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自然正當(dāng)性的貧困
----論施特勞斯的政治哲學(xué)

2015-04-11 06:11:41
關(guān)鍵詞:歷史主義施特勞斯古典

牛 子 宏

(洛陽師范學(xué)院 政法與公共管理學(xué)院, 河南 洛陽 471934)

自人類社會(huì)出現(xiàn)以來,人們便開始了對(duì)良善政治生活的追求,人們把思考得到的良善生活的觀念,用來指導(dǎo)自己的政治行動(dòng)。正如施特勞斯所言,“如果人們把獲得好的生活、好的社會(huì)知識(shí)作為他們明確的目標(biāo),政治哲學(xué)就出現(xiàn)了?!盵1]2政治哲學(xué)的主題就是對(duì)理想政治秩序的追求和政治本質(zhì)的追問。柏拉圖的理想國(guó)就是古典哲人進(jìn)行政治探索的典范之一,古希臘哲學(xué)家從人的自然本性出發(fā),把是否合乎自然作為判斷一切政治事物的唯一標(biāo)準(zhǔn)。在神學(xué)籠罩下的中世紀(jì),人們用上帝的理性代替了自然理性,并把二者調(diào)和起來。近代資產(chǎn)階級(jí)思想家則從抽象的人性出發(fā),把自由、生命和財(cái)產(chǎn)權(quán)看作人類不可剝奪的自然權(quán)利,認(rèn)為國(guó)家合法性的標(biāo)準(zhǔn)在于能否保護(hù)人的自然權(quán)利。以上人們對(duì)政治哲學(xué)這一主題的探索,都是從先驗(yàn)的、神學(xué)的或抽象的人性出發(fā),試圖得出一個(gè)永恒的或超驗(yàn)的政治價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。18世紀(jì)以來興起的歷史主義,以變化的、歷史的標(biāo)準(zhǔn)代替?zhèn)鹘y(tǒng)的、永恒的自然標(biāo)準(zhǔn),動(dòng)搖了西方傳統(tǒng)的普遍主義價(jià)值觀念,并引發(fā)了傳統(tǒng)政治哲學(xué)的危機(jī)。

一、歷史主義的興起與政治哲學(xué)的危機(jī)

作為一場(chǎng)思想運(yùn)動(dòng)的歷史主義出現(xiàn)于18世紀(jì),以意大利思想家維科的《新科學(xué)》的出版為標(biāo)志,當(dāng)然也有人追溯到更早的17世紀(jì)。歷史主義運(yùn)動(dòng)在19世紀(jì)的德國(guó)達(dá)到了高潮,出現(xiàn)了蘭克等一批歷史主義的代表人物。根據(jù)意大利歷史學(xué)家卡洛·安東尼的著述,歷史主義這一概念的出現(xiàn)晚于運(yùn)動(dòng)本身?!?879年,奧地利哲學(xué)史家卡爾·維爾納在他關(guān)于維科的著作中首次使用了‘歷史主義’這個(gè)概念,它指的是這樣一種哲學(xué)獨(dú)特性:人類的思想不能認(rèn)識(shí)任何歷史之外的特性,因?yàn)槿祟愃枷霕?gòu)成的就是歷史?!盵2]2歷史主義本身并不是一個(gè)統(tǒng)一的思想流派,其內(nèi)部立場(chǎng)差異很大,但都有一個(gè)共同的哲學(xué)立場(chǎng):歷史主義者從歷史多樣性的視角出發(fā),反對(duì)近代唯理主義的自然法傳統(tǒng),否認(rèn)存在超越國(guó)家與民族的普世的、絕對(duì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),主張價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的歷史性、多樣性和可變性。

從認(rèn)識(shí)論的角度來看,歷史主義源于對(duì)近代理性主義的反叛。笛卡爾的理性主義賦予人類理性以至高的地位,強(qiáng)調(diào)只有經(jīng)過人類理性檢驗(yàn)的理論才具有真理性,否則只能是迷信或成見。他認(rèn)為人類從先驗(yàn)的、抽象的前提出發(fā),依照嚴(yán)密的數(shù)學(xué)邏輯和推理,就可以從自然的多樣性中得出確定不變的自然規(guī)律。后來的經(jīng)驗(yàn)主義者摒棄了笛卡爾主義設(shè)定先驗(yàn)前提的做法,主張從經(jīng)驗(yàn)出發(fā),通過理性歸納得出自然運(yùn)行的規(guī)律。近代科學(xué)家把這種方法應(yīng)用于物理學(xué)和天文學(xué)的研究,成功地得出了一些精確的自然或天體的運(yùn)行規(guī)律。后來的一些啟蒙學(xué)者把自然科學(xué)的方法應(yīng)用于人的精神與歷史科學(xué)的研究,把人與動(dòng)物的肉體看成沒有情感和意志的機(jī)器,并堅(jiān)持認(rèn)為人和動(dòng)物也受物理定律的支配,希望得出有關(guān)人類社會(huì)的定律。歷史主義者則認(rèn)識(shí)到了自然現(xiàn)象與社會(huì)想象的根本區(qū)別,主張社會(huì)和文化科學(xué)的研究需要一種與自然科學(xué)有別的研究方法。歷史主義者強(qiáng)調(diào):“自然是不斷再現(xiàn)的事物的舞臺(tái),在那里各種現(xiàn)象本身缺乏有意識(shí)的目的;歷史則由具有意志力和目的的、獨(dú)特的、不可重復(fù)的人類行為所組成?!盵3]3因此,不存在不變的人性,每個(gè)人的特點(diǎn)只能通過自身表現(xiàn)出來;歷史也不會(huì)重復(fù)上演,每個(gè)階段的歷史都有自己的特征。在歷史主義者看來,自然科學(xué)中的概念和歸納的方法對(duì)研究歷史和文化科學(xué)的價(jià)值是有限的,生命所具有的自發(fā)性和動(dòng)力不能被簡(jiǎn)化為共同的特點(diǎn)。歷史是有意志的人類活動(dòng)的場(chǎng)所,研究人類要求理解人的情境及其發(fā)展變化。因此,歷史的方法是研究人類社會(huì)的重要方法,歷史應(yīng)該成為理解人類事物的唯一指南。如果盲目地用自然科學(xué)的方法研究人類社會(huì)和歷史,就會(huì)導(dǎo)致以僵硬的、冷冰冰的理性窒息活生生的人類生活;用統(tǒng)一的、絕對(duì)的、普世的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)衡量多樣化的、歷史性的社會(huì),就會(huì)壓制社會(huì)生活和人類價(jià)值的多樣性,也阻礙了人們通向幸福生活的多條途徑。

從價(jià)值哲學(xué)的角度看,歷史主義的興起瓦解了傳統(tǒng)的一元論價(jià)值觀,有利于加強(qiáng)人們對(duì)價(jià)值問題復(fù)雜性的理解。價(jià)值問題涉及主客體的關(guān)系,它指的是外部客觀世界對(duì)滿足主體需要的關(guān)系。從價(jià)值主體看,不同的主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)和需要是不同的;從價(jià)值客體看,客體有不同的屬性,不同的屬性對(duì)于同一主體會(huì)產(chǎn)生不同的意義。傳統(tǒng)的自然法學(xué)說以抽象的、共同的、超驗(yàn)的人性為基礎(chǔ),試圖得出適用于一切人類的自然法則。以此為基礎(chǔ)建立起來的自然法傳統(tǒng),其結(jié)果往往是,“從事實(shí)的角度無法解釋豐富而變動(dòng)不居的歷史,從規(guī)范的角度也不能為各國(guó)的政治實(shí)踐提供有效的指導(dǎo)”[4]。歷史主義認(rèn)為,任何價(jià)值觀念都與其產(chǎn)生的環(huán)境有關(guān),這種環(huán)境指人類所處的不同時(shí)代、不同地域以及不同的傳統(tǒng)?!皼]有任何個(gè)人、制度或歷史行為能夠通過外在于其產(chǎn)生環(huán)境的標(biāo)準(zhǔn)來加以評(píng)判,而是必須依據(jù)其自身的內(nèi)在價(jià)值來加以評(píng)判,因此,并不存在可以應(yīng)用于各種不同的人類制度的理性的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)?!盵3]7

施特勞斯認(rèn)為,從18世紀(jì)德國(guó)“歷史的觀念”的興起到尼采、海德格爾的后期歷史主義,歷史的觀念已從德國(guó)蔓延到整個(gè)世界,成為整個(gè)時(shí)代的支配精神,并引發(fā)了當(dāng)代的哲學(xué)危機(jī)。歷史主義否認(rèn)統(tǒng)一的判斷標(biāo)準(zhǔn)的存在,使人們失去了判斷好與壞的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),以至于“同類相食的原則就會(huì)與開化社會(huì)中的原則就都同樣是有著堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)而又健全的了”[5]3。當(dāng)代人們的精神危機(jī)源于啟蒙哲學(xué)所引發(fā)的實(shí)證主義和歷史主義,二者共同摧毀了政治哲學(xué)存在的基礎(chǔ)。

首先,啟蒙哲學(xué)強(qiáng)調(diào)主體的理解優(yōu)于客觀的存在,具有滑向主觀主義的危險(xiǎn)。笛卡爾以懷疑的眼光看待傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)體系和宗教迷信,主張只有經(jīng)過人類理性檢驗(yàn)的事物才具有真理性。這種觀點(diǎn)賦予人類理性以至高的權(quán)威,否認(rèn)任何超越人類理性認(rèn)識(shí)范圍的客觀存在。在施特勞斯看來,啟蒙哲學(xué)的這種理性主義方法是值得懷疑的,因?yàn)槿祟惖睦硇灾荒苷J(rèn)識(shí)或經(jīng)驗(yàn)有限的事物,在一定時(shí)空范圍內(nèi)得出的結(jié)論并不具有真理性。他認(rèn)為,“我們?cè)谝蚬灾滤伎嫉谋厝宦?lián)系,不可能簡(jiǎn)單地由經(jīng)驗(yàn)所給予的材料中得出。因?yàn)?,由一事物向來如此且如此表現(xiàn),并不能得出:這一事物將來也會(huì)如此表現(xiàn)?!盵6]150正如貝克萊所言,如果我們一切以我們所看到的和所聽到的為準(zhǔn),我們看到的無非就是自己的眼睛,聽到的無非就是自己的耳朵。因此,“我們只能領(lǐng)會(huì)我們創(chuàng)造的事物。意欲理解世界的哲人,將會(huì)成為世界的創(chuàng)造者”[6]131。這樣,現(xiàn)代理性主義就為主觀主義打開了方便之門。

其次,自然科學(xué)方法在社會(huì)科學(xué)中的應(yīng)用導(dǎo)致了歷史主義的后果。實(shí)證主義堅(jiān)信現(xiàn)代自然科學(xué)是最高的知識(shí)形式,科學(xué)是唯一的真理。他們主張用現(xiàn)代自然科學(xué)的模式應(yīng)用于社會(huì)科學(xué)的研究,以克服社會(huì)科學(xué)中存在的智識(shí)混亂現(xiàn)象,使社會(huì)科學(xué)像自然科學(xué)那樣成為一門真正的科學(xué)。韋伯沿著這一思路,對(duì)事實(shí)和價(jià)值做了根本的區(qū)分。他認(rèn)為,“只有事實(shí)判斷在科學(xué)的范圍之內(nèi);科學(xué)的社會(huì)科學(xué)是無能作出價(jià)值判斷的,因而必須徹底避免價(jià)值判斷。”[1]9因此,在社會(huì)科學(xué)研究中,人們必須摒棄價(jià)值判斷,道德遲鈍是進(jìn)行科學(xué)分析的必要條件。這樣,社會(huì)科學(xué)就不再需要關(guān)于目的的知識(shí)了,關(guān)注的只是實(shí)現(xiàn)社會(huì)目標(biāo)的手段問題。由于人們不再關(guān)心目的這樣的首要問題,只去注意那些次要的問題,最后在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域摒棄價(jià)值判斷的后果就是相對(duì)主義或虛無主義了。在古典政治哲學(xué)中,科學(xué)服務(wù)于對(duì)政治事物本質(zhì)的研究,服務(wù)于對(duì)政治生活好與壞的標(biāo)準(zhǔn)的追問。也就是說,科學(xué)一直受到政治的監(jiān)控。而現(xiàn)代實(shí)證主義者把政治哲學(xué)和政治科學(xué)進(jìn)行了區(qū)分,社會(huì)科學(xué)家們只關(guān)注科學(xué)性的問題,不再關(guān)心政治價(jià)值問題,何為好的政治的問題已不再受到人們的重視。因此,政治哲學(xué)已經(jīng)不存在了。

最后,依照實(shí)證主義的邏輯,其自身必然轉(zhuǎn)化為歷史主義。施特勞斯指出,實(shí)證主義者清醒地認(rèn)識(shí)到自然科學(xué)的研究圖式源自于西方現(xiàn)代社會(huì)。為了中立地進(jìn)行社會(huì)科學(xué)研究,避免把現(xiàn)代西方社會(huì)的特性當(dāng)作人類社會(huì)的根本特性,他們被迫進(jìn)行“跨文化研究”。“社會(huì)科學(xué)必須試圖如其他文化理解(或曾經(jīng)理解)自身那樣來理解那些文化:社會(huì)科學(xué)家們需要的理解是一種歷史理解,歷史理解成了一種有關(guān)社會(huì)的真正的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的基礎(chǔ)?!盵1]17這樣,社會(huì)科學(xué)的客觀問題的答案就與主觀價(jià)值勾連起來,一定社會(huì)的價(jià)值觀念取決于相應(yīng)的社會(huì),也就是取決于歷史,最終實(shí)證主義滑向了歷史主義。歷史主義拒絕了事實(shí)和價(jià)值的區(qū)分,歷史地理解各種社會(huì)就代替了對(duì)理想社會(huì)的探尋。在施特勞斯看來,歷史主義就是實(shí)證主義的邏輯結(jié)果。歷史主義企圖以歷史的研究取代傳統(tǒng)政治哲學(xué)對(duì)基本問題的探尋,對(duì)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的合法性提出了質(zhì)疑;用歷史性的標(biāo)準(zhǔn)取代不變的、永恒的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),必然導(dǎo)致歷史相對(duì)主義和虛無主義的后果。

二、古典政治哲學(xué)的自然正當(dāng)

施特勞斯認(rèn)為,以現(xiàn)代理性主義為基礎(chǔ)的啟蒙哲學(xué)預(yù)設(shè)了人類理性的自足性。以這種理論為基礎(chǔ)將導(dǎo)致以下結(jié)果:對(duì)于處于一定歷史處境下的個(gè)人而言,整個(gè)世界都處于因果性的鏈條之中,只有依據(jù)整體才能理解部分。這樣歷史地理解一定民族或國(guó)家所持有的價(jià)值就成為可能。根據(jù)歷史主義的觀點(diǎn),一定歷史處境中的民族或國(guó)家的價(jià)值選擇似乎都具有正當(dāng)性。面對(duì)這種存在之鏈,個(gè)人的自由選擇就失去了意義。因此,啟蒙哲學(xué)并沒有實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)——反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的“體系癖”,而是又建立了一個(gè)新的封閉的哲學(xué)體系。由于每個(gè)國(guó)家或民族的政治選擇都有自己的合理性,也就不存在好壞、善惡之分了。這樣,歷史主義就發(fā)展為相對(duì)主義或虛無主義了。為了克服歷史主義的危機(jī),施特勞斯求助于古典政治哲學(xué),在他看來,現(xiàn)代哲學(xué)危機(jī)的根源在于對(duì)古典哲學(xué)的背離。古典哲人具有優(yōu)于現(xiàn)代哲人的智慧和洞見,古典的自然正當(dāng)觀念為克服當(dāng)前的歷史主義危機(jī)指明了方向。

通過對(duì)古典著作的重新解讀,施特勞斯認(rèn)為古典哲學(xué)已經(jīng)預(yù)設(shè)了人類理性的局限性,即人類無力把握整全。蘇格拉底的智慧就在于意識(shí)到了自己的無知,人們擁有的只是關(guān)于整全的意見而非知識(shí),“哲學(xué)是用有關(guān)整全的知識(shí)取代有關(guān)整全的意見的嘗試”[1]2,因此,在施特勞斯看來,古典哲學(xué)是一種探索式的哲學(xué),而非封閉的自足的體系。在前哲學(xué)時(shí)期,人們往往把自己的傳統(tǒng)習(xí)慣或生活方式視為是至上的、正當(dāng)?shù)?,這種正當(dāng)性是由其古老性來保證的。當(dāng)各種不同的傳統(tǒng)權(quán)威發(fā)生沖突的時(shí)候,人們便開始質(zhì)疑傳統(tǒng)的權(quán)威,哲學(xué)便出現(xiàn)了。哲學(xué)致力于發(fā)現(xiàn)隱藏在各種習(xí)俗中的自然,即事物的本質(zhì)。古典哲學(xué)認(rèn)識(shí)到自然就是權(quán)威,自然就是標(biāo)準(zhǔn)。柏拉圖和亞里士多德都認(rèn)為最佳的政體就是符合自然的政體,而一切相反的、習(xí)俗性的制度都是違背自然的。那么,自然為何在古典政治哲學(xué)中具有正當(dāng)性呢?

首先,自然在古典政治哲學(xué)中的正當(dāng)性是由人類和其他事物的本性決定的。施特勞斯認(rèn)為:“自然正當(dāng)首先是各種德性的自然秩序,而這些德性乃是人類靈魂的自然完美,同時(shí),自然正當(dāng)也是依據(jù)自然就好的其他事物的自然秩序?!盵7]185因此,古典政治哲學(xué)中的自然指的是人類以及其他事物的本質(zhì)。由于古典哲人否認(rèn)人類依據(jù)自身的理性能夠認(rèn)識(shí)整全,再加上古典宇宙目的論已被現(xiàn)代科學(xué)所摧毀,施特勞斯因此認(rèn)為古典政治哲學(xué)與任何宇宙論無關(guān)。他在目的論上采用二元論,即在自然科學(xué)方面承認(rèn)非目的論,在人類學(xué)和道德學(xué)領(lǐng)域是目的論。施特勞斯對(duì)自然正當(dāng)?shù)恼撟C是以古典哲學(xué)中人性目的等級(jí)論為基礎(chǔ)的?!罢侨说淖匀粯?gòu)成的等級(jí)秩序,為古典派所理解的自然權(quán)利提供了基礎(chǔ)?!比说淖匀粯?gòu)成決定人的欲望和各種喜好的等級(jí)或順序,如人的靈魂一定高于肉體。由于人具有語言和理性,“人份內(nèi)的工作就在于有思想的生活,在于理解,在于深思熟慮的行動(dòng)。善的生活就是與人的存在的秩序相一致的生活,是由秩序良好的或健康的靈魂所流溢出來的生活。善的生活簡(jiǎn)單來說,就是人的自然喜好能在最大程度上按恰當(dāng)秩序得到滿足的生活”[5]128。這種合乎自然的生活旨在追求人的優(yōu)異性和完美性,它不同于享樂主義追求的快樂,而是因?yàn)樗鲎员拘?,即高貴的或令人欽佩的東西。雖然人類不能理解整全,但靈魂是人類唯一向整全開放的部分。根據(jù)人的自然性,可以實(shí)現(xiàn)對(duì)整全知識(shí)的探求。因此,人性的或其他事物的本質(zhì)或自然,就是建立最佳政體的依據(jù)。

其次,合乎自然的制度首先必定是一個(gè)封閉的、與個(gè)體目標(biāo)相一致的城邦。由于人天生就是社會(huì)的存在,人在社會(huì)生活中愛、親密、友誼等社會(huì)情感,以及對(duì)自己利益的盤算、節(jié)制都和自由一樣是合乎自然的。這些自然的社會(huì)性構(gòu)成了自然權(quán)利的基礎(chǔ),正義也成了人的完美天性中最卓越的品德。要使得人的完善成為可能,首先需要一個(gè)這樣范圍有限的封閉的城邦:“在其中每個(gè)人確實(shí)并不了解其余的成員,然而,他至少熟悉每一個(gè)成員。一個(gè)要使得人的完善成為可能的社會(huì),必須依靠相互信任來維系,而信任又以相互熟識(shí)為先決條件?!盵5]128沒有這種信任就沒有自由。這樣的城邦也使人們能夠互相監(jiān)督,它與人的自然能力的范圍是一致的。作為人的優(yōu)異性的政治自由只能通過許多代人的努力才能實(shí)現(xiàn),一切人類社會(huì)同時(shí)獲得自由的幾率很小。封閉的社會(huì)經(jīng)歷了許多代人,在趨向人的完善性方面做出了無可比擬的努力。所以,“比之只有一個(gè)獨(dú)立社會(huì)而言,在有許多個(gè)獨(dú)立社會(huì)的情況下,一個(gè)好社會(huì)的存在的前景要廣泛得多。倘若人們能夠在其中達(dá)到天性完滿的社會(huì)必定是一個(gè)封閉社會(huì)的話,那么人類劃分為一系列獨(dú)立的群體,就是合乎自然的”[5]133。在這樣的城邦中,人類要實(shí)現(xiàn)自己的完美還必須依靠政治家或立法者的指導(dǎo)。政治家比個(gè)人具有更高的德性,他們意識(shí)到“政治乃是人類優(yōu)異性使自身發(fā)展的領(lǐng)域,并且在他們的精心培育下,所有形式的優(yōu)異性都會(huì)以某種方式相互依賴”[5]135。所以,這種城邦的目的朝向人的完善,與個(gè)人目標(biāo)相一致。

合乎自然的理想政體是明智者的絕對(duì)統(tǒng)治,實(shí)際可行的最佳政體乃是法律之下的貴族制或混合政體。古典哲人的自然正當(dāng)論是反對(duì)平等主義的:由于并不是所有人都致力于人的完美和高貴,都以同等的熱忱來追求德性。在追求完美的過程中,有的人需要?jiǎng)e人的指導(dǎo),而別的人根本不需要指導(dǎo),或需要很少的指導(dǎo),人的成長(zhǎng)環(huán)境也存在著差別。因此,“由于人們?cè)谌祟惖耐晟品矫婕丛谥陵P(guān)重要的方面是不平等的,一切人的平等權(quán)利對(duì)于古典派來說,就是最不公正的了”[5]136。在理想的城邦中,對(duì)于是否合乎自然、何為正義與不正義,統(tǒng)治者有明智的判斷。在這樣的城邦中,統(tǒng)治者的智慧也優(yōu)先于被統(tǒng)治者的同意。“如果明智者的智慧依賴于不明智者的同意,那就是將本性較高、適于統(tǒng)治的人屈服于本性較低的人,那就是違背了自然?!盵5]142這種理想的制度之所以合乎自然,還因?yàn)樗c人的本性相一致,它的實(shí)現(xiàn)不需要人性出現(xiàn)什么奇跡性的變化。這種制度是人類可欲的制度,但實(shí)現(xiàn)又絕非必然。理想城邦的實(shí)現(xiàn)需要智慧和權(quán)力的結(jié)合,即取決于機(jī)遇。由于哲人往往致力于追求自然的生活,視自然正義高于城邦正義,其興趣往往不在于城邦。因此,真正合乎自然的城邦在現(xiàn)實(shí)中也許不存在,它只是現(xiàn)實(shí)城邦的理想。同時(shí),古典哲人也意識(shí)到了政治的難題在于協(xié)調(diào)智慧與同意之間的矛盾,為此,最好的辦法就是由一位明智的立法者制定一套公民們經(jīng)循循善誘而自愿采用的法典,并由具有公正不阿精神的高尚之士監(jiān)督法律的執(zhí)行,這種實(shí)際可行的最佳政體就是法律之下的貴族制或混合政體。

再次,自然正當(dāng)具有原則上的絕對(duì)性和應(yīng)用上的靈活性。施特勞斯認(rèn)為,古典哲人從人性與德性的區(qū)別出發(fā),已經(jīng)意識(shí)到了自然正義與城邦正義的差異。城邦的正義分配原則是各盡所能,按績(jī)分配。由于公民社會(huì)作為多個(gè)封閉社會(huì)而存在,不同城邦的正義原則必然發(fā)生沖突,這就需要在政治之外尋求正義的標(biāo)準(zhǔn),這種標(biāo)準(zhǔn)也只能是依據(jù)自然的正義。因此,自然正當(dāng)具有原則上的絕對(duì)性。同時(shí),古典哲人也意識(shí)到了哲學(xué)生活對(duì)于城邦的明顯依賴性,以及“那本然地或出于自然就是最高尚的東西并非是人類最迫切需要的”[5]155。為了對(duì)城邦有益或與城邦要求相匹配,就必須對(duì)自然正當(dāng)進(jìn)行淡化。施特勞斯否決了亞里士多德對(duì)自然正當(dāng)?shù)睦斫?,即把自然正?dāng)分為不可變的根本原則和可變的具體規(guī)則。他似乎更傾向于阿威羅伊主義的觀點(diǎn),把基本原則與原則的實(shí)際應(yīng)用區(qū)別開來。施特勞斯指出,“存在著一種普遍有效的諸目的的等級(jí)制,但是卻不存在普遍有效的行動(dòng)原則”[5]165。人們?cè)诰唧w的環(huán)境中做出決定的時(shí)候,人們不僅要考慮每個(gè)目標(biāo)的等級(jí),還要考慮其緊迫性。如果這些決定要與自然正當(dāng)相一致肯定需要智慧,最低目標(biāo)的緊迫性常常優(yōu)于等級(jí)較高的目標(biāo),正是實(shí)踐理性決定了恰當(dāng)目標(biāo)及其實(shí)現(xiàn)所必須的方法。這樣來看,自然正當(dāng)并沒有對(duì)智慧進(jìn)行限制,而是給予人類理性一定的自由。依據(jù)環(huán)境做出的可變的決定就預(yù)設(shè)了正義的原則。原則是不變的,變化的是實(shí)現(xiàn)原則的決定和方法。

最后,自然正當(dāng)不同于自然法。施特勞斯反對(duì)把自然法觀念的起源追溯至斯多葛派的傳統(tǒng)觀點(diǎn),主張從柏拉圖和亞里士多德的自然正當(dāng)開始理解自然法。他認(rèn)為古典自然正當(dāng)預(yù)設(shè)了自然是超越人類理性的客觀存在,它與人的自然目的相一致,是人類行動(dòng)的客觀規(guī)范。后來的斯多葛派最早把自然法或原初的邏各斯等于上帝的意志,開始把自然法建立在對(duì)某種神圣天意的信仰之上,從而開啟了西方自然法的傳統(tǒng)。中世紀(jì)的托馬斯繼承了斯多葛派的觀點(diǎn),進(jìn)一步修正了古典的自然正當(dāng)觀念。托馬斯認(rèn)為,“根據(jù)自然理性,人的自然目的是不充分的”[5]166,人的完美和幸福的實(shí)現(xiàn)需要一個(gè)超自然的目的,需要神或上帝的啟示。這樣,自然法就與神祇聯(lián)系起來,最終也與實(shí)證的神法難以區(qū)別開來。對(duì)于施特勞斯而言,自然正當(dāng)是哲學(xué)探究的對(duì)象,自然正當(dāng)只能被少數(shù)理性得到培育的明智者所掌握,而自然法則自然地或自動(dòng)地被所有人認(rèn)識(shí),因?yàn)樗巧系弁ㄟ^良知頒布的。這種自然法需要構(gòu)造出一位自然法的創(chuàng)造者,也要求人類理性或道德良知對(duì)于創(chuàng)造者永恒理性的參與。這樣,自然法也就如同其他法律或約定了,它同時(shí)也遮蔽了古典的自然觀念。因此,施特勞斯認(rèn)為,“依據(jù)‘自然’的原初含義,‘自然法’這一概念在說法上自相矛盾,它絕非當(dāng)然之事”[7]183,因此,自然法概念本身含有滑向主觀主義或歷史主義的危險(xiǎn)。

三、自然正當(dāng)性的貧困

面對(duì)歷史主義對(duì)政治哲學(xué)的沖擊,施特勞斯認(rèn)為歷史的研究不能替代哲學(xué)的研究,而古典政治哲學(xué)的自然正當(dāng)思想為我們應(yīng)對(duì)這一危機(jī)提供了智識(shí)資源。施特勞斯贊同古典哲學(xué)對(duì)人類理性不足的預(yù)設(shè),認(rèn)為人類無力認(rèn)識(shí)整全,賦予人類以一定的創(chuàng)造性和探索自由。同時(shí),他又承認(rèn)人類自然目的的正當(dāng)性。這一自然正當(dāng)成為人們追求理想政治的絕對(duì)根基。遺憾的是,施特勞斯探索式的政治哲學(xué)最終也難以擺脫絕對(duì)主義的命運(yùn)。

首先,施特勞斯關(guān)于人的自然本性的假定,依據(jù)的是一種本質(zhì)主義的思維方式,仍然沒有脫離傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的窠臼。傳統(tǒng)哲學(xué)致力于對(duì)宇宙整全的把握和對(duì)事物本質(zhì)的探求,試圖實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的終極性解釋,這一努力已遭到了徹底的失敗。近代的啟蒙哲學(xué)家也否認(rèn)建立一個(gè)完備哲學(xué)體系的可能性,他們認(rèn)為只有經(jīng)受住人類理性檢驗(yàn)的事物才具有真理性。于是,近代哲學(xué)不再以建立任何完備體系為目標(biāo),而是以認(rèn)識(shí)論代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學(xué)的本體論。由于近代哲學(xué)堅(jiān)持人類理性自足的觀點(diǎn),最終也難以逃脫體系哲學(xué)的命運(yùn)。由于意識(shí)到了人類理性的不足,施特勞斯堅(jiān)持自己的政治哲學(xué)并不依賴于任何宇宙論。正是由于人類不能完全理解整全,人們才擁有了自由創(chuàng)造的余地與空間,但人類的這種創(chuàng)造活動(dòng)又受制于人的自然本性。施特勞斯試圖以此來平衡自由與必然之間的關(guān)系,把人類的創(chuàng)造性和對(duì)理想政治的探尋建立在人的自然本性基礎(chǔ)之上。他雖然認(rèn)為自然是不可知的,但又確信自然是超越人類理性的客觀存在,是人類行動(dòng)或進(jìn)行判斷的絕對(duì)根基,這無疑是一種本質(zhì)主義的思維方式。羅蒂?gòu)恼Z言學(xué)的角度對(duì)這種做法進(jìn)行了批判,“尋找判準(zhǔn)的引誘屬于另一個(gè)更廣泛的引誘,即認(rèn)為世界或人類的自我具有一內(nèi)在本性,或本質(zhì)。換言之,此更廣泛的誘惑使我們企圖在我們習(xí)慣上用來描述世界或我們自己的語言中,挑選其中一個(gè)并賦予其優(yōu)先權(quán)”。而事實(shí)上,“實(shí)在界的大部分根本無關(guān)乎我們對(duì)它的描述,人類的自我是由語言的使用所創(chuàng)造出來的”[8]16。利奧塔也認(rèn)為“一致的共識(shí)是一條永不可及的地平線”[9]82,人類為追求整體與同一、普遍與特殊的統(tǒng)一、概念與感覺的一致,已經(jīng)付出了極其昂貴的代價(jià)。當(dāng)前知識(shí)所追求的不應(yīng)該再是一種“共識(shí)”,即同一性、穩(wěn)定性、確切性,而應(yīng)該是差異性、不穩(wěn)定性、非確切性。這種本質(zhì)主義過多注重共性而忽略、甚至壓抑抹殺個(gè)性,追求理性的思辨而忽視現(xiàn)實(shí)的感受。當(dāng)理性化的概念脫離具體存在物之后,就只剩下抽象的理論了。因此,人的自然本性本身就是不存在的,是一種虛構(gòu)。人是生活在一定社會(huì)中的,只能從歷史和社會(huì)出發(fā)來理解人類。西方學(xué)者往往從普遍的、抽象的人性出發(fā)來理解政治,只能得出普遍主義的結(jié)論。

其次,基于自然正當(dāng)?shù)牡燃?jí)目的論也是以價(jià)值一元論為前提的。施特勞斯采用的是柏拉圖的靈魂目的等級(jí)論,這種觀點(diǎn)認(rèn)為,人類追求自身目的的實(shí)現(xiàn),并不是造物主加在他們身上的,而是內(nèi)在于人類的本性即自然,并且具有統(tǒng)一的等級(jí)性。對(duì)每一個(gè)人完善程度的衡量,正在于它滿足這個(gè)目的的程度如何。人的自然構(gòu)成決定了人類需要的等級(jí),正是這一等級(jí)構(gòu)成了古典自然正當(dāng)?shù)幕A(chǔ)。人的自然構(gòu)成到底是什么?人的自然構(gòu)成能決定人的欲望或目的的等級(jí)嗎?施特勞斯并沒有說清楚,他也無法說清楚。多元主義者伯林對(duì)這種觀點(diǎn)已進(jìn)行過深刻的批判。他認(rèn)為,從人的不同環(huán)境中可以發(fā)現(xiàn)某個(gè)單一的公式,借此人的多樣的目的就會(huì)得到和諧的實(shí)現(xiàn),這樣一種信念是荒謬的,也是與經(jīng)驗(yàn)不符的。雖然所有人都追求幸福的生活,但對(duì)幸福的理解卻是不同的?!拔覀?cè)谌粘=?jīng)驗(yàn)中所遭遇的世界,是一個(gè)我們要在同等終極的目的、同等絕對(duì)的要求之間做出選擇,且某些目的之實(shí)現(xiàn)必然無可避免地導(dǎo)致其他目的之犧牲的世界。的確,正是因?yàn)樘幵谶@樣的狀態(tài)中,人們才給予自由選擇以那么大的重要性?!盵10]241把人類靈魂目的等級(jí)絕對(duì)化,就會(huì)忽略人類生活豐富多彩的多樣性,以普世的、絕對(duì)的價(jià)值觀念代替多元化的人類價(jià)值;沒有充分的多樣性,許多人類未經(jīng)歷的幸福將無法知曉和實(shí)現(xiàn)。 最后,關(guān)于自然的涵義,人們并沒有達(dá)成一致。自然正當(dāng)和自然法傳統(tǒng)都是以抽象的、不變的人性為出發(fā)點(diǎn)的,而不同的學(xué)派對(duì)自然或人性的理解卻是迥然不同的。在古希臘時(shí)期,蘇格拉底—柏拉圖傳統(tǒng)認(rèn)為人依據(jù)自然是平等的,而斯多葛派卻認(rèn)為由于人類共同分享理性,人性依據(jù)自然就是平等的。登特列夫也曾經(jīng)指出,自然一詞是有伸縮性的,它可以有許多含義;自然法雖然是一個(gè)綿延不斷的傳統(tǒng),中世紀(jì)的自然法卻根本不同于近代的自然法?!耙娭T名詞的形式上的連續(xù)性,并不是一個(gè)決定性的因素,同一個(gè)觀念可具有很不相同的意義,且用以達(dá)到不同的目的。”[11]5人類社會(huì)的不同發(fā)展階段具有不同的正義觀念,人類價(jià)值的多元性不能用一個(gè)絕對(duì)不變的普世價(jià)值所代替。所以,“根本不存在一部能夠描摹單一而統(tǒng)一的自然法傳統(tǒng),毋寧說人們應(yīng)該恰當(dāng)?shù)卣劶岸鄻拥膫鹘y(tǒng),甚至這些傳統(tǒng)并不必然是可以相互比較的”[11]13。對(duì)于究竟什么是自然,施特勞斯并沒有給出一個(gè)明確的答案。邁爾就曾經(jīng)批判施特勞斯的這種做法,“倘若哲學(xué)依賴于某種不自明的假設(shè)、某種不自明的決斷或某種意志行動(dòng)的話,哲學(xué)會(huì)有什么結(jié)果呢?”[12]215在這種意義上的自然,又怎能避免歷史主義式的紛爭(zhēng)呢?在政治和道德生活中,人們?nèi)绻宰匀徽?dāng)為指導(dǎo),也難以避免極權(quán)主義的后果。正如德魯里所言:“唯一的自然正當(dāng)就是明智者的統(tǒng)治或無法而治?!诺渥匀徽?dāng)因此就等于明智者的僭政?!盵13]95

在施特勞斯看來,歷史主義和普遍主義是政治哲學(xué)的兩個(gè)極端。歷史主義否定終極性標(biāo)準(zhǔn)的存在,導(dǎo)致了相對(duì)主義和虛無主義;普遍主義否認(rèn)一切偶然性,強(qiáng)調(diào)人和宇宙都受不變的自然法則的支配,又容易引發(fā)極權(quán)主義或絕對(duì)主義。他把自然正當(dāng)置于歷史主義和絕對(duì)主義之間,在+承認(rèn)整全不可知的同時(shí),以絕對(duì)的自然正當(dāng)作為對(duì)人的自由的限制,以此來平衡偶然與必然之間的關(guān)系,并作為古典政治哲學(xué)的價(jià)值支點(diǎn)。由于自然正當(dāng)依據(jù)的是無法證成的抽象的人性原則,人們也就無法對(duì)何為自然達(dá)成共識(shí),最終,施特勞斯的自然正當(dāng)論也難免淪為某個(gè)權(quán)威、國(guó)家實(shí)行極權(quán)主義或推行霸權(quán)主義的理論工具。因此,施特勞斯的政治哲學(xué)依然沒有擺脫價(jià)值普遍主義的命運(yùn),他主張的自然正當(dāng)也無法為人們的政治價(jià)值判斷提供一個(gè)穩(wěn)定的支點(diǎn)。

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[13] Shadia B. Drury: The Politics of Leo Strauss, St.Martin's Press,2005.

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