黃 仲 山

(北京市社會科學(xué)院 文化研究所，北京 100102)

生態(tài)美學(xué)將人類中心主義押上美學(xué)批判的前臺，把人的審美主體性放在與自然生態(tài)平等和諧的角度下考察，這往往產(chǎn)生兩種傾向：一種是對人的審美主體性的消解，另一種則是審美活動的泛主體化，抹平了人對審美活動的獨斷地位。循著生態(tài)美學(xué)的發(fā)展思路，審美趣味的主體延伸到自然萬物，尤其是動物群體，因此而產(chǎn)生了動物趣味的概念。在美學(xué)的框架下，動物趣味這一概念究竟是值得關(guān)注的命題，抑或是一個偽命題，需要結(jié)合美學(xué)史和審美實踐進行辨析。

一、從人權(quán)到動物權(quán)利： 人文精神與生存?zhèn)惱淼钠辗夯?/h2>

千百年來，人們一直奉行人類為自然立法的原則，到近代西方啟蒙思想家那里，由天賦人權(quán)觀念擴展，開始關(guān)注動物的權(quán)利以及感知等精神性問題。動物權(quán)利的主張者首先著眼于動物是否擁有與人類相等同的生命權(quán)，這一般是“天賦平等” 的思維從人向自然萬物延伸的第一步，然而為了增加立論的效果與合理性，有些就從動物的精神性出發(fā)，論證動物是否有類似于人類的感知能力和情感反應(yīng)。英國哲學(xué)家洛克在《關(guān)于教育的一些思考》中指出動物能感受痛苦，能夠感覺到所受到的傷害，因此對動物的傷害在道德上是錯誤的；邊沁在討論動物解放問題時曾思考動物是否具有基本的理性和語言能力，是否具有基本的情緒反應(yīng)能力；英國詩人亞歷山大·蒲伯用詩句來說明萬物有靈論，為一種寬泛的倫理學(xué)奠定了基礎(chǔ)；法國哲學(xué)家盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書的序言中論述動物也是具有知覺的，從而擴大其權(quán)利論的基礎(chǔ)。然而這些論述即便是在早期最激進的動物保護主義者那里，都還只是一種小心翼翼的嘗試，或許在很多時候僅僅是一種話語策略，并不真正企望能從學(xué)理上論證動物在理性、道德乃至情感上能獲得與人類等同的地位。比如洛克反對殘害動物，著眼點在這種行為對于人類帶來的惡劣影響，他在談到如何教育孩子正確對待動物時說道：“那些因低等動物的痛苦和毀滅而感覺樂趣的人，將不會對他們自己的同類具有憐憫與仁慈之心?！盵1]116洛克的觀點很有代表性，在啟蒙思想家那里，對動物權(quán)利的關(guān)注其出發(fā)點和落腳點多數(shù)都在于人類道德規(guī)范的維護以及人權(quán)的張揚，是從天賦權(quán)利觀點和正義理念所自然派生出來的。到20世紀(jì)后半葉，生態(tài)主義哲學(xué)打破以人為中心的哲學(xué)體系，對人的主體性進行最后的消解，不少生態(tài)哲學(xué)家提出以生態(tài)正義替代人類的社會正義，以環(huán)境倫理突破傳統(tǒng)的人的倫理，從尊重動物生命權(quán)和生存權(quán)推移到尊重動物的情感，但這種推移并非直接引向?qū)游飳徝滥芰蛯徝狼楦械奶接?，而是循著生態(tài)哲學(xué)和美學(xué)自身的研究邏輯逐步向前。美國哲學(xué)家羅爾斯頓在《環(huán)境倫理學(xué)》中將人和動物的情感類型進行了區(qū)分：“雖然動物也像人那樣擁有情感(二者都害怕死亡)，但人卻擁有許多以觀念為基礎(chǔ)的情感，甚至還擁有以觀念為基礎(chǔ)的痛苦。他們擁有以自我為基礎(chǔ)(超越了僅僅以自身為基礎(chǔ))的情感?！钡_爾斯頓認(rèn)為并不能因此就將損害動物的行為合理化，“我們從人的優(yōu)越性中推導(dǎo)出來的不僅僅是特權(quán)，還有責(zé)任。說人體現(xiàn)了最高層次的價值，這也就是在高度評價文化之善”[2]100—106。人們在對待非人類的動物時能體現(xiàn)人類文化的善，羅爾斯頓將這種善上升到宇宙正義的高度，體現(xiàn)了人文精神和倫理觀念向自然推移的傾向，將人類社會存在的精神權(quán)力和道德邏輯依附到動物身上，這是人類文明向前推進的必然結(jié)果。然而也應(yīng)該看到，這種嘗試進一步推進的結(jié)果就是將人類自認(rèn)為更高級的精神功能擴展到動物范圍內(nèi)，包括審美趣味等在人類之外的存在問題。這里又涉及到兩個命題需要辨析：首先是人類在改造自然的實踐過程中所體現(xiàn)的人的審美趣味尺度是否合理，另一個命題是動物趣味的說法是否成立。

二、審美改造觀念與人的趣味尺度

在原始的蒙昧?xí)r期，人們有限的審美趣味就體現(xiàn)為支配自然的力量展示欲望以及對自然中無法戰(zhàn)勝的事物的崇拜，這些都是人與自然二元關(guān)系中所產(chǎn)生的情感傾向，進一步說，前者是在征服自然的過程中生存下來的愉悅和滿足，后者是對超越人的力量的自然物的敬畏和拜服。

馬克斯·韋伯曾認(rèn)為科學(xué)的發(fā)展給人類帶來了理智化的過程，也使得人自認(rèn)為具有了掌握一切的力量，“這就意味著為世界除魅。人們不必再像相信這種神秘力量的存在的野蠻人那樣，為了控制或祈求神靈而求助于魔法”[3]29。人類對自身理性的自信與對外部世界認(rèn)知的拓展產(chǎn)生了面向自然的自豪感與滿足感，這種情感傾向在審美上就轉(zhuǎn)化為一種趣味傾向，比如，在原始壁畫中出現(xiàn)大量狩獵、漁牧、耕作的場面，在征服自然的過程中展現(xiàn)自己的審美愉悅；另外，原始人在自己身上畫出類似虎豹的斑紋并以此為美，還有原始圖騰中所包含的蛇、鳥等動物意象，就是對自然中具有特殊力量的事物進行審美符號化后的產(chǎn)物，體現(xiàn)的是人類對自然強力的崇拜，并希冀自身在這種崇高之美的接觸與傳達中獲取類似的力量。在這些最初的藝術(shù)形式中包含著人類最早的審美傾向，這就是審美趣味的萌芽，而這種萌芽在人類與自然的關(guān)系展示中逐漸扎下根，成為藝術(shù)和審美永恒的主題。

過去人們習(xí)慣將人的尺度作為一種不證自明的原則，很少考慮這種人類中心觀念在回溯到自然宇宙本體時是否合理與合法，是否是一種強者邏輯。在這種針對動物的強者邏輯面前，被支配的一方不僅在力量上無法抗衡，而且在道義上也無法發(fā)聲，因為整個的話語體系完全掌控在人類手中，人類可以用無數(shù)種理由為所享有的支配權(quán)進行辯護。亞里士多德的哲學(xué)將整個世界分成三部分：心智世界(人類特有)、靈魂(主要是動物和部分植物所具有的)以及其余的無生命的世界。笛卡爾將理性主義建立在極度區(qū)分的等級化思維基礎(chǔ)上，他在對“心智——自然”、“心智——身體”進行劃分的過程中，試圖消除人類與動物、心智與身體之間的重疊與延續(xù)性，實現(xiàn)一種不可調(diào)和的分離狀態(tài)。這些論述很自然地給人類俯視萬物提供了看似合理的依據(jù)，整個世界最終都服從于人類的需要，以人類的尺度為依據(jù)，這種目的論成了內(nèi)在于自然界等級制的一部分。按這種思路延伸，人類的審美趣味也成了人改造自然界的合理依據(jù)，自然界其他萬物都要按照人類的趣味尺度被甄別、被重塑外形，其審美價值也藉由人類的審美標(biāo)準(zhǔn)被估定。

生態(tài)哲學(xué)于2 0世紀(jì)后半葉開始興起，對過去哲學(xué)中人的尺度進行全面、徹底地清理，反對以人來衡量萬物，堅持自然尺度和生態(tài)尺度，包括人的價值觀在內(nèi)，都要接受生態(tài)尺度的評判，目的是使人類的價值觀念和行為符合最根本的生態(tài)正義。因此，傳統(tǒng)美學(xué)按人的趣味建構(gòu)出來的諸多觀念，就需要進行重新審視，順著這個思路更進一步，生態(tài)美學(xué)就開始將動物的審美情感納入視野，小心翼翼地開始突破動物與人之間的審美鴻溝，但這一過程難以避免地會觸碰到過去形成的哲學(xué)禁區(qū)。生態(tài)哲學(xué)要徹底突破人與自然的界限并不容易，而生態(tài)美學(xué)對動物審美情感的探討則更為復(fù)雜，因為審美意識和情感一直以來就被認(rèn)為是人類最高級的精神形態(tài)，審美判斷能力也是人與動物區(qū)別的最后屏障之一。

三、人的本質(zhì)觀與人類中心論批判

對動物精神性的強調(diào)存在著一個繞不過去的本質(zhì)性概念：即人性(humanity)，它是指在一定社會制度和一定歷史條件下形成的人的本性，這是一直以來人們用以區(qū)別人與自然界其他生物最終極的標(biāo)準(zhǔn)?！叭诵浴逼鋵嵤且粋€復(fù)雜的概念，涵蓋了人類精神的各個方面。一般來說，人們將“人性”與“動物性”或“物性” 相對應(yīng)，夏夫茲博里將人分為動物性和理性兩部分，人所具有的和其他動物一樣的一般性感官是屬于動物性的，而“內(nèi)在的感官”則是屬于理性的部分，是人所特有的。他將人的審美能力歸于“內(nèi)在的感官”，也即歸于理性，人類借助于“內(nèi)在的感官”這種高尚的途徑來體會和欣賞美?！皠游镄浴背３１焕斫鉃橐环N天生的“本能”，休謨就將動物所具有的生存能力和知識歸于“本能”，他說：“這些知識我們叫它們?yōu)椤灸堋?Instincts)，我們對它們一向表示驚羨，認(rèn)它們是很特殊的一種東西，認(rèn)它們?yōu)槿祟惱斫獾囊磺刑接懰荒芙忉尩??！盵4]96“本能”是不具有選擇性和傾向性的，因此如果判定動物僅僅具有“本能”，就等于否定了動物擁有美感和審美趣味的能力。而伯克是從人類的情感來區(qū)分人與動物的不同，他認(rèn)為動物所有的只是屬于生殖欲望的情緒，說到底就是一種情欲，這是人和動物所共有的，但人類還有另一層情感，“因為人不像獸類那樣是野生的，人就適合將引起他的某種偏愛的東西作為選擇對象”[5]10—11。伯克將愛作為人進行選擇的根據(jù)，人通過愛這種混合的熱情來選擇自己的偏好，而這是動物所不具備的。

休謨在他的《人性論》中全面承認(rèn)動物的情感和理智是存在的，他認(rèn)為動物和人類一樣也被賦予了思想和理性，另外指出動物情感和人類情感是相應(yīng)的，同樣具有驕傲與謙卑、愛與恨的情感。他將人所具有的人性比照動物性，試圖解釋其中的同構(gòu)性和一致性，借此反駁將人性孤立化和神圣化的觀點。但休謨也并非完全將人類的情感和理性與動物等同，他也將動物分為高等和低等以區(qū)別對待，同時將人類的情感和知性放在更高的位置，比如他說：“這些情感的原因，在動物方面也和人類方面一樣，只要我們適當(dāng)?shù)毓烙嫷饺祟惖妮^高的知識和知性?！盵6]358同樣地，在談及理性方面時，雖然他認(rèn)為動物的推理和人的推理并無差別，但后面緊接著又指出動物的推理是憑經(jīng)驗，而不能借任何論證來形成一般的結(jié)論，另外還指出，動物缺乏足夠的理性，這使得它們無法感知道德的責(zé)任和義務(wù)。因此可以看出，雖然休謨將動物看成擁有與人性同樣的某些特征和能力，但并不能說明休謨將動物性完全置于與人性同等的高度。

在關(guān)于“人性”的描述以及與“動物性”和“物性”的區(qū)分中，一個重要的論證方式是將藝術(shù)與審美納入人的專屬本質(zhì)中。德國哲學(xué)家卡西爾將人的本質(zhì)歸因于符號化，他說：“我們可以說動物具有實踐的想象力和智慧，而只有人才發(fā)展了一種新的形式：符號化的想象力和智慧。”[7]46在現(xiàn)代哲學(xué)批判語境中，物性是“求我生存”，“求我存在”，而人性則是“求我幸?！?，并推己及人，實現(xiàn)同類之間的共同幸福。這樣，人性超出動物性的幸福原則使得審美趣味似乎只存在于人性之內(nèi)，康德所謂的“趣味判斷的共通感”僅限于人類之間，這種先驗的主觀精神屬性并不存在于動物身上，康德通過這種精神劃界自動將動物排斥在了趣味與道德體系之外。

然而，藝術(shù)與審美理論發(fā)展中的非理性訴求使得一部分學(xué)者將目光轉(zhuǎn)向藝術(shù)中“非人性”的關(guān)注，阿多諾認(rèn)為，藝術(shù)實際上已經(jīng)脫離了為人類服務(wù)的理念，因此他提出另一種途徑：“藝術(shù)只有通過非人性的訴求才能真正忠實于人性?！盵8]197當(dāng)然這里的目的指向還是企圖恢復(fù)藝術(shù)中的人性表達。而20世紀(jì)一些西方藝術(shù)家為了超越人類中心主義，則純粹傾向于一種對非人性的追求，這起自一種與人性相抗衡的理念。對此，德國哲學(xué)家沃爾夫?qū)ろf爾施指出，這種非人性的追求不過是對人性的逆向思維，“這些努力仍脫離不開人類中心論的整體——而且還經(jīng)常清楚明白地回歸到人類中心論中去”[9]487。韋爾施從進化論思維和東方式的“天人合一”思維中得到啟發(fā)，提出以現(xiàn)世之人(homo mundanus)來取代人類之人(homo humanus)作為人類的定義，指出人與所生存的世界是參與型而不是對立型的，要將注意力從人類自我中心轉(zhuǎn)向人與世界的聯(lián)系上來。

“人權(quán)”是針對于人類社會關(guān)系的概念，而人類權(quán)力則是相對于人類這一種屬和自然之間的關(guān)系而言的。在權(quán)力意識的演進中，人類對于自然中其他物種的支配權(quán)是最初的也是最基本的意識。經(jīng)過中世紀(jì)的神學(xué)改造，雖然在人之上有一個全能的“上帝”在支配一切，但實際上“上帝”是被虛置的，人類的種屬優(yōu)越性和價值主導(dǎo)性在《圣經(jīng)》創(chuàng)世紀(jì)的傳說中被定格，被“上帝”賦予了統(tǒng)御世間萬物的權(quán)力。人類迷信、乃至迷戀自己的權(quán)力，強調(diào)按自己的意志和審美理念來改造外部世界，以使自然萬物符合自己生存需要，符合自身審美趣味的標(biāo)準(zhǔn)。人類中心主義的一個重要表現(xiàn)是審美改造主義，強調(diào)人的趣味的神圣性，缺乏對自然的尊重，因此遭到來自生態(tài)主義理論家的嚴(yán)辭批判。按生態(tài)美學(xué)的觀念，人類將自身趣味作為審美改造實踐的唯一依據(jù)，往往會產(chǎn)生權(quán)力的濫用，對自然產(chǎn)生難以修復(fù)的傷害，比如毀壞自然風(fēng)貌來建設(shè)人工景點，強行遷移異域物種進行園林綠化，選育身體有缺陷的寵物來滿足人的病態(tài)趣味，這些都是對人類權(quán)力的無節(jié)制的濫用，除了對自然造成傷害，而且也使得人類的趣味本身庸俗化與去人性化。

四、動物美學(xué)的趣味理論依據(jù)和概念矛盾

近些年有東西方學(xué)者提出動物美學(xué)的話題，意圖打破人類對審美的壟斷，為動物審美的存在尋找依據(jù)，這樣就自然地牽涉到動物審美趣味的命題。達爾文早在《物種起源》一書中就對鳥類的審美現(xiàn)象進行了一番分析，他說：“我實在沒有充分的理由來懷疑雌鳥依照他們的審美標(biāo)準(zhǔn)，在成千上萬的世代中，選擇鳴聲最好的或最美麗的雄鳥，由此而產(chǎn)生了顯著的效果。”[10]104達爾文通過類似的大量實證分析，得出動物具有審美感覺和趣味的結(jié)論，他在描述動物的情感時提到：“幾乎不容置疑的是，許多動物能夠欣賞美的色彩，甚至美的形式，例如，某一性別的動物個體會努力在異性面前展示它們的美，這就是一個明證?！盵10]122在達爾文看來，動物和人一樣，都具有一定的美感和對美的形式的選擇傾向，但他接下來就指出動物的心理能力(包括審美感受能力)和人類是不對等的。美國學(xué)者理查德·桑內(nèi)特評述說：“達爾文想展示的是動物也有情感生活，動物和人類表達情感的方式是相同的，這種一致性的原因只能通過進化得到解釋。通過展示動物中人類情感的生理基礎(chǔ)，達爾文希望將他的進化理論應(yīng)用到“價值和宗教信仰”的進化領(lǐng)域?！盵11]237達爾文在進化論的理論前提下，所要證明的只是動物有審美的能力與傾向，但并不認(rèn)為已經(jīng)達到人類的高度。達爾文并非專門的美學(xué)研究者，對他本人而言，也無意在這方面進行更深入的理論建構(gòu)， 然而由于他的論述具有科學(xué)實證精神，因此對相關(guān)美學(xué)命題的研究產(chǎn)生了一定的影響。

美國學(xué)者羅伯特·喬伊斯(Robert Joyce)上世紀(jì)中后期明確提出了動物美學(xué)(Animal Esthetics)的概念，他認(rèn)為將動物的藝術(shù)作為背景納入人類美學(xué)思考范圍是有必要的，“美學(xué)的彩虹跨越人類以及除人類之外的整個動物王國。我們能夠欣賞一只畫眉鳥的美妙歌聲和一只蝴蝶的絢麗色彩，就像是人類藝術(shù)作品一樣”[12]10。他受到達爾文的啟示，認(rèn)為動物本能的應(yīng)激反應(yīng)相當(dāng)于人類的情感反應(yīng)，動物也具有一定的審美交流。同時，由于動物的審美交流多源自性選擇和繁殖的動機，因此相對人類來說具有局限性。他認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)和藝術(shù)的分離造成了人類和自然的疏遠(yuǎn)以及對自然資源的盲目開發(fā)與濫用，而藝術(shù)和美學(xué)能夠溝通協(xié)調(diào)人類與其他生命的情感聯(lián)系，他認(rèn)為這正是動物美學(xué)的意義所在。

動物美學(xué)命題的提出在擴大美學(xué)論域的方面還是具有一定開拓價值的，另外可以促進人類對自然界其他生命的剝奪與支配行為的反思。然而首要的問題是，審美趣味這一語詞的所指僅僅涵蓋了人類的審美活動，其主體并不包含除人類之外的其他生物，所謂動物 “審美趣味”的提法自然會遭到語言能指和所指方面的質(zhì)疑。從語言的表達邏輯上來分析，動物趣味將人類的審美趣味在語言的縱坐標(biāo)軸上進行了替換，但“趣味”一詞本身就內(nèi)在地含有人類屬性的意義，這與“動物”一詞的所指域產(chǎn)生齟齬，在語言的組合邏輯中并不匹配，很容易被當(dāng)成一種偽命題。因此，動物趣味的提法是否成立，首先必須要解決概念本身的表述問題。

其次，要確立動物美學(xué)這一主題，就必須對整個的哲學(xué)和美學(xué)體系進行改造，因為之前幾乎所有的哲學(xué)和美學(xué)理論都是建立在對人的關(guān)注的基礎(chǔ)上，其價值主體和精神旨?xì)w都體現(xiàn)在人的自然屬性和社會屬性上面。而動物美學(xué)的提倡者將動物置于趣味的主體位置，這本身對傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)中人的主體性概念就是一種顛覆，這種顛覆所包含的不僅是要破除哲學(xué)、美學(xué)作為人學(xué)的舊體系，而且還要尋求動物作為審美主體的合理性，這對于當(dāng)代生態(tài)美學(xué)的發(fā)展來說，都是一個需要進一步研究論證的話題。

最后，從精神活動本身看，動物是否具有人類審美活動所具有的智力水平和情感豐富性，本身就是一個存有疑問的問題。動物是否存在類似人類的審美活動和審美趣味，現(xiàn)在有學(xué)者從生物學(xué)和美學(xué)等不同角度進行了辨析和研究，其實早在18世紀(jì)，休謨在《人性論》中就通過動物和人的生理比較來佐證動物理性與情感的存在，現(xiàn)代許多學(xué)者則引入臨床神經(jīng)學(xué)、實驗心理學(xué)、文化人類學(xué)等研究視角和研究方法來對動物的所謂審美活動進行考察，然而，自然科學(xué)的成果與方法是否能夠有效且合理地解決審美問題，這也存在著諸多爭議。

顛覆人類作為趣味主體的地位，本身并不能帶來人們對所謂動物審美活動以更多的理解與關(guān)注，按照后現(xiàn)代消解一切的思路，一種體系的崩塌往往并不意味著另一種體系的建構(gòu)，動物美學(xué)、動物趣味如果僅僅是概念的嫁接，如果僅僅是一種新奇的提法和一種意欲消解人類中心主義的手段，那么這種命題的提出和探討就失去了更充足的價值與意義。至于動物美學(xué)和動物趣味命題是否能夠在哲學(xué)和美學(xué)思辨中站得住腳，是否能夠在價值觀念和審美理念中成為一種新的思考路徑，都需要美學(xué)后續(xù)的研究來進行具體的分析和驗證。

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