柴文華 李迪

(黑龍江大學 中國近現(xiàn)代思想文化研究中心、哲學學院，黑龍江 哈爾濱 150080)

論老莊的“圣人”思想

柴文華 李迪

(黑龍江大學 中國近現(xiàn)代思想文化研究中心、哲學學院，黑龍江 哈爾濱 150080)

儒家的圣人具有道德完備、濟世濟民、天人合一等特征，道家的圣人則具有與道一體、順隨自然、無為守柔等特征。道家的圣人思想奠基于老子，莊子有所發(fā)展，主要表現(xiàn)在使用了更為豐富的概念、增加了更多的神化色彩、區(qū)分了兩種圣人以及圣人之才與圣人之道等。老莊的圣人思想對于深入把握道家乃至整個中國傳統(tǒng)的哲學人學理論具有重要意義，也會為當代理想人格的建構(gòu)提供豐富的思想資源。

老子；莊子；圣人

中國傳統(tǒng)哲學從核心意義上講是人的哲學，對“人是什么”的事實本體和“人應該是什么”的價值本體以及“人如何是什么”的工夫路徑等問題都有著深入的思考。中國傳統(tǒng)哲學中對圣人的探討就是直接回答“人應該是什么”的問題。儒家的圣人具有道德完備、濟世濟民、天人合一等特征，道家的圣人則具有與道一體、順隨自然、無為守柔等特征。道家的圣人思想奠基于老子，莊子有所發(fā)展，主要表現(xiàn)在使用了更為豐富的概念、增加了更多的神化色彩、區(qū)分了兩種圣人以及圣人之才與圣人之道等。探討老莊的圣人思想對于深入把握道家乃至整個中國傳統(tǒng)的哲學人學理論具有重要意義，也會為當代理想人格的建構(gòu)提供豐富的思想資源。

一

老莊作為道家的主要代表，其圣人思想的主流是一致的。老莊圣人思想的基本理路是：與道一體、順隨自然、無為。而無為則包含了節(jié)欲、謙謹、守柔不爭、無為而治等內(nèi)容。

(一)與道一體。道是道家思想體系中的最高范疇，是宇宙萬物產(chǎn)生的根源，也是宇宙萬物發(fā)展的規(guī)律。道是形而上的，人們雖然身處道之中，但卻難以察覺到它的存在，只有圣人才能在根本上體悟道，并且能夠透過千差萬別的事物把握其運行規(guī)律，遵循道的原則，對天下事物了然于心。圣人能夠切身體察到“玄德”，與道融為一體，在深刻地把握道的同時完美地運用道，“圣人抱一為天下式”(《老子》第22章)。莊子繼承了老子道的思想，認為“夫道，有情有信，無為無形，……自本自根，未有天地，自古以固存”(《莊子·大宗師》)。道是存在的，但沒有造作，沒有形象，它以自己為根本，先于天地而存在。道是普遍存在的，甚至存在于“螻蟻”、“稊稗”、“瓦甓”、“屎溺”之中。圣人作為最深刻的體道者，能夠洞察天地萬物之中所存在的道?！笆ト苏?，原天地之美而達萬物之理”(《莊子·知北游》)。圣人能夠根據(jù)天地之美而通達萬物的規(guī)律。

(二)順隨自然。既然圣人與道一體，那么道的本質(zhì)屬性也就是圣人的本質(zhì)屬性，這個本質(zhì)屬性是什么呢？就是順隨自然?！独献印返?5章曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄白匀弧奔醋匀欢唬暗婪ㄗ匀弧笨梢哉f是道效法自然，也可以說道就是自然。自然作為一種崇高原則，是道所遵循或所本有的，它是道德所以尊貴的依據(jù)，如說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！?《老子》第51章)“道法自然”可以說是道家對道的本質(zhì)規(guī)定，構(gòu)成道家學說的舉目之綱：在天道觀上，道家把道規(guī)定為宇宙萬物的總根源，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子》第42章)。但這個化生過程是自然而非自為的，天道無親，以萬物為芻狗，它所體現(xiàn)的是一種無目的性的目的性；在知論上，道家把認知活動區(qū)分為“為學”和“為道”(《老子》第48章)，“為學”是經(jīng)驗的、理智的認知，是有為的，“為道”是“致虛極，守靜篤”(《老子》第16章)的“玄覽”(《老子》第10章)，是自然無為的。在老莊看來，認知上的有為意味著認識的喪失，認知上的自然意味著認識的獲得；在辯證法思想方面，道家承認事物的發(fā)展都有一個從“毫末”到“合抱之木”、從“累土”到“九層之臺”、從“足下”到“千里之行”的過程(《老子》第64章)，并認為“物壯則老”(《老子》第55章)，其間的動因是“兩”的反方向運動，但老莊否認了矛盾運動中主體參與的必要性，認為應當任其自生自滅，即使是圣人，也只能以輔萬物之自然而不敢為。其他如“物道主義”(尊重動物的自然狀態(tài))、“人道主義”(尊重人的自然狀態(tài))、“社會自然主義”等方面的思想，均從不同側(cè)面映照出道家順隨自然的根本原則。

(三)無為。既然順隨自然是道的本質(zhì)屬性，理所當然地也是與道一體的圣人的本質(zhì)屬性，那么，圣人的順隨自然都體現(xiàn)在哪些方面呢？概括而言體現(xiàn)在無為上，具體體現(xiàn)在于己、處世、治理問題上所主張的節(jié)欲、謙謹、守柔不爭、無為而治諸多方面。

第一，節(jié)欲。在中國傳統(tǒng)思想文化中，對待人類感性欲望或物質(zhì)欲望的態(tài)度可以歸結(jié)出三種：一是禁欲主義。這主要是宗教的特征，體現(xiàn)在道教、佛教以及地方宗教的種種戒律當中。二是縱欲主義?！读凶印钪臁窞榇?，主張“恣口之飲”、“肆情于色”，追求“豐屋”、“美服”、“厚味”、“嬌色”。三是節(jié)欲主義。儒家倫理中雖然也存在理欲對立、存理滅欲的觀點，包含禁欲主義的元素，但主流觀點是節(jié)欲。老莊對待欲望也是持節(jié)制的觀點，這與儒家的主流觀點不謀而合，也是儒道互補的一個重要方面。《老子》第12章：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨；是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”“為腹”是基本的生存條件，不可去除，故“取此”；“為目”是基本生存條件之外的東西，不值得追求，故“去彼”。老子筆下的圣人雖然是人之極，但畢竟也是人，所以也要食人間煙火，但反對追求耳目之娛。而莊子筆下的圣人顯然可以不食人間煙火。老子的“為腹不為目”與后來朱熹的觀點極為類似?！吨熳诱Z類》卷13載：問：“飲食之間，孰為天理，孰為人欲?”曰：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！薄吨熳诱Z類》卷96：“蓋天只教我饑則食，渴則飲，何曾教我窮口腹之欲?”

第二，謙謹。作為中華民族傳統(tǒng)美德的重要內(nèi)容，謙謹是儒、道等學派所共同提倡的。謙謹早在商周時期就已出現(xiàn)，《詩·大雅·蕩之什·抑》把恭敬作為道德行為加以贊美，“溫溫恭人，維德之基”。這種具有謙恭美德的人，對自己的言行都格外謹慎，三思而后行，“令色令儀，小心翼翼” (《詩·大雅·蒸民》) ，“如履薄冰”、“如臨于谷” (《詩·小雅·小宛》)?！兑住ぶt》還把謙德分為三類：“鳴謙” (談吐謙虛)、“勞謙” (有功而不傲)、“為謙” (施于人而不圖報)，包含著對謙德的理性思考[1]?！独献印返?5章曰：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識?！ベ馊舳娲ā４说勒撸挥?。夫唯不盈，故能蔽而新成?！薄吧茷榈勒摺笔堑兰业氖ト?，“豫兮若冬涉川”即《詩經(jīng)》和《周易》“如履薄冰”之意，指的是謹慎，“不盈”即不滿，這是謙德?！独献印返?4章曰：“自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長?！视械勒卟惶帯！薄白砸姟?、“自是”、“自伐”都是驕傲自滿的表現(xiàn)，“有道者不處”，道家的圣人具有謙德，所以反對自以為是的傲慢?！独献印返?1章曰：“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病?！笔ト酥雷约河兴恢?，反對不知道卻自以為知道的病態(tài)，正因為如此，他才“不病”。這令人想起了《論語·為政》中的“知之為知之，不知為不知，是知也”。所不同的是，孔子強調(diào)“知之為知之”，表達的是學習上實事求是的態(tài)度，而老子強調(diào)“知不知”，表達的是認知上的謙虛態(tài)度?！肚f子·知北游》曰：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說?！薄肚f子集釋》云：“夫二儀覆載，其功最美；四時代敘，各有明法；萬物生成，咸資道理；竟不言說，曾無議論也?！盵2]735自然界有至美大功而不言說，包含自謙之意?！肚f子·山木》曰：“陽子之宋，宿于逆旅。逆旅者有妾二人，其一人美，其一人惡，惡者貴而美者賤。陽子問其故，逆旅小子對曰：‘其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也?！栕釉唬骸茏佑浿⌒匈t而去自賢之行，安往而不愛哉！’”“美者自美”的妾憑借自己的美麗而高傲自大，故受到冷落，而“惡者自惡”的妾知道自己丑而謙謹從事，故受到寵愛。這里既是對內(nèi)在美也是對謙德的肯定。

第三，守柔不爭。無為落實到為人處世上就是守柔不爭。需要指出的是，道家的守柔不爭是工具性的，守柔的結(jié)果往往能攻堅強者，不爭的結(jié)果往往是莫能與之爭，一句話，無為的結(jié)果往往是無不為?！独献印返?8章曰：“知其雄，守其雌。”圣人是“知雄”的，但卻自覺安守雌柔?！独献印返?章曰：“圣人居無為之事，行不言之教，萬物作而弗始也，為而弗志也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。”圣人“無為”、“弗居”，故能“有為”、“弗去”?！独献印返?章曰：“圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其無私邪？故能成其私。”圣人后身而身先，外身而身存，無私而成私?！独献印返?章曰：“上善若水。水善利萬物而不爭……夫唯不爭，故無尤?！弊钌频娜?圣人)像水一樣，利萬物而不爭，不爭故無尤。《老子》第27章曰：“圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。”圣人遵循自然的原則救人則無不救，救物而無不救，這是無為無不為的另一種表述?！独献印返?3章曰：“圣人終不為大，故能成其大?！ト霜q難之，故終無難矣?！笔ト瞬挥幸鉃榇蠊誓艹删痛笫拢粗乩щy而終無困難?！独献印返?4章曰：“圣人無為故無敗，無執(zhí)故無失?！ト擞挥毁F難得之貨，學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為?！笔ト瞬挥幸馊?，所以不會失敗，不有意執(zhí)著什么，所以不會失去什么?！独献印返?8章曰：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝?！笨傮w而言，老子主張圣人在為人處世方面應該守柔不爭，但其結(jié)果往往是天下莫能與之爭。如俗語所言，退一步海闊天空，退一步進兩步等。

與老子相比，莊子守柔不爭的言論較少，更多強調(diào)的是圣人應該順物自然，如其所云：“圣人觀于天而不助，成于德而不累，出于道而不謀?！?《莊子·在宥》)圣人無為，他的一切行為都是其自然本性使然，“圣人不由而照之于天，亦因是也”(《莊子·齊物論》)。圣人的一舉一動無不合于大道，但皆是他無心為之。

第四，無為而治。道家的入世情懷沒有儒家濃郁，但也有自己的政治哲學理念以及社會治理思想，其核心就是無為而治的圣人之治?！独献印返?7章曰：“太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂‘我自然’?！崩献影阎卫碚叻譃樗膫€層次：最高層次的也就是最好的治理者，民眾并不知道他的存在；第二個層次的治理者，民眾親近并贊揚他；第三個層次的治理者，民眾害怕他；第四個層次也是最低層次的治理者，民眾輕蔑他。老子贊賞“太上”，悠閑少令，功成而不著痕跡，是無為而治的典范?！独献印返?章曰：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！笔ト藢Υ傩諢o親疏遠近之情，像對待草狗一樣自然而然。這里強調(diào)的是圣人在治理方面自身的無為?！独献印返?章曰：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民不亂。是以圣人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，恒使民無知、無欲也。使夫知不敢、弗為而已，則無不治矣?！比钨t使能是儒家、墨家等學派的主張，老子認為尚賢是民眾產(chǎn)生爭斗的根源，所以主張不尚賢。追求稀有的財貨是盜賊產(chǎn)生的根源，所以老子反對人們追求難得之貨。能夠讓人們產(chǎn)生欲望的東西是民亂的根源，所以老子主張讓人們不見可欲。老子認為圣人之治就是讓民眾吃飽且筋骨健壯，心志則虛靜純樸，無知無欲，從而達到無不治的狀態(tài)。這里強調(diào)的是圣人在治理方法如何使民眾無為?！独献印返?3章有“希言自然”的說法，告誡治理者人事就像天地萬物一樣不會永恒不變，對待民眾應該少發(fā)號施令，讓他們自然而然的生活。如果法令戒律、苛捐雜稅過多，就會導致民眾的反抗。這里重點強調(diào)的是治理者有為而治的危害，反證無為而治的好處。《老子》第23章表達了同樣的意思，認為不能以輕率、躁動這些有為的態(tài)度治理天下?！独献印返?2章警告說：“民不畏威，則大威至。”關(guān)于無為而治，老子還有大量的論述，如《老子》第29章曰：“圣人無為，故無敗，故無失?！薄独献印返?7章曰：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?！薄独献印返?8章曰：“無為而無不為，取天下常以無事；及其有事，不足以取天下?！薄独献印返?7章曰：“圣人云：‘我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。’”《老子》第60章曰：“治大國，若烹小鮮?！绷硗猓瑥睦献邮ト酥蔚恼撌鲋锌梢泽w會出他對民眾的重視，如《老子》第49章曰：“圣人常無心，以百姓之心為心?！北磉_了圣人對百姓應有的態(tài)度，對百姓意愿的尊重。莊子指出，圣人回歸自然之性，逍遙于天地之間，本無意于統(tǒng)治天下，如果“不得已而臨蒞天下，莫若無為”(《莊子·在宥》)。莊子反對以禮法、制度來管束人民，用道德、仁義來教化人民。他主張無為治國，人人都隨順自然之性去生活，不去限制人民的自由，不去強迫人民服從統(tǒng)治者的意志，在莊子心中只有圣人能夠做到這一點?！按笫ブ翁煜乱玻瑩u蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心而皆進其獨志，若性之自為，而民不知其所由然?！?《莊子·天地》)圣人無為治理天下，并非真的無所作為，而是有措施、有步驟地引導百姓在不知不覺中接近自然之性。圣人能夠完美地運用道來幫助人民自為自化，遵照人性自有的規(guī)律而治理，以保全萬物的本性?！肮偈┒皇湟?，拔舉而不失其能，畢見其情事而行其所為，行言自為而天下化，手撓顧指，四方之民莫不俱至，此之謂圣治”(《莊子·天地》)。圣人治國無需思慮、不用智謀，只需順應人世的秩序，使萬物各得其所，那么人民就能過上自由安寧的生活?！盁o心于治，則順物之性；順物之性，則物無不生，事無不成?！盵3]389圣人具有體道之人的智慧、與道合一的境界，因此能夠?qū)崿F(xiàn)真正的圣治。

二

老莊圣人思想雖然在主流上是一致的，但也有相異之處，主要表現(xiàn)在莊子對老子圣人思想的發(fā)展上。他使用了更為豐富的概念、增加了更多的神化色彩、區(qū)分了兩種圣人以及圣人之才與圣人之道等。

(一)使用了更為豐富的概念。在《莊子》一書中，出現(xiàn)了一些與圣人大體相等的概念，如“至人”、“神人”、“真人”。雖然這些概念出現(xiàn)的語境不同，但其內(nèi)涵或特征基本一致。《莊子·逍遙游》曰：“至人無己，神人無功，圣人無名?！敝寥?神人=圣人=得道的人=無待而自由的人=超越自我、功利、名譽的人。

(二)增加了更多的神化色彩。莊子是公認的想象力極其豐富的思想家，他把理想的人格載體即“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”描繪成絕對自由也就是“無待”之人，這種人不僅超越了世俗的限制，也超越了自身肉體和大自然的限制，上天入地，逍遙灑脫。

第一，“神人”。首先，“神人”外形優(yōu)美，“肌膚若冰雪，綽約若處子”(《莊子·逍遙游》)；其次，“神人”與萬物為一，“磅礴萬物以為一”(《莊子·逍遙游》)，“混溟”(《莊子·天地》)；再次，“神人”超越了自身肉體和自然界的限制，具有凡人所不具備的能力，“上神乘光”(《莊子·天地》)，“不食五谷，吸風飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”，“物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱”(《莊子·逍遙游》)。

第二，“至人”。莊子對“至人”的描述與“神人”大體相同，《莊子·齊物論》曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山(飄)風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎？”不熱、不冷、不驚，“物莫之傷”，連云氣、日月都成了他的座駕，更何況死生、利害。同樣的論述還見于《莊子·達生》：“至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗?！薄白营毑宦劮蛑寥酥孕行埃客涓文?，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業(yè)，是謂為而不恃，長而不宰……”《莊子·應帝王》曰：“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷?！薄肚f子·田子方》曰：“夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變?！?/p>

第三，“真人”。首先，“真人”不以人為損害自然，“不以心捐道，不以人助天”?！疤炫c人不相勝也，是之謂真人”(《莊子·大宗師》)。其次，“真人”與眾不同，“其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉”(《莊子·大宗師》)。睡覺不做夢，清醒無憂慮，飲食不覺甜，呼吸極深沉，并憑借腳跟呼吸。再次，“真人”超越死生，“不知說生，不知惡死”(《莊子·大宗師》)。復次，“真人”與萬物一體，“凄然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極”(《莊子·大宗師》)。另外，“真人”物不能傷，“登高不慄，入水不濡，入火不熱”(《莊子·大宗師》)。

第四，圣人。首先，“圣人”超越物我和是非?！肚f子·齊物論》曰：“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議。春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰辯也者有不見也?！币驗橛小胺帧迸c“不分”，“辯”與“不辯”，所以圣人“懷之”，把物我是非囊括于胸懷，不去分辨?！笆ト撕椭允欠嵌莺跆焘x，是之謂兩行。”(《莊子·齊物論》)“和之以是非”就是超越是非，對“兩行”的解釋學界各有不同，但不能離開是非另作他解，《莊子集釋》云：“任天下之是非?！庇衷疲骸安浑x是非而得無是非，故謂之兩行。”[2]74較為貼切。另有學者唐亦男指出，“兩行說是一種因循是非、包容接納的智慧，面對當今開放多元的社會，各種不同的價值觀、意識形態(tài)、學術(shù)文化上的論述紛然雜陳，一不小心就會造成難以挽回的后果，人們更需要‘因其所是而是之，因其所非而非之’的兩行的智慧，開啟一條‘道并行而不?！乃季S模式”[4]。其次，“圣人”超越世俗?！肚f子·齊物論》曰：“圣人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。……眾人役役，圣人愚鈍，參萬歲而一成純。”《莊子·漁父》曰：“故圣人法天貴真，不拘于俗?！痹俅危笆ト恕背阶匀坏南拗??！肚f子·天地》曰：“圣人鶉居而彀食，鳥行而無彰。天下有道，則與物皆昌，天下無道，則修德就閑，千歲厭世，去而上仙，乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)，三患莫至，身常無殃，則何辱之有？”“圣人”可以“鳥行”，“乘白云”等。

由上可知，莊子雖然使用了不同的標示理想人格的概念，但其基本內(nèi)涵大體一致：超越世俗、超越自我、超越是非、超越自然。莊子尤其為他的理想人格載體賦予了超凡的功能，吸風飲露，不食人間煙火，乘云氣，御飛龍，騎日月，冷熱不能傷等。

(三)區(qū)分了“圣人之道”與“圣人之才”?！肚f子·大宗師》曰：“南伯子葵問乎女偊曰：‘子之年長矣，而色若孺子，何也？’曰：‘吾聞道矣?！喜涌唬骸揽傻脤W邪？’曰：‘惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而無圣人之道，我有圣人之道而無圣人之才，吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾猶守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生?！北径问乔f子借女偊之口表達修道的步驟，提出了“圣人之道”和“圣人之才”的問題。一方面，二者是有區(qū)別的，“圣人之道”指圣人所具有的內(nèi)在的道體，即順隨自然的虛靜恬淡之道，而“圣人之才”則是指圣人所具有的智慧和才能。女偊有“圣人之道”而無“圣人之才”，卜梁倚有“圣人之才”而無“圣人之道”。但比較起來，“圣人之道”比“圣人之才”更為根本；另一方面，二者是相互聯(lián)系的，有“圣人之道”的女偊可以教有“圣人之才”的卜梁倚，三日而“外天下”，七日而“外物”，九日而“外生”、之后能“朝徹”、“見獨”、“無古今”、“不死不生”。所以莊子讓人們追求的是“圣人之道”和“圣人之才”的完美統(tǒng)一。

(四)區(qū)分了儒家的圣人和道家的圣人。道家的圣人已如前述，具有與道一體、順隨自然、無為守柔等特征，這是莊子所推崇的。但在《莊子》一書中，也提到過儒家的圣人，莊子對其是持批判態(tài)度的?！肚f子·駢拇》曰：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性以身為殉一也。”在莊子眼里，利、名、家、天下都屬于物，三代以后，不同的人包括儒家的圣人都在“以物易性”、“殉身傷性”?！肚f子·馬蹄》曰：“及至圣人，蹩躡為仁，緹歧為義，而天下始疑矣。……毀道德以為仁義，圣人之過也?！爸潦ト耍鄱Y樂，以匡天下之形，懸企仁義，以慰天下之心，而民乃始蹄歧好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也?！闭J為儒家的圣人提仁倡義，制禮作樂等破壞了人們質(zhì)樸的天性。《莊子·胠篋》曰：“世俗之所謂知者，有不為大盜積者乎？所謂圣者，有不為大盜守者乎？……善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。……圣人生而大盜起。掊擊圣人，縱舍盜賊，而天下始治矣。夫川竭而谷虛，丘夷而淵實，圣人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。圣人不死，大盜不止。雖重圣人而治天下，則是重利盜跖也?！比寮业氖ト酥啦粌H適用于善人，也適用于強盜，是為大盜、小盜“守者”，是天下亂象的根源。

三

綜上所述，老莊的圣人思想內(nèi)容豐富，充滿了浪漫想象和嬉笑怒罵。立足當代視域，可以對老莊的圣人思想作出如下分析。

(一)老莊圣人思想的內(nèi)核是對自由的追求。圣人是道家理想人格的載體，是自由神的化身，他擺脫了世俗的、自然的一切限制，齊物我、齊是非、齊生死、無名、無欲、無我、無心，總之是達到了“無待”的境地，這一方面表達了追求絕對自由的理想訴求，另一方面也把理想人格神化了。

(二)老莊圣人思想與儒家的圣人觀有著重大差別：前者是自然的，后者是人為的；前者是超世的，后者是入世的；前者是抨擊仁義的，后者是提倡仁義的；前者主張無為而治，后者主張德治仁政，等等。但二者也有一些互通的地方，如境界極高，道家的圣人與道一體，儒家的圣人天人合一；又如對待欲望功利都看得風輕云淡。

(三)治理思想是中國傳統(tǒng)思想文化中的重要組成部分。流行的觀點認為，儒家治世，道家治身，佛家治心。這種觀點雖有理之所存，但不可絕對化。道家雖有豐富的養(yǎng)生治身思想，但也有獨樹一幟的治世理論，這就是無為而治，它包含著對殘暴統(tǒng)治的控訴批判以及對民眾的深切同情，對后世產(chǎn)生過重要影響。但過分強調(diào)無為而治顯然會忽視治理方面的人的主體性，實際上也是對社會治理本身的消解。

(四)老莊對儒家圣人之道的批判包含有冷靜之處，看到了仁義禮智對人們自由的束縛以及自身所包含的虛偽性，但忽視了仁義禮智對正常人際關(guān)系的維系作用和對人類道德精神的提升作用。

(五)老子圣人思想所提倡的守柔不爭反映出為人處世中的一種謀略和心懷，包含深沉的智慧。但從世俗的視角來看，人們正當?shù)睦嬖摖幍倪€是要爭；從儒家的主張來看，人們應該聞義爭為，聞利爭讓。

(六)從現(xiàn)代哲學人類學的角度看，老子“為腹不為目”的圣人思想所反對的是人欲中最具人文價值的東西?！皞鹘y(tǒng)的哲學人類學普遍認為，只有理性才能把人與動物區(qū)別開來。而現(xiàn)代生物人類學則向這種觀點提出了挑戰(zhàn)，認為感性本身也能把人與動物區(qū)別開來。人自從脫離了動物界之后，他的食色就逐步具備了深刻的人文內(nèi)涵。與動物相比，同是飲食，人知道追求美味；同是性行為，人知道追求和諧，等等。這些對美味、美聲、美色等的追求恰恰是人的自然感性欲望中的文化要素，這是人以外的任何生物都不具有的?！盵5]83無論從什么角度來看，老子對待人欲的態(tài)度都是對人的感性或物質(zhì)欲望的輕視，與人類對自身豐富內(nèi)涵不斷實現(xiàn)的追求是不協(xié)調(diào)的。但不可否認的是，節(jié)欲說比起禁欲和縱欲說更具理論上的合理性和現(xiàn)實的可操作性，值得我們借鑒。

[1]柴文華.中國倫理思想溯源[J].理論思維，1990(2).

[2]郭慶藩.莊子集釋[M].王孝魚，點校.北京：中華書局，1961.

[3]王德有.以道觀之[M].北京：人民出版社，1998.

[4]崔海峰.從莊子的兩行說到王夫之詩學中的雙性說[J].遼寧大學學報，2007(2).

[5]柴文華，等.中國人倫學說研究[M].上海：上海古籍出版社，2004.

【責任編輯：高建立】

On the Saint Thoughts of Lao Tzu

CHAI Wenhua , Li Di

( Modern Chinese Thought and Culture Research Center,School of Philosophy，Heilongjiang University,Harbin Heilongjiang 150050)

Lao Tzu and Chuang Tzu’s thoughts of saints are embodied in the concept of ideal personality of Taoism, their metaphysical basis is "Tauist", and the fundamental principle is "natural", essentially characterized by the pursuit of absolute freedom.Chuang Tzu developed the saint thoughts of Lao Tzu, Chuang Tzu used a richer concept, adds more color deification, distinguished the saint’s principle from the wisdom, and distinguished Taoism saints from Confucianism saints and others.To research Lao Tzu and Chuang Tzu’s thoughts of saints has the great significance for us to understand the personality realm of Taoism and the whole essence of the Tauism system.It has a reference value for constructing the contemporary ideal personality and philosophy of life.

Lao Tzu; Chuang Tzu; saint

2014-10-18

國家社科基金項目“中國哲學史學史”(編號：09BZX032)； 黑龍江大學研究生創(chuàng)新項目“先秦儒道圣人觀研究”(編號：YJSCX2014-036HLJU)。

柴文華(1956—)，男，安徽渦陽人，教授、博士生導師，主要從事中國哲學史研究； 李迪(1986—)，女，黑龍江哈爾濱人，碩士生，主要從事中國傳統(tǒng)文化研究。

B223

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1672-3600(2015)04-0006-06