李 智 福

(中山大學(xué) 哲學(xué)系,廣東 廣州 510275)

正言若反·捐跡返本·章句歧解
——郭象解莊方法補苴

李 智 福

(中山大學(xué) 哲學(xué)系,廣東 廣州 510275)

郭象解莊的方法自湯用彤持“寄言出意”以來，學(xué)者不斷補充，日益精微。在“寄言出意”這一大的范式之下，郭象的具體作法是非常復(fù)雜和精致的，正言若反、捐跡反本、章句歧解三條也是郭象解莊的具體方法。由于這三種方法的使用，他不僅成功地構(gòu)建了自己的哲學(xué)體系，也使得他的詮釋與經(jīng)典之間至少在形式上保持了一致和圓融，自然與名教也由分裂走向合一。

莊子；郭象；《莊子注》；方法

郭象《莊子注》被奉為經(jīng)典詮釋中逆向創(chuàng)構(gòu)[1]137的典范，對其詮釋方法的檢討一直是學(xué)術(shù)界常議常新的話題。應(yīng)該說，古人對郭象與莊子之間的順逆關(guān)系已經(jīng)有不少評騭，最經(jīng)典的莫過于宋代普覺禪師“曾見郭象注莊子,卻是莊子注郭象”一語。然而，對郭象解莊方法論的自覺檢討，首發(fā)其軔者當(dāng)是湯用彤。湯用彤執(zhí)“寄言出意”[2]第4卷，32，92為郭象解莊的基本方法，幾成定讞。之后的學(xué)者承此根荄，繼其余緒，不斷檢討郭象解莊的新方法，又相繼提出“辯名析理”(湯一介)、“忘言存意”(簡光明)、“以意逆志”(韓國良)、“相因法”(康中乾) 等新論點，以至于劉笑敢更提出“跨文本性詮釋”、“融貫性詮釋”[1]199等新說，可謂是日益精深。本文將在繼承前修和時彥研究的基礎(chǔ)上，對郭象解莊的方法進行進一步檢討，補苴幾個相對被忽略的論點，即正言若反、捐跡返本、章句歧解等三種解經(jīng)方法。

一、“寄言出意”相關(guān)問題辨正

對郭象解莊方法的自覺探討始于湯用彤。1940年，湯用彤以《向郭義之莊周與孔子》一文發(fā)表于《國立北京大學(xué)四十周年紀(jì)念論文集》[2]第7卷，677。在這篇檢討郭象玄學(xué)的文章中，“寄言出意”一詞作為郭象解莊的方法第一次①被提出來：

老、莊絕圣棄知，鄙薄仁義，毀棄禮樂……而陰明道家圣人之實者，文義上殊多困難，必須加以解答……方法之解答為何？寄言顯意之義是也。[2]第4卷，92

《莊子》辭多不經(jīng)，難求其解。然齊諧志怪之言，不必深求……至若書中毀圣賢之處，子玄力言均當(dāng)善會其意，而不必滯于文。故曰：“夫莊子推平于天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼，賤老聃，上掊擊乎三皇，下痛病其一身也。”(《山木注——一身謂莊子》)案寄言之說郭注用以解書中不經(jīng)處甚少，而用以解絕圣棄智處則其例甚多。[2]第4卷，93

約略同時或稍后，湯用彤完成《言意之辯》一文(該文具體寫作年代待考，湯一介《湯用彤年譜簡編》未錄此文)，重申其說：

按子書中之毀非圣人，莫明于《莊子》。……均不能不于此項困難之處，設(shè)法解決，其法為何，仍為寄言出意是也。(《言意之辯》)[2]第4卷，32

“寄言出意”又稱為“寄言顯意”，應(yīng)該說這是發(fā)軔于先秦諸子、興盛于魏晉名士的“言意之辯”在經(jīng)典詮釋學(xué)中的一次成功落實?！肚f子》中的“言意之辯”本不是詮釋方法的問題，其核心是為了化解“道不可言”與“道賴言明”的悖論，道體超言絕相，難落言筌，“道未始有封而言未始有常”(《莊子·齊物論》)。莊子看來，一切語言都是有限的，而道是無限的，無限的道體是不能用有限的語言來規(guī)訓(xùn)的。所以，在終極的意義上來說，必須忘言才能得道，莊子云：

筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！[3](《莊子·外物》,以下僅注篇名)

顯然，莊子的“言意之辯”是一個存在論的問題，“吾安得夫忘言之人而與之言哉”，這里毫不涉及詮釋學(xué)與方法論問題。漢末魏晉以來，隨著以“月旦評”為標(biāo)志的人物品評興起，“言意之辯”由存在論轉(zhuǎn)而為審美論，再由審美論轉(zhuǎn)而為哲學(xué)詮釋的方法論。王弼的《老子注》開其端，郭象的《莊子注》殿其后。同時，莊子文章本身儀態(tài)萬方，深宏恣肆，存在著巨大的解釋空間?！短煜隆菲撉f子的文章風(fēng)格是“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”，《寓言》篇提到莊子的言說方式是“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”。劉熙載云：“莊子寓真于誕，寓實于玄?！?《藝概》)這種文章風(fēng)格為后代的詮釋者提供了能盡最大程度充分行其解釋權(quán)利的機會。郭象認為，“莊子可謂知本矣，而未始藏其狂言”(《莊子注序》)。所以，他以“寄言出意”的方式解莊，在莊子的“狂言”之中構(gòu)建起自己的“內(nèi)圣外王之道”。因此，湯用彤以“寄言出意”為郭象解莊的“不二法門”，可謂是肯綮之論。當(dāng)然，有的學(xué)者對湯用彤之說提出質(zhì)疑，認為郭象解莊的方法與莊子本身的言說方式不應(yīng)混為一談，劉笑敢指出：

論者多謂郭象的注釋方法、或詮釋方法、或哲學(xué)方法是“寄言出意”，“辯名析理”等。此說或有不愜之處。“寄言出意”本來是郭象對《莊子》原文風(fēng)格的一種定義或描述，是為了彌縫自己的“注釋”與《莊子》原文明顯不合的一種托辭。與其說“寄言出意”是郭象的方法，不如說是郭象自覺本人思想與莊子原文不一致時的托辭或辯解之方。[4]199

繼劉笑敢之后，臺灣學(xué)者簡光明對湯用彤“寄言出意”說進行了進一步檢討，他指出：

若我們進一步思考有何不愜之處，就會發(fā)現(xiàn)：(一)若郭象以“寄言出意”為注解方式，亦即郭象藉由《莊子》之“言”來表達自己之“意”，然而“言”如果是《莊子》的文本，那么“寄言”的人是莊子，“出意”當(dāng)然就是莊子的“意”，怎么會是郭象的“意”？(二)莊子以寓言為表意方式，可以說是“寄言出意”，郭象注解《莊子》時，直接說明莊子的思想，并沒有另外使用寓言來解釋莊子的寓言，怎么可以說郭象是“寄言出意”？(三)魏晉時期注家雖然藉由注解經(jīng)典來表達自己的思想，在注文中，還是會表明那是作者的原意，郭象怎么可能公開表示他用“寄言出意”作為注解方法？由此可見，學(xué)者們所廣泛接受的術(shù)語，未必就沒有問題。[4]

簡光明與劉笑敢一樣，認為“寄言出意”是郭象看待莊子哲學(xué)的話語方式，“夫莊子推平于天下，故每寄言以出意”(《山木注》)，而非郭象本人的方法。簡光明在此基礎(chǔ)上提出郭象的解經(jīng)方式是“忘言而存意”、“得意忘言”[4]268。這里，劉、簡兩位都嚴(yán)格厘定并區(qū)分了“莊子的表意方式”和“郭象注解《莊子》的方法”，無疑都極具說服力，也厘清了一些不必要的混淆。但這種嚴(yán)格區(qū)分亦不無商榷之處，其一，在《莊子注》中郭象認為，莊子在“寄言出意”，而這個“寄言出意”之“意”從根本上已經(jīng)是郭象之“意”而非莊子之“意”?！肚f子·天地注》謂：“莊子之言不可以一涂詰……故當(dāng)遺其所寄而錄其絕圣棄知意?！边@里表面上是莊子所“寄”，實則是郭象所“寄”。其二，即使“寄言出意”本身是莊子的表意方式，但這無礙其作為一般的經(jīng)典解釋方式被使用。當(dāng)這個詞在魏晉時期被大量使用時，其題中之義已經(jīng)超越了莊子，而成為一般的解經(jīng)方式。湯用彤對此有全面而深刻的辨析[2]22。其三，正是莊子本身以所謂寓言、重言、卮言等三言的方式來“寄言出意”，才使得郭象的“寄言出意”成為可能。這樣，郭象通過解莊來創(chuàng)構(gòu)自己的哲學(xué)體系就不僅能得到莊子經(jīng)典文獻的證明，而且能得到莊子方法論的證明,從而使得他的創(chuàng)構(gòu)極為圓融。其四，簡光明所提的“忘言存意”、“得意忘言”與“寄言出意”只有名相之殊，而無必然之別。事實上，莊子不僅要“寄言出意”，而且也要“忘言存意”，莊子的“得魚忘筌”、“得兔忘蹄”都是在隱喻“得意忘言”。如果認為“寄言出意”容易混淆莊子與郭象的區(qū)別，那么“忘言存意”、“得意忘言”等提法亦面臨此危險。可見，湯用彤以“寄言出意”作為郭象解莊之方法，劉、簡兩位的非難并不能證成。

湯一介在湯用彤“寄言出意”的基礎(chǔ)上又提出“辯名析理”、“否定的方法”兩條[5]197-221。“辯名析理”是魏晉“名理之學(xué)”在經(jīng)典詮釋中的引用，“辯名析理”即通過對經(jīng)典術(shù)語的重新詮釋和辨正，在形式上既能和經(jīng)典圓融，在內(nèi)涵上又能表達出詮釋者所追求的意義，強調(diào)的是詮釋者對原著的名相詮釋和邏輯重構(gòu)。“否定肯定”是通過老莊道家特殊的思辨方式將經(jīng)典中“有無之辯”落實為一種詮釋方法，比如“無為而無所不為”、“相為于無相為”，這些老莊命題本身暗含著巨大的詮釋空間。郭象巧妙地將名教的“有為”和自然“無為”結(jié)合起來，證成自己名教本于自然、自然不廢名教的“內(nèi)圣外王”之道。湯一介這兩點無疑是對湯用彤“寄言出意”說之具體的補充。

另外，有論者將孟子的“以意逆志”說與郭象的“寄言出意”說進行了比較[6] 334，兩種方法有順有逆，這種比較使得郭象的詮釋有了更加豐富和深厚的理論背景，無疑極具啟發(fā)性?？偟膩碚f，湯用彤“寄言出意”說的概括性極強，后人的不斷補充實則都是對此方法具體的落實的研究，從某種意義可謂是綱與目的關(guān)系。本文將在前修和時彥研究的基礎(chǔ)之上，對湯用彤之說再作幾點具體而微的補苴。

二、補苴之一：正言若反

“正言若反”本出自《老子》第78章。釋德清云：“乃合道之正言，但世俗以為反爾?！备哐拥谡J為，這句話“并發(fā)明上下篇玄言之旨”。張岱年云：“若反之言，乃為正言?！盵7]338可見，老子哲學(xué)言說的重要方式之一即是“正言若反”。正言若反，即以否定的方式表達正面的意思，如大成若缺、大音希聲、大象無形等都是這種言說方式，這種言說方式為莊子所繼承。《逍遙游》論接輿之言：“大而無當(dāng)，往而不返。吾驚怖其言猶河漢而無極也，大有徑庭，不近人情焉。”《齊物論》中瞿鵲子評論長梧子：“夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也?！边@里所謂“不近人情”、“孟浪之言”，實在都是莊子的夫子自道。《天下》篇更清楚地評騭了莊子的言說方式：

以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不奇見之也。以天下為沈濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。

莊子哲學(xué)的話語方式即是這些所謂“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”，也就是前文所引的“孟浪之言”，姑且稱之為“諧語”。莊子之所以以此方式言說，乃是他意識到“天下為沉濁，不可與莊語”。莊子沒有“莊語”，并不代表著他沒有“莊意”，莊子以“諧語”代替“莊語”實則就是老子所說的“正言若反”。章太炎論莊子云：“常道不可以致遠，故存造微之談?！?《齊物論釋序》)也正是這個意思。莊子繼承老子之“正言若反”的話語方式，使得后來的解釋者往往有“窮三江而昧支流，溯九河而迷故道”(林經(jīng)德《莊子口意后序》)之感，但同時也意味著這是一個開放的文本[8]188，有利于解釋者更充分地發(fā)揮解釋的權(quán)利。

日本鐮倉時代高山寺所藏《莊子》殘抄本，這是郭象《莊子注》的早期流傳本，書后有段跋語，學(xué)界普遍認為這是郭象《莊子注后序》：

夫?qū)W者尚以成性易知為德，不以攻異端為貴也。然莊子閎才命世，誠多英文偉詞，正言若反，故一曲之士不能暢其弘旨，而妄竄奇說。[9]5

陸德明《經(jīng)典釋文》亦有類似之語，似本此文而來。這里，郭象強調(diào)，莊子的話語方式之一是“正言若反”，即承認《莊子》中有很多話語看似是“反言”，實則是“正言”。如果執(zhí)定其“反”而不明其“正”，就容易造成莊生弘旨不暢，奧義不明。郭象之所以刪掉《閼亦》《意修》等莊子后學(xué)的作品，就是因為這些莊學(xué)后學(xué)不解莊子“正言若反”之旨，就反論反，以致辭氣鄙卑，妄竄奇說。莊子“正言若反”的言說方式，最終轉(zhuǎn)化為郭象解莊的方式。郭象在解莊過程中，暗用“正言若反”的莊子話語邏輯，將莊子中合己意之言視之為“正言”，不合己意者視之為“反言”，這些“反言”實則都有“正意”，因此他對其中的“反言”作“正義”的詮釋，這就在某種程度上避免了經(jīng)典與詮釋之間的捍格，修正了《莊子》原典中不合“名教”的“自然”之言，以使得“自然”合乎“名教”，證成“名教”即是“自然”。茲舉例以證之。

《逍遙游》“堯讓天下于許由”章，重點在于許由視天下若敝履，言功名不過是身外之物，郭象卻注云：

夫能令天下治，不治天下者也。今許由方明既治則無所待之，而治實由堯，故有子治之言，宜忘言以尋其所況。而或者遂云：治之而治者堯也，不治而堯得以治者許由也，斯失之遠矣。夫治之由乎不治，為之出乎無為也，取于堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中，而后得稱無為者，此莊老之談所以見棄于當(dāng)涂，當(dāng)涂者自必于有為之域而不反者，斯之由也。[10](《逍遙游注》，本文只注篇名)

莊子原意是許由在“當(dāng)涂”與“山林”之間選擇山林而放棄當(dāng)涂，郭象卻無視莊子本旨之所在，在這段文字中演繹出一段“無為而治”的高論。唐人成玄英也意識到郭注與《莊子》原典之間的張力，云“(莊子)貶堯而推許由，尋郭注乃劣許而優(yōu)堯”，并為之辯解云：“欲明放勛大圣，仲武大賢。賢圣而二涂，相去遠矣?！?《逍遙游注疏》)這里，莊子重山林而輕天下、褒許由而貶帝堯，郭象卻以“正言若反”的方式詮釋為重天下而輕山林、褒帝堯而貶許由，完全走到了莊子的反面。

《逍遙游》“藐姑射之山有神人居焉”章，郭象注云：

此皆寄言耳。夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至者之不虧哉！(《逍遙游注》)

很明顯，郭象把莊子看來是遺世獨立、不落塵俗的世外高士看成是廟堂中“戴黃屋，佩玉璽”的朝廷達官顯貴，最終得出“所謂無為之業(yè)非拱默而已，所謂塵垢之外非伏于山林”(《大宗師注》)，這就是郭象所謂的“游外弘內(nèi)”之旨。

《大宗師》篇“彼游方之外者，而丘游方之內(nèi)者”章，郭象注云：

夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。故圣人常游外以冥內(nèi)，無心以順有，故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若……是故莊子將明流統(tǒng)之所宗以釋天下之可悟，若直就稱仲尼之如此，或者將據(jù)所見以排之，故超圣人之內(nèi)跡，而寄方外于數(shù)子。宜忘其所寄以尋述作之大意，則夫游外冥內(nèi)之道坦然自明，而莊子之書，故是涉俗蓋世之談矣。(《大宗師注》)

在《莊子》書中，孔子是“方內(nèi)之士”，子桑戶是“方外之士”，莊子看來是“內(nèi)外不相及”，二者勢如冰炭，高下之分甚顯。而郭象卻認為，莊子是“超圣人之內(nèi)跡，而寄方外于數(shù)子”。莊子認為內(nèi)外不相及，郭象認為內(nèi)外可以相冥；莊子推重子桑戶，郭象推重孔子；莊子重“游方之外”，郭象重“游方之內(nèi)”，莊子的“高世之志”轉(zhuǎn)變?yōu)楣蟮摹吧嫠咨w世之談”，這實則都是郭象妙用“正言若反”解莊的效果。

《秋水》篇“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”章，郭象注云：

人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。(《秋水注》)

這里，莊子嚴(yán)格區(qū)分天人，牛馬四足是牛馬之天性，牛馬被人乘騎是人為，莊子申天性而黜人為之意甚明。郭象卻無視莊子此意，認為牛馬天生即是用來被人騎乘的，人天生就需要乘馬騎牛，這樣，莊子看來是人為，郭象則解釋為天性；莊子看來是天性，郭象則認為未必是。郭象用“正言若反”的方式得出“人事本乎天”的結(jié)論。

郭象以“正言若反”之方式解莊之處甚多，茲不一一列舉。牟宗三曾論老子云：“‘正言若反’之方式，亦即‘辯證詭辭’方式。惟藉此詭辭之方式以保存圣智仁義，是一種作用之保存，并非自實體上肯定之?！盵11]140但莊子之學(xué)至少在形式上要比老子徹底得多，莊子不僅在道的層面(本體層面)剝落圣智仁義，在用的層面似乎也沒有給圣智仁義保留過多的位置。司馬遷論莊子“王公大人不能器之”，雖然貶意甚顯，卻也不期然地指出了莊學(xué)的特色。要之，莊學(xué)本身要解決的不是圣智仁義的問題，它也不是要解決“名教”與“自然”的問題，它要解決的是人的自由問題。然而，郭象以“正言若反”的方式解莊，作為詮釋來說無疑是成功的，因為既然“正言若反”是莊子自我哲學(xué)言說的方式，其以“正言若反”的方式來解莊就有了來自莊子本身方法論的證明，而這個證據(jù)是詮釋得以成功的基石之一。換言之，郭象解莊的成功不僅在于其有來自莊子的文獻證明，更有其來自莊子方法論的證明。既然莊子承認自己是“天下沉濁，不可與莊語”，那么郭象以“正言若反”解之便是理所當(dāng)然。

三、補苴之二：捐跡返本

“跡”之意，《說文》曰：“步處也，從辵亦聲?！北疽猱?dāng)是腳印、足跡?！肚f子》有“足跡接乎諸侯之境”(《胠篋》)之語，后引申為遺跡、痕跡、形式、形象等可見之物。在莊子哲學(xué)中，“跡”有兩義：其一，用來表示感官可把握的形相，莊子將形相稱之為跡，道體是超言絕相的，“其來無跡，其往無崖”(《知北游》)，所以一切有形跡可循者都不是“道”；要把握道就要斷絕思慮，破除名相，只有“行而無跡，事而無傳”者(《天地》)，才是真正的“道”，只有“削跡捐勢，不為功名”，才是人生的最高境界。其二，在莊子哲學(xué)中，“跡”除了表示形相之外，還用來隱喻語言、文字、經(jīng)書等名相。莊子云：“夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”(《天運》)道體無跡，故不落言筌；至理不能言說，因此六經(jīng)不過是先王之陳跡。跡因履出，而跡絕非履，所以，莊子要求遺棄其“跡”而追慕其“所以跡”。這種“跡”與“所以跡”的關(guān)系，實則是莊子言意之辯、道言之辯的另一種表達。莊子云：

世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。(《天道》)

“書不過語，語有貴也”，在莊子看來，書不過是名相，而名相不能表意，所以經(jīng)書不過是先王之陳跡。因此，莊子借輪扁之口云：“古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”(《天道》)道不是形器，理難落名相。章太炎在《齊物論釋序》中云：“體非形器，故自在而無對；理絕名言，故平定而咸適”，此一語秉本執(zhí)要地直發(fā)莊學(xué)之玄旨。這也意味著，莊子最終是要摒棄“跡”而歸本于“所以跡”，這個“所以跡”就是“道”。莊子哲學(xué)的這種話語方式又不期然地成為郭象解莊的方式之一。郭象大抵認為，《莊子》中一切剽剝?nèi)迥⑵蕮羧柿x的言辭都是“跡”，人們不應(yīng)該執(zhí)著于“跡”而當(dāng)知其“所以跡”，這個與“跡”相反的“所以跡”乃是莊子之“本”，所以讀莊應(yīng)宜“要其會歸而遺其所寄，不足事事曲與生說”(《逍遙游注》)，也就意味著郭象解莊的方法就要摒除其“跡”而明其“所以跡”，郭象稱之為“捐跡反一”(《在宥注》),或者叫“返一以息跡”(《繕性》)。“跡”與“所以跡”(道)的辨正是郭象解莊的重要方法，筆者將這種詮釋方法稱之為“捐跡返本”②。(成玄英云：“一，本；二，跡。”見《南華真經(jīng)注疏·逍遙游第一》)茲舉數(shù)例以證之。

《逍遙游》篇“堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉”章，郭象注云：

然遺天下者，固天下之所宗。天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之，而嘗游心于絕冥之境，雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也。四子者，蓋寄言以明堯之不一于堯耳。夫堯?qū)嵹ひ樱溘E則堯也。自跡觀冥，內(nèi)外異域，未足怪也。世徒見堯之為堯，豈識其冥哉！(《逍遙游注》)

在莊子看來，堯受到汾陽四皓之感化，捐棄天下，結(jié)穴于《逍遙游》的“三無之境”。然而，如果誠如莊子所論，堯捐棄天下，就會導(dǎo)致因無人可治而天下大亂，這與郭象所崇尚的“內(nèi)圣外王”之道迥然不同。因此，郭象認為，堯喪天下不是真正的拋棄天下，而是當(dāng)其“游心于絕冥之境”時，其人依然“寄坐于萬物之上”。郭象云：“堯?qū)嵹ひ?，其跡則堯”，這樣，郭象通過“捐跡反本”的方式改造了莊子哲學(xué)，莊子哲學(xué)以“喪天下”為標(biāo)志的對功名的拋棄轉(zhuǎn)變?yōu)楣蟮摹坝瓮廒?nèi)”之學(xué)。

《大宗師》篇顏回“忘仁義”章，郭象注云：

仁者，兼愛之跡；義者，成物之功。愛之非仁，仁跡行焉；成之非義，義功見焉。存夫仁義，不足以知愛，利之由無心，故忘之可也。(《大宗師注》)

莊子認為，顏回“忘仁義”是擺脫價值的束縛而實現(xiàn)了自由的第一步，但郭象看來顏回忘的是仁義之跡，而存夫仁義之本。最高的仁義是無心之愛，莊子對“仁義”等價值異化的批判，被郭象詮釋為最高價值的仁義。

《應(yīng)帝王》篇“有虞氏不及泰氏”章，郭象注云：

夫有虞氏之與泰氏，皆世事之跡耳，非所以跡者也。所以跡者，無跡也，世孰名之哉！未之嘗名，何勝負之有耶！然無跡者，乘群變，履萬世，世有夷險，故跡有不及也。(《應(yīng)帝王注》)

莊子原文云“有虞氏不及泰氏”，有虞氏是帝舜，泰氏是太昊，即伏羲氏。虞舜是仁義之君的典范，帝堯時期人類已經(jīng)進入文明時代，而太昊時代尚是原始淳樸的氏族社會，人們還近乎蒙昧。莊子認為，渾樸未分的“太昊”時代是比帝堯時代要理想的社會，因此云：“泰氏，其臥徐徐，其覺于于；一以己為馬，一以己為牛?！?《應(yīng)帝王》)郭象卻認為“虞氏之與泰氏，皆世事之跡”，他以否定“跡”的方式否定了莊子對文明的批判精神，也否定了莊子心目中最完美的社會理想。郭象所崇尚的是“所以跡”與“無跡”的辯證統(tǒng)一，最終落實為“乘群變，履萬世”的名教訴求。

《駢拇》篇，“不仁之人，決性命之情而饕貴富。故意仁義其非人情乎”章，郭象注云：

兼愛之跡可尚，則天下之目亂矣。以可尚之跡，蒿令有患而遂憂之，此為陷人于難而后拯之也。然今世正謂此為仁也。夫貴富所以可饕，由有蒿之者也。若乃無可尚之跡，則人安其分，將量力受任，豈有決己效彼以饕竊非望哉？(《駢拇注》)

莊子認為仁義不是人之本性所有，最終成為“不仁之人”謀取財富的手段。郭象則認為，“兼愛之跡”雖不可尚，但“無可尚之跡”的仁義卻是應(yīng)該提倡的，捐棄兼愛之跡，返回仁愛之本，這樣，郭象由莊子“意仁義其非人情”之說得出“仁義自是人之情性”這一完全相反的結(jié)論。

《在宥》篇“儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間”章，郭象注云：

由腐儒守跡，故致斯禍。不思捐跡反一，而方復(fù)攘臂用跡以治跡，可謂無愧而不知恥之甚也。(《在宥注》)

莊子著眼于道德對人類生存的價值異化，其目的是啟發(fā)人對自由的覺悟。郭象則認為莊子批判的是腐儒之“跡”，并沒有批判仁義的“所以跡”，這樣，郭象同樣以“捐跡反本”的方式不僅化解了詮釋與經(jīng)典之間的張力，而且最終保留了自己哲學(xué)的價值訴求。

要而言之，“捐跡返本”是郭象“寄言出意”的重要方式之一。郭象《山木注》云：“故夫昭昭者，乃冥冥之跡也。將寄言以遺跡，故因陳蔡以托意?！惫蟀亚f子筆下一切不合“名教”的內(nèi)容視為“昭昭之跡”，他認為莊子在批駁“跡”的同時而保留“冥冥”中的“所以跡”，“跡”是名相，“所以跡”才是本道，這樣，郭象以“反一息跡”、“捐跡返本”的方式創(chuàng)造性地詮釋并改鑄了莊子。“捐跡返本”意味著“跡”與“所以跡”的冥合與圓融，既避免了詮釋與經(jīng)典之間的捍格，又使得自己所弘揚的“內(nèi)圣外王”之道的哲學(xué)體系得以創(chuàng)構(gòu)。與前文所言“正言若反”一樣，“跡”與“所以跡”也是莊學(xué)固有的哲學(xué)范疇。郭象自覺地選擇這兩個范疇來詮釋莊子，這意味著自己的詮釋同樣來自莊子學(xué)的支持，因此說服力極強。郭象之注可謂是跡本圓融，息跡反一。其在《莊子序》中云：“至仁極乎無親，孝慈終于兼忘，禮樂復(fù)乎已能，忠信發(fā)乎天光?！逼湟苑借膱A鑿的方式重構(gòu)莊學(xué)，卻近乎以假亂真，不露絲毫斧痕。

四、補苴之三：章句歧解

周秦子學(xué)一變而為兩漢經(jīng)學(xué)，以“離經(jīng)辨志”為基礎(chǔ)的章句之學(xué)本是兩漢經(jīng)學(xué)的基本范式，由于學(xué)術(shù)內(nèi)容的復(fù)雜性，章句之學(xué)最終超越經(jīng)學(xué)而變成一般的學(xué)術(shù)范式，使得“離章辨句，委曲枝派”(《后漢書·桓譚列傳注》)成為中國古代學(xué)術(shù)方式的主流。呂思勉《章句論》謂：“顧考諸古書，則古人所謂章句，似即后世之傳注。”[12]5以此視郭象的《莊子注》，雖無章句之稱，卻有章句之實。郭象的《莊子注》以“離章辨句”的形式詮釋莊子，有不重名物訓(xùn)詁而重發(fā)揮微言大義的今文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。這表現(xiàn)在郭象的《莊子注》中，乃有大量近乎歧解莊子的臆解。郭象在《逍遙游注》中明言解莊“不足事事曲與生說”，實在是為自己歧解莊子尋找借口。因此，他在解莊過程中處處表現(xiàn)出無視《莊子》原著句讀、章句、字詞的常識性規(guī)定，其《莊子注》隨處即有文不案古、曲與生說、隨意句讀的解釋。

當(dāng)然，筆者所謂“歧解”，是指不合學(xué)術(shù)常規(guī)的解釋，未必是誤解，但在某種程度上可以說是曲解。當(dāng)筆者說郭象“歧解”莊子的時候，是非常謹慎的。先人已經(jīng)作古，因此何者是正解，何者是歧解，我們并無必然把握。然而，古人既然把文獻留下來，一些常識性的語法、字詞、句讀還是可以基本判定的。在盡量尊重學(xué)術(shù)常識的情況下，檢討郭象的《莊子注》在哪些地方“歧解”莊子，這些“歧解”的意義是什么，這種“歧解”是如何避免與經(jīng)典之間之矛盾的，郭象是有意識地曲解還是無意識地誤讀，這些問題無疑都與郭象解莊的方法有關(guān)。下面將以一些例證對這些問題進行檢討。

《齊物論》：“其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”郭象注云：

凡此上事，皆不知其所以然而然，故曰芒也。今未知者皆不知所以知而自知矣，生者(皆)不知所以生而自生矣。萬物雖異，至于生不由知，則未有不同者也，故天下莫不芒也。(《齊物論注》)

《釋文》：“芒，芒昧也。”郭象以“不知其所以然而然”解“芒”字，本身并不錯。然而，郭象卻話鋒一轉(zhuǎn)，將“芒”的對象解釋為“生”，“今未知者皆不知所以知而自知矣，生者〔皆〕不知所以生而自生矣”，人芒于生即人不知自我何所生，不知何所生就是自生。莊子原文所謂“芒”，本意是世俗之人昧于大道，不諳化理，“其形化，其心與之然”，心隨境轉(zhuǎn)，與物周旋，“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸”，莊子本意甚明。郭象卻無視莊子上下文情景，將莊子對世俗的憂患之言轉(zhuǎn)而為宇宙生成論哲學(xué)，這是一種很明顯的歧解。郭象這種歧解最終論證出莊學(xué)本身即含自生論，從而為自己的宇宙論張本。

《應(yīng)帝王》篇：“予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野?！惫笞⒃疲?/p>

任人之自為。莽眇，群碎之謂耳。乘群碎，馳萬物，故能出處常通，而無狹滯之地。言皆放之自得之場，則不治而自治也。(《應(yīng)帝王注》)

《莊子》原文“與造物者為人”，本意是指人與造化為一體的境界，如《大宗師》篇“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣”，《天運》篇“丘不與化為人”都是此意?！芭c……為人”是一種固定的語法形式，主要是形容人的一種精神品質(zhì)，郭象卻將“為人”解之為“任人之自為”；莊子的“與造物者為人”是個人與造物者浹和的人生境界，而郭象卻詮釋為“任人之自為”的黃老之術(shù)?！懊ы鹬B”之“莽眇”，近乎今所言渺茫，莊子本意是在描寫超越世俗的精神無限之游，而郭象卻將“莽眇”訓(xùn)為“群碎”，“群碎”即世間群生萬物，從而將莊子的超越無限之游詮釋為世間在世自由。這里，郭象對“為人”和“莽眇”的詮釋是明顯不合常識的理解，其以歧解莊子的方式將莊子逍遙的絕對性消解掉，從而為自己的哲學(xué)立場提供支撐。

《天地》篇“機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定”，郭象注云：“夫用時之所用者，乃純備也。斯人欲修純備，而抱一守古，失其旨也?！边@里，莊子本是借漢陰丈人表達對文明智巧和機械主義進行批判，“純白”本意是純潔素樸之心境，與“機心”相對。郭象卻將“純白之備”化約為“純備”，將“純”訓(xùn)為“全”，“純備”之意就是“用時之所用”。這樣，莊子筆下的理想人物漢陰丈人在郭象這里便成為不能與時偕行、保守沒落的愚人。之后，莊子借孔子之口云“彼假修混沌氏之術(shù)者”，郭象注云：“以其背今向古，羞為世事，故知其非真渾沌也。徒識修古抱灌之樸，而不知因時任物之易也?！?《天地注》)莊子所謂“假修”之“假”，當(dāng)訓(xùn)為“借”，為憑借之意，而郭象卻訓(xùn)“假”為真假之“假”。如此訓(xùn)詁，孔子和顏回感嘆“何足以識之”的“混沌氏之術(shù)”便被郭象徹底否定掉。這兩則詮釋無疑都是非常明顯的歧解。

郭象以“章句歧解”的方式改造莊學(xué)的地方甚多，還比如《德充符》篇，莊惠辯“有情無情”，莊子云：“是非吾所謂情也”，此中“是”是代詞，承前指代惠子之語，而郭象卻以“是非”連讀；“以是非為情”，莊子本是對是非之情進行否定，郭象卻認為莊子是是非之情的肯定者，反差迥然。《天道》篇莊子云“退仁義，賓禮樂”，此處之“賓”為“擯”之借，是擯除之意，郭象卻以本訓(xùn)解之，將“賓禮樂”解釋為“以性情為主”，言外之意是以“禮樂為賓”，莊子要廢除禮樂，而郭象則是要退而求其次；又《駢拇》篇莊子云“意仁義其非人情乎，”莊子以反問表否定之意甚明，郭象卻將這個反問句看成是一個肯定性的感嘆句，得出“仁義自是人之情性”，這是與莊子截然相反的結(jié)論；接著，莊子感慨“彼仁人何其多憂也”，郭象解之為“恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也”，這可謂是典型的“加字解經(jīng)”，莊子認為仁義非人之本性，郭象看來仁義就是人之本性，結(jié)果只能是去莊益遠。郭象以“章句歧解”的方式誤讀莊子最嚴(yán)重的地方當(dāng)是《人間世注》中對“楚狂悲歌”的誤解。

《人間世》篇接輿狂歌：“鳳兮鳳兮，何如德之衰也。來世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉。方今之時，僅免刑焉！福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。已乎，已乎！臨人以德。殆乎，殆乎！畫地而趨。迷陽迷陽，無傷吾行。吾行郄曲，無傷吾足?！惫笞⒃疲?/p>

當(dāng)順時直前，盡乎會通之宜耳。世之盛衰，蔑然不足覺，故曰何如。趣當(dāng)盡臨時之宜耳。付之自爾，而理自生成。生成非我也，豈為治亂易節(jié)哉！治者自求成，故遺成而不??；亂者自求生，故忘生而不死。不瞻前顧后，而盡當(dāng)今之會，冥然與時世為一，而后妙當(dāng)可全，刑名可免……故夫福者，即向之所謂全耳，非假物也，豈有寄鴻毛之重哉！率性而動，動不過分，天下之至易者也；舉其自舉，載其自載，天下之至輕者也。然知以無涯傷性，心以欲惡蕩真，故乃釋此無為之至易而行彼有為之至難，棄夫自舉之至輕而取夫載彼之至重，此世之?；家病Ｅe其性內(nèi)，則雖負萬鈞而不覺其重也；外物寄之，雖重不盈錙銖，有不勝任者矣。為內(nèi)，福也，故福至輕；為外，禍也，故禍至重。禍至重而莫之知避，此世之大迷也。夫畫地而使人循之，其跡不可掩矣；有其己而臨物，與物不冥矣。故大人不明我以耀彼而任彼之自明，不德我以臨人而付人之自得，故能彌貫萬物而玄同彼我，泯然與天下為一而內(nèi)外同福也。迷陽，猶亡陽也。亡陽任獨，不蕩于外，則吾行全矣。天下皆全其吾，則凡稱吾者莫不皆全也。曲成其行，自足矣。(《人間世注》)

莊子借接輿之口唱出對諸侯澆競、天下無道的絕望悲歌，在郭象這里卻變成超然生死、明哲保身、游外弘內(nèi)、無為而治的處世說教。竊以為，這段注解是郭象歧解莊學(xué)最嚴(yán)重的部分，幾乎句句都與莊子唱反調(diào)，莊學(xué)深刻的批判意識、憂患意識、悲劇精神和虛無主義哲學(xué)被他進行了徹底的消解，郭象“最終選擇了與現(xiàn)實利益適應(yīng)的一面，并用‘自然’把他包裝了起來”[8]110?！稌x書·郭象傳》謂：“東海王越引為太傅主簿，甚見親委，遂任職當(dāng)權(quán)，熏灼內(nèi)外，由是素論去之?！惫笕温毊?dāng)權(quán)，熏灼內(nèi)外，其自難體會莊子云“方今之時，僅免刑焉”、“吾行郄曲，無傷吾足”時的心境，所以其不惜矯厲莊學(xué)，粉飾太平。但不可否認的是，當(dāng)元康之時，“竹林風(fēng)流”已經(jīng)墮落為“散發(fā)裸裎”的假風(fēng)流，元康名士高蹈虛名，東施效顰，世風(fēng)窳敗，郭象以“名教”本合乎“自然”來改鑄莊子，當(dāng)是救世之弊，“他把莊學(xué)的逍遙和儒學(xué)的淑世結(jié)合起來”[13]220-221，應(yīng)該說是把莊子的批判精神轉(zhuǎn)化為一種“淑世之道”。

郭象對莊子進行“章句歧解”式的誤讀，在終極的意義上我們是無法判定他究竟是有意曲解還是無意誤讀，但若退而求其次言之，其有意歧解的成分顯然要比無意歧解的成分大得多。然而，這種存心誤讀由于不能得到來自經(jīng)典本身的反駁，所以這種誤讀被隱藏得天衣無縫，以致后世郭象《莊子注》的影響并不亞于《莊子》本身。向郭之義出，所謂“儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛”(《晉書·向秀傳》)，至少在學(xué)術(shù)史上郭注與莊子本身保持了平分秋色的態(tài)勢。

五、結(jié) 語

筆者在前賢和時彥研究的基礎(chǔ)之上補苴三點郭象解莊的方法，嚴(yán)格來說，這三種方式甚至包括湯一介的研究都是在湯用彤“寄言出意”的大前提之下展開的，只是更細致地檢討郭象解莊的具體方式。正言若反、捐跡反本這兩種方式本是莊子哲學(xué)的話語方式，郭象以此方法來解釋莊子，無疑能得到莊子本身的支持，所以其說服力甚強。如果說詮釋是詮釋者與經(jīng)典之間的對話，那么這種對話可以是“以意逆志”、“心知其意”的同情了解，但也可以是“濫用”解釋權(quán)利的“設(shè)對獨構(gòu)”。郭象用“章句歧解”的方式來解莊恰恰是抓住了經(jīng)典詮釋學(xué)中經(jīng)典不能為自己辯解的弱點，盡最大能力發(fā)揮了自己詮釋的權(quán)利。即使有不合文本原意的硬傷，但古人無法為自己辯解，學(xué)術(shù)同行的辯解按照《齊物論》的邏輯也終究是無效的。這樣，他不僅成功地構(gòu)建了自己的哲學(xué)體系，也使得自己的詮釋與經(jīng)典之間至少在形式上保持了一致和圓融。他在消解了莊學(xué)批判精神的同時，也將莊學(xué)高不可攀的逍遙落實為一種世俗的承諾，即逍遙非至人、神人、圣人之所獨擅，亦為君臣皂隸、販夫走卒之所有，逍遙無處不在，但要看此心安否。

注 釋：

①簡光明《當(dāng)代學(xué)者以“寄言出意”為郭象注〈莊〉方法的檢討》(方勇編《諸子學(xué)刊》第六輯，上海古籍出版社2012年版)認為，湯用彤先生首次提出“寄言出意”的文章是《言意之辯》，其說非是?？紲唤橄壬稖猛曜V簡編》，湯用彤先生1940年發(fā)表于《北大四十周年紀(jì)念冊》的文章是《向郭義之莊周與孔子》而非《言意之辯》。湯先生后來發(fā)表的《言意之辯》中引注云“余已另有文論之(《北大四十周年紀(jì)念冊》乙編上)，茲不贅”，這篇文章當(dāng)即指《向郭義之莊周與孔子》一文，可見《向郭義之莊周與孔子》在前，《言意之辯》在后。

②事實上，湯用彤先生將“圣人之跡之義”視為郭象解莊之“理論之解答”，這與“寄言出意”構(gòu)成郭象解莊的兩種方法，見《向郭義之莊周與孔子》一文。本文進而提出“捐跡返本”作為一種哲學(xué)詮釋的方法。

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[4]簡光明.當(dāng)代學(xué)者以“寄言出意”為郭象注《莊》方法的檢討[C]//諸子學(xué)刊：第六輯.上海：上海古籍出版社，2012.

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[12]呂思勉.文字學(xué)四種[M].上海：上海教育出版社，1985.

[13]李耀南.玄學(xué)與魏晉美學(xué)[D].武漢：武漢大學(xué)，2001.

【責(zé)任編輯：高建立】

2015-03-25

李智福(1982—)，男，河北井陘人，博士生，主要從事中國古典哲學(xué)經(jīng)典與解釋、道家與莊子學(xué)研究。

B223.5

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1672-3600(2015)08-0016-08