泰按孫興公賦為天臺山伎。作莓苔、石橋、道士捫屏之狀，尋又省焉。非雅樂也?；蛑^武帝遣主書董仲民為之，豈古今傳聞不同耶？”鄭義泰非赤城令，乃太樂令?！稑窌芬苫蟠思坑啥倜袼欤c《太平御覽》所見極為接近，或由此而來。這些觀念未知陳旸何據(jù)，或傳載致誤。不過《樂書》不僅實錄此伎，還對此有所議論，針對“非雅樂”之說下文再論。此外，《通典》卷一四六載：“齊武帝嘗遣主書董仲民，按孫興公賦造莓苔、石橋、道士捫翠屏之狀，尋省焉?！眲t刪略失當(dāng)，會令人誤以為此伎由主書董仲民所造。《文獻(xiàn)通考》卷一四七亦載之，大致沿襲《通典》而來。后世相關(guān)典籍轉(zhuǎn)述此伎，如《廣博物志》卷三五，雖然內(nèi)容有所節(jié)略，但標(biāo)明源出《南齊書》，記述基本相同。綜上，《南齊書》記述較早且最為可靠，考察“天臺山伎”應(yīng)以此為據(jù)。

音樂學(xué)研究者吉聯(lián)抗先生梳理歷代樂志史料，曾經(jīng)如此釋文：

永明六年（公元四八八年），赤城山的云霧散開，看見石橋和瀑布，這是從來所少見的呀。山上的道士朱僧標(biāo)把這事報告上來，齊武帝（蕭賾）派主書董仲民考察，把它當(dāng)作天賜的祥瑞。太樂令鄭義泰叫孫興公做成“天臺山伎”，表現(xiàn)青苔、石橋、道士撫摩青翠石屏的狀態(tài)，不久又廢止啦。 [3]155

這段譯文有幾處顯著誤解。文中的孫興公，即東晉著名玄言詩人孫綽，興公為其字。孫綽確實作有《游天臺山賦》，只是從《晉書·孫楚傳》所附的小傳來看，他生于晉愍帝建興三年（314年），卒于晉簡文帝咸安元年（371年）。而上文所云永明六年，乃南齊蕭武帝年間，為公元488年。兩處相差參商，南齊的太樂令怎么會讓東晉孫興公做成“天臺山伎”呢？時序顛倒錯亂，這樣的事情顯然不會發(fā)生的。吉先生之所以如此譯文，首先有可能基于對“案”字的誤解。此處，“案”應(yīng)通假“按”，即按照、依據(jù)之意。何況上段之前出現(xiàn)“今或有存亡，案此則可知矣”，同樣的用法意思，可以作為參考，譯文解讀為“叫”顯然有誤。其次，有可能基于對孫興公認(rèn)知的粗疏。誤把孫興公當(dāng)做同時代人，沒有念及東晉孫綽及其《天臺山賦》。因而，制作“天臺山伎”者正是太樂令鄭義泰。至于《游天臺山賦》之究竟與關(guān)聯(lián)，下文再述。此外，譯文之后的注釋也引人質(zhì)疑：“天臺山伎，當(dāng)也屬于我國戲曲形成前的一種表演藝術(shù)，有化妝表演，有布景道具?！边@種習(xí)見的“戲曲形成前”之說，是基于宋元戲曲成熟說而言。但是，這一裝扮表演顯然與戲劇本質(zhì)直接對應(yīng)，乃為一種戲劇形態(tài)?！疤炫_山伎”的生成背景是，公元488年，赤城山上煙云散盡，忽見石橋與瀑布組成了奇異祥瑞的美景。齊武帝得到道士朱僧標(biāo)的報告后，派去考察的主書董仲民將之視為神瑞之色。所謂主書，或稱書令史，主要是主管文書，自晉代中書省設(shè)立以來歷朝沿用。這位主書上報朝廷天臺山祥瑞之事，于是太樂令鄭義泰依據(jù)孫興《游天臺山》創(chuàng)制了“天臺山伎”。而在人為創(chuàng)設(shè)的莓苔、石橋環(huán)境中扮演道士游賞山中的情景，角色裝扮的色彩極為突出，不難界定其戲劇性質(zhì)。此伎固然與道士、道教有關(guān)，受其影響，但并非宗教意義的道教儀式，而是角色的裝扮表演。針對其劇情題材而言，此伎為神仙道化劇。

《南齊書》對“天臺山伎”的創(chuàng)制線索記述清晰，君主的喜好以及旨意創(chuàng)造了環(huán)境條件，太樂令鄭義泰則直接安排導(dǎo)演此伎?！疤珮妨睢币徽Z，表明這出劇目由太樂管轄創(chuàng)制。南北朝時期，散樂由太樂執(zhí)掌?！赌淆R書·崔思祖?zhèn)鳌分惺黾啊疤珮费培崱?，出于娛樂之需，即使職掌雅樂的太樂也是雅鄭混雜。由此，太樂令依據(jù)君主喜好，隨時有所創(chuàng)制。“天臺山伎”亦由太樂編排而生，為道教信仰影響古劇形成的一則典型實例。雖然此伎上演時間未久，但可大致推測它在三朝設(shè)樂或后堂雜伎之際的表演情形，反映出當(dāng)時朝堂之上雅鄭并陳的戲劇生態(tài)。同時，以俗入雅，復(fù)興清商樂，是南朝樂舞發(fā)展的主線。南齊時期，針對樂壇和清商樂的發(fā)展，臣子王僧虔上書請正聲樂。當(dāng)時雅樂變異，世間競造新聲，作為俗樂大宗的清商樂更受推崇。《宋書》記載王僧虔的議論云：“今之清商，實由銅雀，魏氏三祖，風(fēng)流可懷。京、洛相高，江左彌重。諒以金石干羽，事絕私室，桑、濮、鄭、衛(wèi)，訓(xùn)隔紳冕，中庸和雅，莫復(fù)于斯……自頃家競新哇，人尚謠俗，務(wù)在噍殺，不顧音紀(jì)，流宕無崖，未知所極，排斥正曲，崇長煩淫。士有等差，無故不可去樂，禮有攸序，長幼不可共聞?！?[4]553“新哇、謠俗”，是清商之樂發(fā)生變遷的主因。而所謂清樂，其發(fā)展歷史是：“清樂者，南朝舊樂也。永嘉之亂，五都淪覆，遺聲舊制散落江左。宋、梁之間，南朝文物，號為最盛；人謠國俗，亦世有新聲?！?[5]1062結(jié)合上述材料不難發(fā)現(xiàn)，漢魏以來的清樂作為舊樂并非一成不變，口味跟隨欣賞需求而發(fā)生相應(yīng)變遷，尤其是在南朝新環(huán)境中君主們競進(jìn)新曲使清樂體系得以豐富并走向世俗。

在上述背景之下，南齊時代的太樂令本來是掌管雅樂為主，但也會介入俗樂、胡樂，并與百戲融合一處等。雖然此時的樂官不太發(fā)達(dá)，如同養(yǎng)馬閑廄，常常為閑職狀態(tài)?！赌淆R書·崔思祖?zhèn)鳌吩疲骸敖駪艨诓荒馨偃f，而太樂雅、鄭，元徽時校試千有余人，后堂雜伎，不在其數(shù)。靡費力役，傷敗風(fēng)俗?！?[2]519有學(xué)者引申思考此事，認(rèn)為“由于成見所在，過往的樂舞史、戲劇史研究普遍對太樂不夠重視，認(rèn)為太樂之所典，藝術(shù)性既不強(qiáng)，內(nèi)容亦無可取。” [6]299這一說法有其道理，戲劇研究觀念需要適時做出轉(zhuǎn)型。當(dāng)時，樂舞戲劇在宮廷、民間雙線演進(jìn)。以散樂百戲為例，宋齊時代宮廷往往上演鳳凰銜書伎?！赌淆R書》稱云：“蓋魚龍之流也。”這一伎樂同樣由太樂所奏，“一日元會，太樂奏鳳凰銜書伎，至乃舍人受書，升殿跪奏?！?[7]303也即這些散樂歸屬于太樂管轄，可知當(dāng)時的宮廷音樂機(jī)構(gòu)對俗樂散樂等樂舞的強(qiáng)力介入。南齊所設(shè)三朝樂中第四十四為“設(shè)寺子導(dǎo)安息孔雀、鳳凰、文鹿，胡舞登連，上云樂歌舞伎” [7]303。這場大型歌舞戲中融入鳳凰戲，曾在宮廷中盛演。

二

依照《南齊書》所載，“天臺山伎”本來發(fā)端于赤城山景。赤城，在浙江省天臺縣北，為天臺山之南門。此山以土石色赤而狀如城堞而稱名。孫綽《游天臺山賦》云：“赤城霞舉而建標(biāo)。”李善注：“支遁《天臺山銘序》曰：‘往天臺，當(dāng)由赤城山為道徑。’孔靈符《會稽記》曰：‘赤城，山名，色皆赤，狀似云霞?！?①顯然，赤城山晴日云霞極為綺麗，廣受贊嘆。如此美妙勝境，與神仙境界格調(diào)相屬，赤城山因此贏得“仙境”之譽(yù)。而這更與天臺山的道教文化積淀息息相關(guān)。

天臺山與神仙道教關(guān)系密不可分，尤其是上清派在此發(fā)展繁盛，并具有佛道雙修的歷史文化，遂有“佛宗道源”之譽(yù)。 [8]此地道教文化發(fā)展興盛，始于三國時期，天臺山東南形勝、風(fēng)景秀美，“吳主孫權(quán)于天臺山造桐柏觀，命葛玄居之；于富春造崇福觀，以奉親也；建業(yè)造興國觀，茅山造景陽觀，都造觀三十九所，度道士八百人” [9]1029。天臺神秀，因而此地衍生出諸多遇仙升仙傳說。比如著名的劉、阮天臺遇仙故事，據(jù)劉義慶《幽明錄》載，相傳東漢永平年間，浙江剡縣人劉晨、阮肇同入天臺山采藥，遇到兩位仙女并被邀至家中，留住半年后此地草木一如春日。待二人返回家鄉(xiāng)后，竟然發(fā)現(xiàn)子孫已過七代，再入天臺尋訪，二女蹤跡渺然皆無。 [10]697天臺山儼然成為一座可以修煉遇仙的寶地。歷來詩文對此津津樂道，不乏渲染。庾信《奉答賜酒》詩云：“仙童下赤城，仙酒餉王平。”倪璠注引《神仙傳》：“茅蒙，字初成，乃于華山之中乘云駕龍，向日昇天，歌曰：‘神仙得者茅初成，駕龍上昇入泰清，時下玄洲戲赤城?！背喑巧皆普粝嘉怠⑹瘶蚱俨?，遙望彩云之際令人生出飛升步虛之思。更有趣的一點，赤城是天臺山的南門，所謂“道徑”大有深意，加之《游天臺山賦》作為藍(lán)本，由此形成“天臺山伎”可謂曲徑通幽、順理成章。

天臺山被逐漸賦予迷離縹緲的神異色彩，世人對此興趣濃厚，如有道士目睹云散霧開之景，為宣揚(yáng)天臺神瑞自然會向朝廷報告。作為一種描述“天道”的傳統(tǒng)，史書專辟《五行志》薈萃了一國的祥瑞災(zāi)異之事，可知當(dāng)時從民間、臣屬上報朝廷吉兇征、兆讖緯之言的密度和強(qiáng)度。而自上古以來，以自然草木、山水風(fēng)物作為吉兇載體的官方意識形態(tài)逐漸彰顯，加之天人感應(yīng)之說、宗教信仰的滲透影響，以《山海經(jīng)》為例的各類史書典籍對此極為關(guān)注，甘露、嘉禾等自然物被賦予了相應(yīng)政治意味，臣僚往往利用這些模式套話對皇帝進(jìn)行規(guī)諫，也有人會利用它粉飾太平。如，《宋史》卷六五《五行志》云：“時秦檜擅朝,喜飾太平,郡國多上草木之妖以為瑞。”而神瑞，即神異吉兆?！墩f文·示部》：“神，天神，引出萬物者也?！睋?jù)《法苑珠林》卷十四載：“所以神形六動，方行七步，五浄雨華，九龍灑水，神瑞畢臻，吉徵總萃?！薄稜栄拧め屆罚骸袄隙凰涝幌伞！迸c神不同，仙在后天世俗生活中修煉得道而成?！疤炫_山伎”要極力宣揚(yáng)神瑞太平之意，但因太樂令鄭義泰的參與而入《樂志》。從其產(chǎn)生動力看，此伎類同鳳凰銜書伎，同樣是出于祥瑞之征，區(qū)別在于借諸靈山秀水。只是沒有多久“天臺山伎”就被罷黜，又可以想見它被政治干預(yù)的復(fù)雜處境。

道士朱僧標(biāo)與天臺山的淵源也很深厚。永明十年，陶弘景做了十余年朝廷閑官“奉朝請”后，向齊武帝提出辭呈被批準(zhǔn)后，就到茅山隱居做了隱士，因在金壇華陽洞內(nèi)居住，于是給自己取道號“華陽隱居先生”。當(dāng)時著名的道教學(xué)者顧歡正在天臺山聚徒開館，受業(yè)者近百人之多。而朱僧標(biāo)和顧歡多有來往，陶弘景曾言：“孔璪賤時，杜居士京產(chǎn)將諸經(jīng)書往剡南墅大墟住，始與顧歡、戚景玄、朱僧標(biāo)等數(shù)人共相料視。”赤城、天臺山的道教思想逐漸濃郁而傳揚(yáng)，作為道教徒的朱僧標(biāo)自然會借仙景這座洞天福地，宣傳其出世、度化思想。齊武帝蕭賾，公元440年至493年間在位，“天臺山伎”顯然創(chuàng)制于其統(tǒng)治后期。齊武帝篤好道教，其品性因之愈加節(jié)儉柔素，據(jù)《南齊書·武帝本紀(jì)》記載：“我靈上慎勿以牲為祭，唯設(shè)餅、荼飲、干飯、酒脯而已，天下貴賤，咸同此制?！被谏蠈咏y(tǒng)治者之好，上令下達(dá)，太樂令鄭義泰得以創(chuàng)排“天臺山伎”。這一伎樂的誕生充分反映出當(dāng)時齊武帝等人對于神仙世界的向往之情，因之成就了神仙道教戲劇發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。

“天臺山伎”的藍(lán)本，由孫綽及其《游天臺山賦》而來。孫綽，字興公，東晉玄言詩人、著名高士。此賦緣何結(jié)此因緣，其成文、情節(jié)真相如何，亟需做些解答。辭賦有其文體特殊性，“游”未必是實地游覽紀(jì)實，可有所憑借想象而得。研究發(fā)現(xiàn)，這篇《游天臺山賦》正是孫綽對于畫中天臺山的描述與再想象。 [11]181即孫綽參照圖畫景象，并借傳說展開想象發(fā)揮，賦予游仙味道。其基本內(nèi)證是，《游天臺山賦》序言稱“圖像之興”引起孫綽興發(fā)感動之心，以至于“方解瓔珞，永托茲嶺，不任吟想之至，聊奮藻以散懷”；其外證為，唐宋已有前賢質(zhì)疑求證寫作背景，且頗具道理?！读甲⑽倪x》“孫興公”下有李周翰注曰：“孫綽為永嘉太守，意將解印，以向幽寂。聞此山神秀，可以長往，因使圖其狀，遙為其賦。賦成，示友人范榮期。榮期曰：此賦擲地，必為金聲也。此山在會稽東南也?！睒氰€《攻媿集》卷七十《王晉卿江山秋晚圖》中云“孫興公見天臺山圖”，以及毛奇齡《西河集》卷一百十六《周子鉉游天臺山記事》亦云“興公亦未至，而圖其狀而賦之”等。雖然沒有文獻(xiàn)直接證明孫綽游歷過天臺山，但他在任臨海章安令、永嘉太守之際還是有機(jī)會前往的。而此賦的寫作成文確實與圖畫有關(guān)，孫綽所見天臺山圖畫，或者是他本人繪制。 ①同時，高僧支遁《天臺山銘》對孫綽寫賦有一定啟發(fā)，諸如前者序中云“天臺山，蓋仙圣之所棲翔，道士之所鱗萃”。對比《游天臺山賦》所云“天臺山者，蓋山岳之神秀也。涉海則有方丈、蓬萊，登陸則有四明、天臺，皆玄圣之所游化，靈仙之所窟宅”，二者文辭如此切近，在玄佛之風(fēng)盛行的年代里，孫綽受到佛學(xué)長輩支遁的影響可能性很大。

事實上，高士孫綽秉承多家思想的浸染。他早年篤信道教，中年則調(diào)和儒道，晚年作為玄學(xué)名家進(jìn)而研讀佛教，將佛道糅合為一。這一點映射于《游天臺山賦》中：“睹靈驗而遂徂，忽乎吾之將行。仍羽人于丹丘，尋不死之福庭。”顯然，孫綽對天臺山的道教文化極為迷戀。又據(jù)崔豹《古今注》載：

孫興公問曰：“世稱黃帝煉丹于鑿巖山，乃得仙，乘龍上天。群臣援龍須，須墜而生草，曰龍須，有之乎？”答曰：“天也。有龍須草，一名縉云草，故世人為之妄傳。至如今有虎須草，江東亦織以為席，號曰西王母席?？蓮?fù)是西王母乘虎而墮其須也?！?[10]248

孫綽的問答，卓顯他對于仙道的興趣。在魏晉玄學(xué)、言意之辨浸染之下，作為玄言詩人的孫綽愈加癡迷自然，以逍遙山水、澄澈心靈為樂。他曾經(jīng)描述游居會稽盛景的情形：“經(jīng)始東山，建五畝之宅，帶長阜，倚茂林，孰與坐華幕擊鐘鼓者同年而語其樂哉？” [12]140事實上，孫綽頗為自詡其《游天臺山賦》：“試擲地，有金石聲?！?[12]267首先，《游天臺山賦》介紹當(dāng)時天臺山人跡罕至，乃仙靈窟宅之地；其次，作者賞讀天臺山圖畫，無限向往之下記述其神游神思；最后記述其縹緲無垠的心靈感受。在描繪天臺神秀之余，孫綽更多渲染的是縹緲仙景。如“王喬控鶴以沖天，應(yīng)真飛錫以躡虛”，“陟降信宿，訖于仙都。雙闕云辣以夾路，瓊臺中天而懸居。朱閣玲瓏于林間，玉堂陰映于高隅。彤云斐玉以翼欞，皎日炯晃于綺疏。八桂森挺以凌霜，五芝含秀而晨敷”。這些景象融入了作者諸多想象色彩,賦予文學(xué)藝術(shù)獨特的創(chuàng)造性。

此外，《游天臺山賦》的一處細(xì)節(jié)描寫：“踐莓苔之滑石，搏壁立之翠屏”，被太樂令鄭義泰等改編為“天臺山伎”的核心情節(jié)。石橋、莓苔，道士手捫翠屏之狀藉以傳遞神往長生的主旨。翠屏，本是峰巒排列的綠色山巖。依據(jù)李善注云：“翠屏，石橋上石壁之名也?！崩钪芎沧⒃疲骸坝惺溜L(fēng)如壁立，橫絕橋上。”“翠屏”甚或化為仙境的重要符號。如，張居正《和真一王孫八嶺山韻》：“仙城杳靄何因見，悵望青霄聳翠屏?！鄙剿吹?。因此，翠屏與石橋、瀑布共同構(gòu)成此伎的背景環(huán)境，洋溢著濃郁的山水色彩，道士上場則彰顯此劇主題，伎中所演為道士捫屏玄想，應(yīng)與步虛升仙之旨呼應(yīng)。這些未必是天臺山景實錄，但作為藝術(shù)載體的裝扮表演可以不受局限，從而變幻出一部神仙道化劇目。也即，除去《南齊書》的簡略記載，還可以合理推想相關(guān)仙人、道曲等，王子喬、應(yīng)真等道教仙人在“天臺山伎”中也可能出場。

三

上述“天臺山伎”記述雖然簡略，作為極富特色的戲劇形態(tài)卻具有重要的戲劇學(xué)價值。在具體裝扮表演時，背景、服飾、道具等皆需精心設(shè)計，以漢代平樂觀內(nèi)上演“總會仙倡”為鑒，可以揣測“天臺山伎”的舞美設(shè)計等亦具十足感染力，太樂署也會為此配置相應(yīng)樂調(diào)，或為某一道調(diào)道曲。如同《上云樂》，此種角色裝扮表演背后，或有《長生導(dǎo)引》《步虛聲》之類曲調(diào)以伴奏，只是史書未能詳載。任半塘曾論及“天臺山伎”云：“雖情節(jié)簡易，而重在使人驚賞其布景風(fēng)格與音樂應(yīng)用，故史家對于此伎，特著在《樂志》之中。《樂志》非齊東之語、稗乘之書比，謂此伎非關(guān)戲劇，不可得也！” [1]999言語鏗鏗，所論極是。雖然史載失詳，合理推想而得結(jié)論使此伎更為生動形象；雖然以《游天臺山賦》為編劇藍(lán)本，結(jié)合創(chuàng)制背景看它算是即事即景之作。而參之以“總會仙倡”“上云樂”等同類劇目，“天臺山伎”的歌舞戲成分也應(yīng)有之，有唱辭，彌漫著神秘清虛氣息，應(yīng)為歌舞伎演出。

《樂書》簡稱“莓苔戲”，之所以有此別稱，固然是因為此伎依據(jù)孫綽《游天臺山賦》中有句云：“踐莓苔之滑石，搏壁立之翠屏?！备谟谳χ凹从挠那嗵Γc道士手捫翠屏、駐足凝望之狀，可以一并作為神秀瑰麗天臺山景的代稱。作為經(jīng)典景色，它常被歷代文士詠嘆。鮑溶《寄天臺準(zhǔn)公》云：“赤城橋東見月夜，佛壟寺邊行月僧。閑蹋莓苔繞琪樹，海光清凈對心燈?！边@一稱謂足以喚起觀者對于天臺山的美妙遐想和神秘揣測，在其道教文化背景掩映之下也引發(fā)人們對于仙境仙人的向往之情。這部神仙道化劇，雖然并非由孫興公直接導(dǎo)演而成，卻與天臺山日漸濃郁的道教氣氛相關(guān)，與其廣泛影響具有密切關(guān)系。孫興公其人、其賦間接導(dǎo)引，并由此形成以天臺遇仙為核心的神仙道化劇，于中國古代戲劇史發(fā)展意義重大。依此類推，在雅樂之外太樂還執(zhí)掌散樂、俗樂，戲劇演出應(yīng)不僅限于“天臺山伎”，與之類似者還應(yīng)有之，只不過被史書典籍所忽略或屏蔽了。

神仙道化劇在南北朝時期漸成規(guī)模。據(jù)《魏書·樂志》載，道武帝曾經(jīng)在天興六年（403年）詔令太樂總章鼓吹：“六年冬，詔太樂、總章、鼓吹增修雜伎，造五兵、角抵、麒麟、鳳皇、仙人、長蛇、白象、白虎及諸畏獸、魚龍、辟邪、鹿馬仙車、高絙百尺、長蹻、緣橦、跳丸、五案以備百戲。大饗設(shè)之于殿庭，如漢晉之舊也。太宗初，又增修之，撰合大曲，更為鐘鼓之節(jié)。” [13]2828“仙人、鹿馬仙車”等雜伎節(jié)目或隱含一定裝扮情節(jié)，具有歌舞戲的傾向；北魏太宗時期撰合大曲，可能為已然衍生的“仙人”劇目配合曲調(diào)。又據(jù)《隋書·音樂志》卷十三載，三朝設(shè)樂，凡四十九節(jié)，其第二十七節(jié)設(shè)為須彌山、黃山、三峽等伎。繼張衡《西京賦》中開啟“總會仙倡”戲之后，這些宮廷表演與漢代以來的伎樂發(fā)展一脈相承。作為較完備典型的神仙道化劇，“天臺山伎”為后世這一劇類的延續(xù)嬗變奠定根基，可以一并視為元明清時期神仙道化劇的淵源。宋代雜劇有表演道術(shù)者，金院本有“先生家門”一類描繪道家生活。當(dāng)這類劇目發(fā)展鼎盛之際，夏庭芝《青樓集》劃分雜劇種類之一為神仙道化，朱權(quán)《太和正音譜》又把神仙道化居于十二科之首，這類神仙劇的繁盛流行，離不開前代同類劇目的滋養(yǎng)。因而，金院本《入桃源》、元雜劇《劉阮誤入桃源洞》、明傳奇《天臺夢》等神仙劇目，名義上敷演劉阮遇仙的故事，實際可以視作“天臺山伎”的延續(xù)和繁衍。