寧鎮(zhèn)疆 趙爭(zhēng)

(上海大學(xué) 歷史系,上海200444)

周代禮學(xué)：《老子》思想最基礎(chǔ)的知識(shí)背景

寧鎮(zhèn)疆 趙爭(zhēng)

(上海大學(xué) 歷史系,上海200444)

從《左傳》等書所述禮制看，周代禮學(xué)強(qiáng)調(diào)“不爭(zhēng)”，崇尚謙下，對(duì)逞強(qiáng)爭(zhēng)勝、聚斂財(cái)富以至“汰”、“侈”的行為均持否定態(tài)度，凡此均與《老子》思想的基本傾向契合。由于周代禮學(xué)是《老子》思想最基礎(chǔ)的知識(shí)背景，從而決定了《老子》思想的一些基本取向。這一方面證明傳統(tǒng)說法如老聃精于禮學(xué)及孔子從之問禮信而有征，另一方面也說明《老子》一書只能出現(xiàn)在周禮猶存的春秋時(shí)代，而絕不可能到戰(zhàn)國(guó)之世。

周代禮學(xué)；《老子》 ；《左傳》；不爭(zhēng) ；處下 ；絕學(xué)

曾幾何時(shí)，今本《老子》中那些激烈批評(píng)儒家德目如“仁”、“義”、“圣”的話，使不少學(xué)者在其書的斷代問題上走過彎路，認(rèn)為必出于儒家之后，甚至與莊子相仿佛。但郭店簡(jiǎn)本《老子》發(fā)現(xiàn)以后，證明這些地方大都被后人動(dòng)了手腳，老子本來是并不排斥“仁”、“義”、“圣”的[1]512。可以說，郭店簡(jiǎn)本既恢復(fù)了這些德目在老子那里本應(yīng)有的位置，也讓我們看到了今本《老子》“歷時(shí)態(tài)”的形成過程?，F(xiàn)在，我們同樣也認(rèn)為，《老子》之“禮”學(xué)名譽(yù)亟待恢復(fù)。當(dāng)然，從《禮記·曾子問》四則孔子向老子問禮的記載來看，這本來不是問題，但學(xué)者往往認(rèn)為《曾子問》所記老聃與《老子》一書無涉，此說仍然是上述《老子》思想晚出說的反映。本文謹(jǐn)就《左傳》等書所見之禮學(xué)與《老子》思想之關(guān)聯(lián)試作舉證，得出的結(jié)論是：周代禮學(xué)是《老子》學(xué)說最基本的知識(shí)背景，它決定了《老子》學(xué)說一些基本的思想取向，如“不爭(zhēng)”、“處下”等。因此，《老子》絕不可能反禮。這也證明《禮記·曾子問》所載老聃精于禮學(xué)是信而有征的，故《老子》之書出于老聃確屬可信。

一、周禮之辭讓與老子之“不爭(zhēng)”

禮的核心精神是什么？就是“讓”。所謂“禮讓”、“辭讓”以及更具體的“揖讓”、“讓登”、“齒讓”等，均與禮有關(guān)。因此，《禮記·曲禮上》說：“是以君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮?！薄抖Y記·祭義》也說：“天下之禮……致讓也?！倍覀?cè)凇蹲髠鳌分写_實(shí)看到春秋時(shí)人討論“禮”時(shí)正是格外突出“讓”的精神，因此也格外表彰“讓”的品格。比如：

讓，禮之主也。(《左傳·襄公十三年》)

公孫揮曰：“子產(chǎn)其將知政矣！讓不失禮?！?《左傳·襄公二十六年》)

卑讓，禮之宗也……先國(guó)后己，卑讓也。(《左傳·襄公二十六年》)

讓，德之主也，謂懿德。(《左傳·昭公十年》)

卑讓，德之基也。 (《左傳·文公元年》)

其卿讓于善……君明臣忠，上讓下競(jìng)。(《左傳·襄公九年》)

我們于此之所以不厭其煩地列舉春秋時(shí)期高調(diào)表彰“禮”之中“讓”的精神的材料，是因?yàn)槲覀冇X得這是理解老子思想的一個(gè)最基本的背景。

首先，“讓”意味著“不爭(zhēng)”，兩者可以說是同義語(yǔ)?！抖Y記·祭義》曰：“……致讓，以去爭(zhēng)也?！薄抖Y運(yùn)》亦曰：“尚辭讓，去爭(zhēng)奪，舍禮何以治之？”《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》曰：“君子尊讓則不爭(zhēng)”。而老子強(qiáng)調(diào)的正是“不爭(zhēng)”之德，例如：

不尚賢，使民不爭(zhēng)。(《老子》第3章，以下僅注明章數(shù))

水善利萬物而不爭(zhēng)……夫唯不爭(zhēng)，故無尤。(第8章)

夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。(第22章)

以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。(第66章)

是謂不爭(zhēng)之德。(第68章)

天之道，不爭(zhēng)而善勝。(第73章)

圣人之道，為而不爭(zhēng)。(第81章)

由此觀之，老子之“不爭(zhēng)”，其實(shí)是與郁郁乎文哉的周禮之“辭讓”精神相一致的。對(duì)于周禮倡導(dǎo)的辭讓、不爭(zhēng)，孔子也是極為推崇的，所謂“君子無所爭(zhēng)”是也。

此外，上舉《左傳·襄公九年》的一個(gè)提法頗值得注意，“其卿讓于善”，被認(rèn)為是好的德行。這一點(diǎn)襄公十三年還從反方面說：“由爭(zhēng)善也，謂之昏德。”認(rèn)為“善”雖然是好的，但去“爭(zhēng)”就不對(duì)，要提倡“讓”。這一提法也與儒家的表述有些一致。如：

天子有善，讓德于天；諸侯有善，歸諸天子；卿大夫有善，薦于諸侯；士、庶人有善，本諸父母，存諸長(zhǎng)老。(《禮記·祭義》)

子云：“善則稱人，過則稱己，則民不爭(zhēng)；善則稱人，過則稱己，則怨益亡?！薄釉疲骸吧苿t稱人，過則稱己，則民讓善?！?《禮記·坊記》)

這些都是強(qiáng)調(diào)“不爭(zhēng)”“善”，要“讓善”①，但如此與老子何關(guān)？其實(shí)大有關(guān)系。我們知道，老子對(duì)“善”有一個(gè)著名的態(tài)度，即“善之為善，斯不善矣”(第2章)，也是主張不能“爭(zhēng)”，故其還說“不尚賢，使民不爭(zhēng)”(第3章)?！安粻?zhēng)善”其實(shí)是與“不爭(zhēng)賢”相一致的——我們注意到襄公十三年《左傳》引《詩(shī)》以批評(píng)“不讓”，詩(shī)句恰是《小雅·北山》的“我從事獨(dú)賢”。此處“賢”字毛傳解為“勞”。但古人用詩(shī)，向來以斷章取義為常，從《左傳》上下文看，就是把該句的“賢”理解為“賢能”的。而且，《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)九》上也說“知賢而讓，可以訓(xùn)矣”，尤可證?！抖Y記·表記》上也說：“信讓以求役禮，不自尚其事，不自尊其身……讓于賢，卑己尊而人?！彼^“不自尚其事，不自尊其身”，就是指不自夸。有意思的是，上舉襄公十三年一方面說“讓，禮之主也”，那么亂世呢？那就是：“及其亂也，君子稱其功以加小人，小人伐其技以馮君子，是以上下無禮，亂虐并生，由爭(zhēng)善也，謂之昏德?！彼^“伐其技”，那就是自夸、爭(zhēng)“善”了。而我們注意到與“不爭(zhēng)”相應(yīng)，《老子》對(duì)自夸也是持否定態(tài)度的：

不自見故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故長(zhǎng)；夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。(第22章)

自見者不明；自是者不彰。自伐者無功；自矜者不長(zhǎng)。(第24章)

明確強(qiáng)調(diào)“不自見”、“不自是”、“不自伐”，即意在“不爭(zhēng)”，也就是能夠讓善、讓賢。古今注老者可謂多矣，但對(duì)于老子之“不尚賢”多從大的政治方面解讀，而且往往還和孔、墨之“尚賢”說相聯(lián)系，因此往往把《老子》書的年代往后拉。由上述所論看，老子之“不尚賢”，其實(shí)即是《左傳》《禮記》等書的“不爭(zhēng)善”、“不自尚其事”②，更多的是側(cè)重于對(duì)禮讓精神的維護(hù)，其出發(fā)點(diǎn)原不是就政治立論的。由此可見，周代禮學(xué)不僅與老子價(jià)值取向的“謙讓”與“不爭(zhēng)”相通，還連帶決定了對(duì)爭(zhēng)善、爭(zhēng)賢等虛懸高標(biāo)讓社會(huì)馳于競(jìng)逐的做法的否定③。

二、禮制原則與《老子》在“處下”上的一致性

上舉《左傳》推崇“讓”的材料中，文公元年、昭公二年用的詞是“卑讓”?！氨啊闭?，下也，其實(shí)能“讓”、“不爭(zhēng)”，就意味著能夠謙恭處下?！蹲髠鳌分袑?duì)“處下”也是持肯定態(tài)度的：

管仲受下卿之禮而還。君子曰：“管氏之世祀也宜哉！讓不忘其上。”(《左傳·僖公十二年》)

貴而知懼，懼而思降，乃得其階，下人而已，又何問焉？且夫既登而求降階者，知人也。(《左傳·襄公二十四年》)

子展其后亡者也，在上不忘降。(《左傳·襄公二十七年》)

子皙，上大夫；女，嬖大夫，而弗下之，不尊貴也。(《左傳·昭公元年》)

鄭伯如晉，公孫段相，甚敬而卑，禮無違者，晉侯嘉之，授之以策……伯石之汰也，一為禮于晉，猶荷其祿，況以禮終乎？(《左傳·昭公三年》)

將求于人，則先下之，禮之善物也。(《左傳·昭公二十五年》)

襄公二十四、二十七年兩則材料用的是“降”，實(shí)亦“下”也。這兩則材料的具體背景是這樣的：襄公二十四年，晉國(guó)的程鄭很得晉侯寵信，做到了下軍之佐的高位，但鄭國(guó)的公孫揮來訪時(shí)，他卻向其請(qǐng)教如何才能“降階”。這種反常的問題讓公孫揮一時(shí)語(yǔ)塞，回國(guó)后向然明請(qǐng)教。然明雖然不看好程鄭，但也提到“既登而求降階者，知人也”。而且，然明點(diǎn)出“降階之由”在于“下人而已”，即甘處人下，一“下”字，意蘊(yùn)全出。襄公二十七年，晉國(guó)趙文子由鄭之諸卿賦詩(shī)而泛論“七穆”，認(rèn)為子展這一支應(yīng)該是享世最久的，原因就在于子展雖為執(zhí)政之卿，但“在上不忘降”，其地位之高和處事之低調(diào)、謙恭也形成鮮明對(duì)比，而只有這樣的人才“后亡”，其價(jià)值取向也是顯而易見的。昭公元年的“嬖大夫”即“下大夫”，面對(duì)“子皙”這樣的“上大夫”，“下之”就是應(yīng)該的，反之則違禮。昭公三年則更有意思，公孫段(即伯石)本來非常汰侈、跋扈，但去晉國(guó)卻“甚敬而卑，禮無違者”，“卑”與“禮”又相連，晉君大悅，故多有賞賜。昭公二十五年材料對(duì)“處下”的必要性說得更明確：“將求于人，則先下之”，而且這樣做還是“禮之善物也”，即符合“禮”之原則的。另外，《禮記·表記》引孔子語(yǔ)“朝廷不辭賤”，正義謂“此廣明為臣事君之禮”，處“賤”也是禮的原則，而“處賤”顯與“處下”同義。我們這里所舉的《左傳》對(duì)“處下”的肯定，相信讀者已經(jīng)明顯嗅出老子思想的味道，其書中類似思想可謂比比皆是，簡(jiǎn)直可以說是老子思想的標(biāo)簽，比如：

寵為下。(第13章)④

貴以賤為本，高以下為基。( 第39章)

大邦者，下流也……為其靜也，故宜為下。大邦以下小邦，則取小邦；小邦以下大邦，則取于大邦。故或下以取，或下而取……夫皆得其欲，大者宜為下。(第61章)

以其善下之，故能為百谷王……欲上民，必以言下之。(第 66章)

善用人者為之下。(第68章)

強(qiáng)大處下。(第76章)

需要指出的是，其中的“善下之”、“善用人者為之下”，過去言老子思想者，頗多從陰謀、權(quán)術(shù)立論，甚至從兵法“欲取反予”的角度解讀，其實(shí)都未中肯綮。聯(lián)系到《左傳》中所在多有的“處下”態(tài)度，這本來就是禮制原則下的自然選擇，本沒有什么不可告人的“陰謀”。順便要提到，《左傳》中對(duì)“處下”反而得益的記載，最有名的恐怕要屬昭公七年孔子先祖正考父鼎銘，其語(yǔ)謂：“一命而僂，再命而傴，三命而俯。循墻而走，亦莫余敢侮。”此語(yǔ)又見《孔子家語(yǔ)·觀周》篇。其中最值得注意的是，正考父其人隨著官階“一命”、“二命”、“三命”的逐漸隆升，其處世的態(tài)度反而是“僂”—“傴”—“俯”，更趨謙下。這種“反向思維”與上舉程鄭的得寵反求“降階”可以說有異曲同工之妙。而且，這么謙下的結(jié)果是“莫余敢侮”，也是得益的。當(dāng)然，這則材料僅僅言“處下”還沒有什么特別之處，更重要的是，它是放在孟僖子欲學(xué)禮，尤其是孔子作為圣人之后于禮學(xué)有精專的背景下來說的。因此，這無疑又是禮學(xué)與“處下”相關(guān)聯(lián)的佳證。而所謂“莫余敢侮”說明，只要依禮“處下”而為，就能在與人的交往中趨利避害。這同樣是禮制原則下的價(jià)值解讀，而無關(guān)什么“欲取反予”的陰謀、權(quán)術(shù)。另外，卑下往往是眾人之所惡，但老子卻反其道而行之，像《老子》第78章謂“受國(guó)之垢是謂社稷主”，而《左傳》之宣公十五年亦有“國(guó)君含垢，天之道也”亦相一致。再者，《左傳》既然對(duì)“處下”推崇，自然也對(duì)相反的方向排斥，《左傳》經(jīng)常用的詞是“陵人”，如以下各例：

陵人不祥。(《左傳·僖公十五年》)

小人伐其技以馮君子，是以上下無禮。(《左傳·襄公十三年》)

無禮而好陵人，怙富而卑其上，弗能久矣。(《左傳·昭公元年》)

多陵人者皆不在，知伯其能久乎？(《左傳·哀公二十七年》)

其中襄公十三年之“馮”，即陵越之義。這些例證說明，陵人多沒有好下場(chǎng)。特別應(yīng)該指出的是，襄公十三年說“馮君子”是“上下無禮”，昭公元年說“無禮”才“好陵人”，這都說明“陵人”或者說處上都是有悖禮制的?！独献印窌蓄愃频乃枷胍彩呛艹Ｒ姷?，如：

是以圣人后其身而身先。(第7章)

是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。(第66章)

不敢為天下先、舍后且先，死矣。 (第67章)

在“先”、“后”問題上舍“先”處“后”，同樣是“處下”原則的同類概念，也是不陵人的具體要求，它們與“不爭(zhēng)”、能“讓”可以說都貫徹了低調(diào)處世的原則。無怪乎當(dāng)初漢志總結(jié)道家思想時(shí)就指出，其“合于堯之克攘，《易》之嗛嗛”，“攘”即“讓”，“嗛嗛”即謙下也，應(yīng)該說是抓住了老子學(xué)說的精髓。

三、禮制與《老子》對(duì)財(cái)富聚斂的態(tài)度

正因?yàn)樵谏?、下與先、后這些問題上低調(diào)地采取后者，《左傳》必然在貧富問題上也排斥后者，對(duì)聚斂財(cái)富提出批評(píng)。上舉昭公元年中的“怙富而卑其上”已指出這種據(jù)富有“陵上”的危險(xiǎn)性。其他的證據(jù)還有：

吾聞之，生于亂世，貴而能貧，民無求焉，可以后亡。敬共事君，與二三子。生在敬戒，不在富也……君子曰：“善戒?！?《左傳·襄公二十二年》)

夫諸侯之賄聚于公室，則諸侯貳。若吾子賴之，則晉國(guó)貳。諸侯貳，則晉國(guó)壞。晉國(guó)貳，則子之家壞……象有齒以焚其身，賄也。(《左傳·襄公二十四年》)

子服惠伯謂叔孫曰：“天殆富淫人，慶封又富矣。”穆子曰：“善人富謂之賞，淫人富謂之殃。天其殃之也，其將聚而殲旃？”(《左傳·襄公二十八年》)

慶氏之邑足欲，故亡。吾邑不足欲也，益之以邶殿，乃足欲。足欲，亡無日矣……不受邶殿，非惡富也，恐失富也。且夫富如布帛之有幅焉，為之制度，使無遷也。夫民生厚而用利，于是乎正德以幅之，使無黜嫚，謂之幅利。利過則為敗。吾不敢貪多，所謂幅也。(《左傳·襄公二十八年》)

富而能臣，必免于難。上下同之。戊也驕，其亡乎！富而不驕者鮮，吾唯子之見。驕而不亡者，未之有也。(《左傳·定公十三年》)

襄公二十二年話的背景是此年鄭公孫黑肱有疾，臨終之際，“歸邑于公”，而且“黜官、薄祭”、“足以共祀，盡歸其余邑”，這樣一系列“自貶”之舉，他用了上面“吾聞之”的一段話來解釋?！百F而能貧”，其實(shí)就是前述的“降階”，即在財(cái)富問題上也要低調(diào)謙下?！熬釉弧北砻鬟@是當(dāng)時(shí)主流的社會(huì)輿論。襄公二十八年晏子“非惡富”的話還表明，并不是一味反對(duì)富，實(shí)是“恐失富”，即失掉更大的東西，因此主張“為之制度”，要“幅利”(即限制“利”)，“不敢貪多”，其實(shí)就是要用禮制規(guī)范他，不能過制。這也道出春秋之時(shí)有識(shí)之士排斥“富”的原因：在舊的等級(jí)制度下，財(cái)富與身份、等階相關(guān)聯(lián)，彼此對(duì)應(yīng)，因此任何人聚斂財(cái)富，必然撐破舊有體制，導(dǎo)致對(duì)禮的僭越，從而帶來社會(huì)動(dòng)亂。關(guān)于“富”與“禮”的矛盾，其實(shí)在《禮記》中亦多有所見：“富貴而知好禮，則不驕不淫”(《禮記·曲禮上》)；“子云：‘……富斯驕……驕斯亂?！Y者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也。故圣人之制富貴也，使民富不足以驕……”(《禮記·表記》)；“富而有禮”(《禮記·表記》)。提到“富”時(shí)，“禮”總要如影相隨，正說明“富”是需要“禮”來約束的，不能一味地“富”。與此類似，《老子》一書同樣對(duì)財(cái)富的聚斂持否定態(tài)度：

金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。(第9章)

知足者富。( 第33章)

多藏必厚亡，知足不辱。(第44章)

圣人無積：既以為人己愈有。既以與人己愈多。( 第81章)

除此之外，《左傳》中也特別排斥“盈”與“汰”、“侈”等與“富”類似的概念。關(guān)于排斥“盈”，如：

盈而蕩，天之道也。(《左傳·莊公四年》)

使疾其民，以盈其貫，將可殪也。(《左傳·宣公六年》)

蔡小而不順，楚大而不德，天將棄蔡以壅楚，盈而罰之。(《左傳·昭公十一年》)

盈必毀，天之道也。(《左傳·哀公十一年》)

縱之，使盈其罪。(《左傳·哀公二十六年》)

將“盈”看成“天之道”的反動(dòng)。宣公六年、昭公十一年、哀公二十六年的話還表明可以“欲擒故縱”，故意使對(duì)方罪惡滿盈，讓其自取滅亡。《老子》對(duì)“盈”之排斥亦頗為常見，如：

道沖而用之，或不盈。(第4章)

持而盈之，不如其已。( 第9章)

保此道者不欲盈。( 第15章)

至于《左傳》排斥“汰”、“侈”的材料就更多了，如：

侈，惡之大也。(《左傳·莊公二十四年》)

臣不心競(jìng)而力爭(zhēng)，不務(wù)德而爭(zhēng)善，私欲已侈，能無卑乎？(《左傳·襄公二十六年》)

已侈。(《左傳·襄公二十七年》)

子容專，司徒侈，皆亡家之主也……鄭之執(zhí)政侈，難將至矣！(《左傳·襄公二十九年》)

伯有汰侈，故不免。(《左傳·襄公三十年》)

忠儉者，從而與之。泰侈者，因而斃之(《左傳·襄公三十年》)

今君以汰，無乃不濟(jì)乎？(《左傳·昭公四年》)

汰侈已甚，身之災(zāi)也。(《左傳·昭公五年》)

侈故之以。而毛得以濟(jì)侈于王都，不亡何待！(《左傳·昭公十八年》)

汏侈無禮已甚，亂所在也。 (《左傳·昭公二十年》)

鄭駟秦富而侈，嬖大夫也，而常陳卿之車服于其庭。鄭人惡而殺之。子思曰：“《詩(shī)》曰：‘不解于位，民之攸塈?！皇仄湮唬芫谜啧r矣?！渡添灐吩唬骸毁圆粸E，不敢怠皇，命以多福?！?《左傳·哀公五年》)

公患三桓之侈也，欲以諸侯去之。(《左傳·哀公二十七年》)

“侈”字《說文》解為“掩脅也”，段注“掩者，掩蓋其上；脅者，脅制其旁。凡自多以陵人曰侈，此侈之本義也”[2]1237。所謂“陵人”，如前所述，明顯于禮制有僭。上述材料中，襄公二十六年的“私欲已侈”，原因是“不務(wù)德而爭(zhēng)善”，如上所述，“爭(zhēng)善”正是有違禮制的；昭公二十年的“汏侈無禮已甚”，更是說明“汏侈”與禮制的對(duì)立。此外，哀公五年鄭駟秦“富而侈”，他身份本來是“嬖大夫”(即下大夫)，但卻“常陳卿之車服于其庭”，結(jié)果被殺。也就是說一旦富、侈，無疑對(duì)原有的尊、卑禮序構(gòu)成了破壞，也就沒有好下場(chǎng)。后面子思引詩(shī)評(píng)價(jià)他說“不守其位”，以及“僭”、“濫”，也都是從禮制角度著眼的。而《老子》對(duì)汰、侈的態(tài)度同樣與《左傳》一致，所謂 “是以圣人去甚、去奢、去泰”( 第29章)，“泰”即“汰”，而“奢”與“侈”同義。所以，就《老子》排斥汰、侈的態(tài)度看，仍然是與禮制原則相契合的。

四、禮制與《老子》之“絕學(xué)”

《老子》對(duì)知識(shí)、學(xué)問的排斥態(tài)度，人所共知，這也是其思想的另一個(gè)獨(dú)特標(biāo)簽。如“絕學(xué)無憂”( 第20章)、“為學(xué)日益，為道日損”( 第48章)、“學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過”( 第64章)、“非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之?！?(第65章)。不過，從《左傳》中我們?nèi)匀荒軌蛘业健独献印反艘凰枷氲亩Y制背景。

《左傳》僖公九年，秦國(guó)公孫枝在評(píng)價(jià)晉夷吾時(shí)引《詩(shī)·大雅·皇矣》“不識(shí)不知，順帝之則”之句，楊伯峻先生解“不識(shí)不知”為“不假后天知識(shí)”，本人以為非常妥當(dāng)。而“順帝之則”解為“自然合于天地之準(zhǔn)則”[2]331，則過于泥于詩(shī)之語(yǔ)境。其實(shí)，公孫枝引詩(shī)是明顯的“斷章取義”，主要是用來說明他前面的“唯則定國(guó)”。而“則”是什么呢？無疑應(yīng)該是舊的禮制。又引《詩(shī)·大雅·抑》里的“不僭不賊，鮮不為則”，認(rèn)為只有誠(chéng)信守實(shí)的人才能依禮而行。他說這話的背景是，夷吾為求入晉為君，向秦國(guó)行賄以求支援，但又對(duì)自己的行賄之舉大言不慚地說“人實(shí)有國(guó)，我何愛焉？入而能民，土于何有？”而且，當(dāng)秦穆公向郤芮咨詢夷吾其人時(shí)，郤氏還繼續(xù)為其文過飾非，說“夷吾弱不好弄，能斗不過，長(zhǎng)亦不改”——明明是一個(gè)寡廉鮮恥之人，卻被郤氏說得像溫恭君子。公孫枝引詩(shī)的評(píng)論中的“識(shí)”、“知”，無疑就是指夷吾、郤氏一伙兒的歪心思。相對(duì)于禮制原則來講，夷吾、郤氏一伙兒學(xué)出這樣詭譎的“識(shí)”、“知”有何益呢？但也要指出，春秋以降，舊禮的崩頹和新知識(shí)、新情況的產(chǎn)生是個(gè)共時(shí)推進(jìn)的過程。為了應(yīng)付新情況，必須要有新手段和新知識(shí)，所以鄭子產(chǎn)的作丘賦、鑄刑書都是不得已的應(yīng)變之舉⑤。但這些東西在守舊者看來恰是有違禮制的不好心、智，如鄭渾罕評(píng)價(jià)子產(chǎn)作丘賦時(shí)所說：“政不率法，而制于心?！笔逑蚺u(píng)子產(chǎn)鑄刑書時(shí)也說：“并有爭(zhēng)心，以徵于書”、“民知爭(zhēng)端矣，將棄禮而征于書”。這與《老子》第65章之“民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福”何其相似。一方面是為政率由己之心智不循舊法，另一方面新推出的刑書、刑鼎之類也引得老百姓競(jìng)而徵(征)之，從而“棄禮”?？梢哉f，這些新的知識(shí)門類在當(dāng)時(shí)保守者看來已成為禍亂之源，我們認(rèn)為這才是《老子》“絕學(xué)”的真正背景。

另外，關(guān)于《老子》之“絕學(xué)”，《左傳》昭公十八年還有一條非常重要的記載：

秋，葬曹平公。往者見周原伯魯焉，與之語(yǔ)，不說學(xué)。歸以語(yǔ)閔子馬。閔子馬曰：“周其亂乎，夫必多有是說，而后及其大人。大人患失而惑，又曰：‘可以無學(xué)，無學(xué)不害’”

當(dāng)初古棣、周英即注意到此條材料[3]144，可惜沒有引起學(xué)者足夠的重視。這則材料有兩點(diǎn)值得注意。其一，“不說(悅)學(xué)”流行的范圍為周地。而我們知道老聃為周守藏室之史，這一點(diǎn)無疑是相合的。其二，“多有是說”，說明“不說(悅)學(xué)”這種觀念在周王室那里非常流行，而且“及其大人”，因此老聃能有這樣的主張是毫不奇怪的。而且，周地的“不說(悅)學(xué)”使我們想到《左傳·昭公十七年》中孔子另一句很有名的感嘆，即所謂“天子失官⑥，學(xué)在四夷”：天子腳下“不說(悅)學(xué)”，而“四夷”卻是“學(xué)”的興起，我們認(rèn)為這恰是一個(gè)問題的兩個(gè)側(cè)面。當(dāng)然，學(xué)者或據(jù)漢志的“諸子之學(xué)出于王官”說，或援“禮失野求”之論，指四夷的諸子之學(xué)與王官之學(xué)的一致性，但前人早已指出：“九流皆出王官，及其發(fā)舒，王官所弗能與”⑦，或“其所據(jù)之原理雖同，而其旁通發(fā)揮，則非前人所能望見也”[4]16。要之，諸子之學(xué)雖與王官之學(xué)不無淵源，但其基本品格實(shí)則大異。

由上述可見，老子思想中的不爭(zhēng)、謙讓、處下等傾向，在《左傳》中都有充分表現(xiàn)，而且很多時(shí)候還都是符合禮的。我們甚至可以說，禮制原則決定了《老子》思想的一些基本取向。既然如此，怎么能說老子反禮呢？更何況其書中還不時(shí)流露出對(duì)禮的諳熟和恪守，這更從側(cè)面說明其對(duì)禮的態(tài)度和其書的年代學(xué)特征。如第62章“雖有拱璧以先駟馬”，暗合《左傳》中送人禮物時(shí)先輕后重之禮⑧。上舉第31章兩言“以喪禮處之”，而且“殺人眾，以哀悲涖之”⑨(相反，戰(zhàn)國(guó)之世，攻城略地，殺人盈野，早已不會(huì)有這種仁慈)。這種古道熱腸不是與《禮記·曾子問》篇那個(gè)說“君子行禮，不以人之親痁患”的老聃完全一致嗎？ 順便說一句，當(dāng)初裘錫圭先生由郭店簡(jiǎn)本《老子》考證今本第31章的“恬淡”本應(yīng)作“铦功”，也就是說老子本意是說兵器以銳利、堅(jiān)固為上，不要飾以華美，否則就是“樂殺人”。據(jù)此裘先生指出：“老子所處的春秋晚期，正是王公貴族刻意追求兵器精致華美之時(shí)……出土春秋晚期兵器，有的器身有美麗暗紋，有的有黃金或?qū)毷b飾，正是‘美兵’的實(shí)例。所以老子會(huì)有上引那段話?！盵5]283從此處看，裘氏已明確將此章對(duì)應(yīng)于“春秋晚期”，而且是“老子”本人，我們認(rèn)為這都是很有道理的。

當(dāng)然，說老子守禮，最大的障礙就是其書第38章的“夫禮者，忠信之薄而亂之首”云云者。如前所述，歷來主張老子守禮者，每每對(duì)此句作靈活理解⑩。筆者以為，從我們上文所舉禮學(xué)對(duì)老子思想一些基本取向的影響看，說老子反禮是不可想象的。另外，就第38章上下文語(yǔ)義背景看，“禮者，忠信之薄而亂之首”句與前文邏輯上明顯存在矛盾，即此句“禮者……”顯然是全稱判斷，應(yīng)該包括一切“禮”，這就與前文所謂“上禮”存在齟齬：既然一切“禮”都有問題，怎么可能還有“上禮”？所以，我們認(rèn)為此句絕非老子所能道，當(dāng)非故書之舊。

應(yīng)該指出的是，前舉漢志對(duì)道家思想的歸納是“克攘”、“嗛嗛”，暗合禮學(xué)之謙讓、不爭(zhēng)，但我們也不要忘了漢志的后半句“及放者為之，則欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義……”，這里的“放者”，顯然已非老學(xué)之舊。而“放者”才欲去仁、義、禮，言外之意，老子本來應(yīng)該并不如此。前舉劉向說戰(zhàn)國(guó)之時(shí)是“捐禮讓而貴戰(zhàn)爭(zhēng)，棄仁義而用詐譎”，將捐棄仁、義、禮定位在戰(zhàn)國(guó)，這同樣昭示漢志所謂“放者”的年代學(xué)痕跡。而從本文所論看，禮學(xué)實(shí)是《老子》學(xué)說基本的知識(shí)背景，亦決定了其思想的一些基本傾向，故其書只可能產(chǎn)生于禮學(xué)尚有濃厚影響的春秋時(shí)代。

注 釋：

①儒家盡管也說“當(dāng)仁不讓于師”，但那更多是從學(xué)習(xí)的角度著眼。

②《老子》“不尚賢”之“尚”義同《易·蠱·上九》“不事王侯，高尚其事”之“尚”。但《易》主“高尚”，與《老子》之“不尚”，立意有別，此尤需明者。

③《禮記·樂記》說“揖讓而治天下者，禮樂之謂也”，“揖讓而治”不就是“無為”嗎？此又與老子思想相合。禮尚因循，所謂“民可使由之”是也，皮錫瑞評(píng)價(jià)禮學(xué)即謂“使人循循于規(guī)矩，習(xí)慣而成自然”(《經(jīng)學(xué)通論》卷三)，而司馬談《論六家要旨》評(píng)道家亦是“以因循為用”，《淮南子》更稱其“循理而舉事，因資而立功”，凡此都說明老子之“無為”也與禮學(xué)亦相關(guān)聯(lián)。

④《老子》該章之“寵辱”、“寵為下”，裘錫圭先生最近專門撰文指出應(yīng)為動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，甚有理?yè)?jù)。參裘氏《“寵辱若驚”是“寵辱若榮”的誤讀》，載于《中華文史論叢》2013年第3期。

⑤昭公四年其云“茍利社稷，死生以之”，昭公六年面對(duì)叔向的指責(zé)也說“吾以救世也”。

⑥同樣是“原”地，我們?cè)凇蹲髠鳌分羞€能發(fā)現(xiàn)一條“失官”與“不說(悅)學(xué)”關(guān)聯(lián)的例子，那就是昭公十二年周原伯絞虐其“輿臣”，因此這些人便“曹逃”，即成群結(jié)隊(duì)地逃走，這與《論語(yǔ)·微子》篇所講的“大師摯適齊，亞飯干適楚……”云云恰相仿佛。人才的流失，必然導(dǎo)致學(xué)問的荒疏和學(xué)風(fēng)的頹壞，再聯(lián)系到十八年原伯魯?shù)摹安徽f(悅)學(xué)”，不是很自然的嗎？

⑦此章太炎說，參呂思勉《先秦學(xué)術(shù)概論》，中國(guó)大百科全書出版社，1985年版，第16頁(yè)引章氏語(yǔ)。

⑧如僖公三十三年“以乘韋先，牛十二犒師”；襄公十九年“束錦加璧乘馬，先吳壽夢(mèng)之鼎”；襄公二十六年“享子展，賜之先路，三命之服，先八邑。賜子產(chǎn)次路，再命之服，先六邑”。關(guān)于老子此處與《左傳》所記之禮的暗合，孔穎達(dá)當(dāng)初于襄公十九年孔疏中已明白指出，甚至徑直援老子以證《左傳》，可謂有見，古今注老者于此亦時(shí)有識(shí)者。不過，古棣、周英雖認(rèn)識(shí)到老子此處所述確是古禮，但又主將“駟馬”與“拱璧”顛倒作“雖有駟馬以先拱璧”，臆斷尤甚，良可不必。古、周說參《老子通》上冊(cè)，第504-505頁(yè)。

⑨《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)二》：“父生不得供備灑掃之臣，死又不敢蒞喪以重其罪?！薄吧W喪”之說與老子此處之“哀悲涖之”暗合，且《周禮》亦多見喪事需“蒞”及“蒞戮”的記載，凡此均可與《老子》互相發(fā)明。當(dāng)初古棣、周英懷疑31章 “言以喪禮處之”等幾句是后人妄加(《老子通》上冊(cè)，第552頁(yè))，郭店簡(jiǎn)本發(fā)現(xiàn)以后，這已被證明是錯(cuò)誤的。

⑩像當(dāng)初呂思勉先生即認(rèn)為“知禮乃其學(xué)識(shí)，薄禮乃其宗旨，二者各不相干”(呂著《先秦學(xué)術(shù)概論》，第28頁(yè))。晚近主老子守禮者特別是從禮之“文”、“質(zhì)”二分法角度為第38章此句打圓場(chǎng)的學(xué)者大多類此。參見：陳鼓應(yīng)《先秦道家之禮觀》，載于《哲學(xué)門》第1卷(2000年)，第2冊(cè)；張松輝《論老子禮學(xué)思想》，載于《中國(guó)哲學(xué)史》2005年第2期；梅珍生《論老子的禮學(xué)觀》，載于《文化中國(guó)》季刊(加拿大)，2004年第1期。

[1]裘錫圭.關(guān)于《老子》的“絕仁棄義”和“絕圣”[M]//裘錫圭學(xué)術(shù)文集：第2冊(cè).上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012.

[2]楊伯峻.春秋左傳注[M].北京：中華書局，1990.

[3]古棣，周英.老子通(下)[M].長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1991.

[4]呂思勉.先秦學(xué)術(shù)概論[M].上海：中國(guó)大百科全書出版社，1985.

[5]裘錫圭.郭店《老子》簡(jiǎn)初探[M]//裘錫圭學(xué)術(shù)文集:第2冊(cè).上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012.

【責(zé)任編輯：高建立】

2015-08-06

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)國(guó)家起源研究的理論與方法”(編號(hào)：12&ZD133)。

寧鎮(zhèn)疆(1972—)，男，山東郯城人，教授、博士生導(dǎo)師，上海市教委“曙光”學(xué)者，主要從事先秦歷史與思想研究； 趙爭(zhēng)(1983—)，男，河南新鄉(xiāng)人，博士后，主要從事先秦歷史與思想研究。

B223.1

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1672-3600(2015)10-0001-07