成守勇（江蘇淮陰師范學院哲學系，江蘇 淮安 223300）

禮射：正己與觀德

成守勇
（江蘇淮陰師范學院哲學系，江蘇 淮安 223300）

禮射是華夏傳統(tǒng)中一種獨特的文化現(xiàn)象。根據(jù)召集者及舉行地點與目的不同，禮射可分為不同的種類。通過一定的儀式程序，傳統(tǒng)儒家賦予了禮射活動一些獨特功用：禮射可以觀德行、可以選賢能、可以反躬正己，從而成為士人自我認同的準則之一；此外，禮射還蘊涵藝術(shù)審美意味。儒家倡揚的禮射功能在歷史上雖難一一具體實現(xiàn)，但其中蘊涵著德與才一的道德自信、反求諸己的道德自省、身心一體的信念追求、居安思危的憂患意識、美善兼綜的情懷追求等文化精神仍值得省思。

禮射；正己；觀德；文化精神

恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中曾言：“弓箭對于蒙昧時代，正如鐵劍對于野蠻時代和火器對于文明時代一樣，乃是決定性的武器?！保?］（P20）在各民族文明歷史進程中，弓箭的發(fā)明與使用，因極大地提高了人在世的生存能力而具有重要的意義。在漢文化思想傳統(tǒng)中，射箭甚至被賦予了神奇的力量，可以改變自然，克服災難。如《淮南子·本經(jīng)訓》所載羿“上射十日”之事。引人注意的是，華夏民族不僅與其他民族一樣，重視射箭在狩獵與軍事戰(zhàn)爭中的地位，而且倡揚一種獨特的“禮射”。禮射雖從軍事狩獵活動中演變而來，但通過一定的儀式程序后，漸次演化為一種公共的文化活動，從而使得射箭不再僅是武力與技巧的展現(xiàn)，同時被賦予了獨特的社會功能與道德意味，其中亦透顯出漢文化的精神旨趣與追求。

一

射箭是宗周以降一項經(jīng)常性的活動，這種活動可以分為文射與武射兩種。武射可以分為“主皮射”與“貫革射”①黃以周稱：“主皮射為田獵之射，貫革射為軍旅之射”［2］P1081，上述兩種射箭活動共同特征是體現(xiàn)出對武力和技巧的追求，與禮射有異。另：此處所言“主皮射”與《周禮·地官·鄉(xiāng)大夫》中所云“退而以鄉(xiāng)射之禮五物詢眾庶”中之“主皮”意不同，《周禮》所言之“主皮”，起于大射，意為射中靶心皮侯。鄉(xiāng)射禮則沿用“主皮”為射中之名。，《周禮·夏官司馬·司弓矢》所云“王弓、弧弓以授射甲革”，《禮記·禮運》言“貫革之射息焉”均是指武射,以軍事訓練、比試或狩獵為目的，更多地保留了習射最初的目的與特性。而文射即“禮射”，是漢文化傳統(tǒng)中一種獨特的禮儀形式?？鬃釉鴧^(qū)分禮射與“主皮之射”的差異：“射不主皮，為力不同科，古之道也。”（《論語·八佾》）在孔子看來，武力天然具有多少之分，因此，在禮射時，并不要求每個人力量必須貫穿箭靶中的皮革，能射中靶心即可?！抖Y記·樂記》篇以“左射《貍首》，右射《騶虞》，而貫革之射息也”稱道“武王之不復用兵”，即武王以禮射取代武射，表明其不再恃武力來征伐天下。

從流傳文獻記載看，根據(jù)召集者及參與范圍不同，一般把“禮射”分為四種，即“大射”、“賓射”、“燕射”、“鄉(xiāng)射”：

凡禮射有四：一曰大射，君臣相與習射而射也。自天子以下至于士，皆有之，今惟諸侯《大射禮》存。二曰賓射，天子諸侯饗來朝之賓，而因與之射，亦謂之饗射，……今其《禮》并亡。三曰燕射，天子諸侯燕其臣子或四方之賓，而因與之射；大夫士燕其賓客，亦得行之。……四曰鄉(xiāng)射，州長與其眾庶習射于州序，《儀禮·鄉(xiāng)射禮》是也。而鄉(xiāng)大夫以五物詢眾庶，亦用是禮焉。四者之禮，賓射為重，而大射為大。《燕禮記》云“君與射，則為下射”，《鄉(xiāng)射禮》“賓、主人大夫若皆與射，則遂告于賓”，則燕射、鄉(xiāng)射君若賓以下或有不與者，惟大射則無不與者也。此外又有主皮習武之射。……《鄉(xiāng)射記》云：“禮射不主皮，主皮之射，勝者又射，不勝者降”，是也。［3］（P1437）①王夫之在《禮記章名》中稱“禮射有五”，除了上文所說的四種之外，還有“澤宮之射”。澤宮之射是指：“天子將祭則先時蒐苗狝狩，明日以其所獲致之澤宮，會助祭之諸候及卿大夫士射椹質(zhì)，射中者得禽而射于射宮，又中則與于祭也?！保ㄍ醴蛑洞饺珪返谒木?，岳麓書社1996年版，第1529頁）其所言澤射也是大射之一種，只是較大射有更為具體的目的。

“大射”是天子或諸候會集臣下在大學舉行的；“賓射”又稱“饗射”，是天子或諸候招待來朝覲的賓客時舉行的；“燕射”為天子或諸候宴請臣子或賓客而舉行；“鄉(xiāng)射”是州長與士人行鄉(xiāng)飲酒禮后在州學舉行的。其中，賓射與燕射乃為招待賓客而舉行的，主要是娛樂及親和來賓，如《周禮·春官宗伯·大宗伯》云：“以賓射之禮親故舊朋友”。《儀禮》中有《鄉(xiāng)射禮》和《大射儀》兩篇文獻，記載了與之相關(guān)儀式程序，二者主要區(qū)別是召集人、行禮場所及參加的對象不同，但整個射禮儀式大體相同。而且，從參與對象及舉行場所看，鄉(xiāng)射禮較大射禮具有更廣泛的參與性。因此，下面的分析主要以鄉(xiāng)射禮為主，考察射禮之程式及意義。

在射禮舉行之前需要一定的準備活動，主要是準備好相關(guān)工具及參與人員，安排好參加習射者的位置，這一環(huán)節(jié)主要由地方行政長官來主持。準備活動完成后，接續(xù)環(huán)節(jié)主要有三番射組成，每番射中射手均射箭四次。

第一番射主要是由大夫和鄉(xiāng)學中的弟子參加。先由司射者向來賓請射，并請相關(guān)人員布置好場地。三耦（司射挑選出的六人，兩兩相配成三組，每組有上射一人、下射一人，稱為“三耦”，即上耦、次耦、下耦）站定后，司射于堂上“誘射”（司射示范射儀，射完四箭后回原位督辦射事），然后，上耦兩射手上堂，按司射要求站好位，等侯司馬和司射的口令，司射在堂下告誡：“無射獲，無獵獲”，（不得射傷報靶者，不得驚嚇報靶者）上射向司射行禮后先射，然后再由下射射。如此輪流更替，依次將各自的四支箭射完。報靶者揚旌向堂上報告射中的結(jié)果。然后司馬命弟子把搜拾發(fā)射出來的箭矢置于中庭“楅”(即箭囊)中。第一番射是習射，具有示范教學性質(zhì)，因此，不管射中與否，都不算成績，不計勝負。

第二番射，參加者除原來的“三耦”外，主人、賓和眾賓也會參與其中以完成相關(guān)禮儀。此番射要統(tǒng)計射中次數(shù)，根據(jù)射中次數(shù)分出勝負，不勝者要被罰飲酒。當然，在統(tǒng)計成績時，不分各耦，只是按“上射”和“下射”兩方統(tǒng)計成績，不計個人成績，可以看出其強調(diào)的是整體射中的結(jié)果。與第一番射相比，大體程序相同，只是多了統(tǒng)計射中次數(shù)，不勝者飲酒，司馬用爵給“獲者”和“釋獲者”（記分者，以算籌記錄射中次數(shù)）獻酒環(huán)節(jié)。

第三番射和第二番射儀程基本相同，主要區(qū)別在于射箭時，射者必須循音樂的節(jié)奏來行動和發(fā)射。當射前準備活動做好后，司射就命樂正“請以樂樂于賓”,“不鼓不射”（不按鼓節(jié)奏發(fā)射，不能計數(shù)），然后樂正令大師“奏《騶虞》，間若一?！保ā秲x禮·鄉(xiāng)射禮》），接下來的儀程與第二番射基本相同，不過射箭時，諸射手如不能遵循樂音之節(jié)奏發(fā)射，則不能計入成績。②以上大略勾勒了射禮之大體流程，射禮之具體過程可參見《儀禮·鄉(xiāng)射禮》、《儀禮·大射禮》，楊寬先生在《西周史》中有專門的章節(jié)對射禮之儀式及相關(guān)問題作了較詳細描述，可參看（楊寬《西周史》，上海人民出版社1999年版，第716-741頁）。

二

當射箭由狩獵和帶有軍事訓練性質(zhì)的活動升進為一種公共生活的禮射時，這種禮射活動無疑蘊涵著漢民族對自身文化價值意義的認同與期待，射不再是一種單純的武力展示與技能訓練，通過一定的儀程，禮射呈現(xiàn)出的是對生命德性之維的追求與生活價值之維的肯定。

首先，射以觀德。“射者，進退周還必中禮，內(nèi)志正，外體直，然后持弓矢審固，然后可以言中。此可以觀德行矣。”（《禮記·射義》）“志正”指心意集中而不妄動，“體直”指身形挺立端正。進一步看，“志正”還指人應明確自己在社會人倫中職責與擔當?！盀槿烁刚?，以為父鵠；為人子者，以為子鵠；為人君者，以為君鵠；為人臣者，以為臣鵠?！保ā抖Y記·射義》）因此，只有當射者對自己的鵠的有自覺而又正確的認識時，才能射中己鵠。可見，《禮記》所揭示的射義，箭發(fā)中的，既要有嫻熟的技術(shù)訓練與符合禮儀的行為舉止，更為重要的是需要生命主體對自身道德責任的自覺與自省。對此，歷代注家均有所論述。如漢鄭玄言：“內(nèi)正外直，習于禮樂有德行者也。正鵠之名，出自此也。”［4］（P1641）北宋呂大臨則具體解釋了身體姿態(tài)、身體訓練與德性修養(yǎng)之間存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)：

禮射，必先比耦。故一耦皆有上射、下射，皆執(zhí)弓而挾矢。其進也，當階及階，當物及物，皆揖。其退也，亦如之。其行有左右，其升降有先后，其射皆拾發(fā)，其取矢于楅也。始進，揖；當楅，揖；取矢，揖。既搢挾揖，退與將進者揖?！嬒嘁救绯?。則進退周旋必中禮可見矣！夫先王制禮，豈茍為繁文末節(jié)，使人難行哉！亦曰以善養(yǎng)人而已！蓋君子之于天下，必無所不中節(jié)然后成德，必力行而后有功，其四肢欲安佚也。茍恭敬之心不勝，則怠惰傲慢之氣生，怠惰傲慢之氣生，則動容周旋不能中乎節(jié)。體雖佚而心亦為之，不安于其所不安，則手足不知其所措，故放辟邪侈，逾分犯上將無所不至，天下之亂自此始矣。圣人憂之，故常謹于繁文末節(jié)，以養(yǎng)人于無所事之時。使其習之而不憚煩，則不遜之行，亦無自而作。至于久而安之，則非法不行，無所往而非義矣。君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤，則不疑其所行矣。故發(fā)而不中節(jié)者，常生乎不敬，所存乎內(nèi)者敬，則所以形乎外者莊矣。內(nèi)外交修，則發(fā)乎事者，中矣！故曰內(nèi)志正，外體直，然后持弓矢審固，持弓矢審固，然后可以言中也。［3］（P3312）

在呂大臨看來，禮儀并非是束縛生命的繁文縟節(jié)，而是通過身體姿態(tài)與行為的規(guī)整來養(yǎng)護生命，從而成為成就德性生命主體的必要條件。就射者而言，射與其說是嫻熟射藝比試，不如說是射者自身德性與生命氣象的自然呈現(xiàn)。因此，在射禮儀式中，可以完成對一個人的德行考察。事實上，在射禮進行過程中，不僅射者要通過射使自己德性得以顯露，對觀看和參與射禮的人來說，也有著一種道德期許，“孔子射于矍相之圃”之事例就傳達了上述思想旨趣①《禮記·射義》：“孔子射于矍相之圃，蓋觀者如堵墻。射至于司馬，使子路執(zhí)弓矢，出延射曰：‘賁軍之將，亡國之大夫，與為人后者不入，其余皆入?！w去者半，入者半。又使公罔之裘、序點，揚觶而語，公罔之裘揚觶而語曰：‘幼壯孝弟，耆耋好禮，不從流俗，修身以俟死，者不？在此位也?！w去者半，處者半。序點又揚觶而語曰：‘好學不倦，好禮不變，旄期稱道不亂，者不？在此位也?！w?有存者。”。瞿相之事，雖被“疑不出于圣人”②孫希旦在《禮記集解》中引呂大臨語：“孔子不為已甚，互鄉(xiāng)難與言，猶與其進，未聞拒人如此之甚也。矍相之事，疑不出于圣人?！睂O氏認為孔子不會對人提出過于苛刻的要求，并進一步申明此事乃傳聞附會之言：“愚謂賁軍之將，亡國之大夫，與為人后者，此三者之人，蓋厪有之爾。今以如堵之眾，而乃居其半焉，其說固已可疑。至于已與射之人，至旅酬之后，乃擯之使不得與于無算爵，非但不近于人情，恐于禮亦未之有也。公罔之裘、序點之所言，若在圣門，亦當為高第弟子，而乃以責之射之眾，豈圣人求備之意？”，但從中可看出后儒的思考旨趣：在射禮諸儀式中對參與者與觀禮者有一種德行上的期許，這也表明禮射中鵠所傳達與追尋的是一種道德理想、價值認同，而非陳述一種事實。

其次，射以擇士?！抖Y記·射義》云：“天子將祭，必先習射于澤。澤者，所以擇士也。已射于澤，而后射于射宮。射中者得與祭，不中者不得與祭?！碧熳油ㄟ^澤宮之禮射來選取祭祀時的助祭者，也用禮射來選擇地方行政長官。“射者，所以觀盛德也。是故古者天子以射選諸侯、卿、大夫、士。射者，男子之事也，因而飾之以禮樂也。故事之盡禮樂，而可數(shù)為，以立德行者，莫若射，故圣王務焉?！保ā抖Y記·射義》）這種以射選士的可行性內(nèi)在邏輯就在于上文所說的“射以觀行”。通過射禮，射者的德行得以展示，因此，射禮才成為一種簡選賢能的有效方式。當然，從現(xiàn)實層面看，在禮射過程中，射者自身的“內(nèi)志正，外體直”與是否能命中鵠的并無必然聯(lián)系，也就是說，射者之德行與射之結(jié)果并無必然關(guān)系。因此，希望以禮射來選拔德性良善之人來經(jīng)世治國，在歷史上鮮有其現(xiàn)實性。如朱熹就已經(jīng)注意到這樣的話語不能完全相信?！啊渲袆t得為諸侯，不中則不得為諸侯?！说日Z皆難信?！稌分^‘庶頑讒說，侯以明之’。然中間若有羿之能，又如何以此分別？恐大意略以射審定，非專以此去取也?！庇终f：“其人賢不肖，不是全用射擇之也?！保?］（P2038）在朱熹看來，據(jù)射禮射中與否來衡量人之賢愚，最多只能起到一種輔助性的效用。清人黃以周則認為，此處之射中并非是射中靶心之意：“其所謂中不中者，皆據(jù)容體比于禮，其節(jié)比于樂而后言之也?！保?］（P1170）也就是說，射中是指射者在整個射箭過程中舉手投足、進退升進均合于禮樂為中，不合禮樂則為不中。黃說無疑更重視行為主體自身的視聽言動是否合于禮樂，而非行為最終的結(jié)果如何?？梢?，儒家對禮射所具有的功能的強調(diào)與其說是一種事實陳述，不如說是一種理想的期待，這種理想所揭示的是這樣一種信念：人的德行可以通過個人的行為完全展現(xiàn)出來，而社會成員可以通過生命主體的具體行為來領(lǐng)會個體生命的道德品性。事實上，這一看法從某種意義上說已經(jīng)成為文本《禮記》的通識，成為其考量諸多問題的前見。

復次，射以正己。如果說，“射以觀德”與“射以擇士”的觀念傳達的是《禮記》的理想期待，那么，禮射可以促成生命主體自覺的道德省思與道德完善，從而明確生命主體在社會、家庭中的職分，則成為儒家思想傳統(tǒng)中深沉的信念。如《禮記·中庸》篇就把射與君子人格關(guān)聯(lián)起來，指出射所具有道德自省的意義：“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。”《孟子·公孫丑上》亦稱：“仁者如射：射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！薄抖Y記·射義》說法與《孟子》相近：“射者，仁之道也。射求正諸己，發(fā)而不中，則不怨勝己者，反求諸己而已矣?！雹倌纤稳~適認為“射有似乎君子”之說有疵：《論語》稱：“君子無所爭，必也射乎，揖讓而升，下而飲，其爭也君子”；孟子稱“仁者如射， 射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣”；《中庸》乃言“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”。雖若不異，然以人為主， 則有得于物，以物為主，則無得于人；故君子可以似射，而射不可以似君子。若果子思之言，恐其義未精也。（葉適《司學記言序目》，中華書 局1997 年出版）在葉適看來，“射有似乎君子”是指射事，因此，其言不能以人訓物，當我們做“射道與君子之道相似”來理解時，則無葉適 據(jù)說之疵。事實上，不僅是“射禮”，一切禮樂活動最終指向的是人道意義的確立。正如王夫之所言，“禮樂必待其人而后興，則不但射之為 末，而禮樂猶非其本也?！保?］（P1535）射不僅使得他人可以通過射禮來觀察射者的德行，就射者而言，射還成為個人道德自省的途徑，成為個人自我道德完善的方式之一。這樣，禮射就并非是與對手的競技，而是成為自我反省、自我超越的道德實踐。而射道之所以與仁道相通就在于二者均是強調(diào)一切行為是“由己”而非外在因素來確定的。如呂大臨就說：“仁者之道，不怨天，不尤人，行有不至，反求諸己而已。蓋以仁為己任，無待于外也。射者求中，有似于此，故曰‘射者，仁之道也?！保?］（P3334）陳澔亦稱：“為仁由己，射之中否亦由己，非他人所能與也。故不怨勝已，而反求諸身。”［6］（P333）射禮中所蘊涵的“反求諸己”的精神具體體現(xiàn)為對自身所處的家庭、社會地位的責任省思上，因此，《禮記·射義》云：“射之為言者繹也，或曰舍也。繹者，各繹己之志也?！瓰槿烁刚?，以為父鵠；為人子者，以為子鵠；為人君者，以為君鵠；為人臣者，以為臣鵠。故射者各射己之鵠?！蓖醴蛑璐宋姆Q：“故射之有鵠，雖非為一人而設(shè)，而自己射之，即為己志中欲中之鵠，人所不得而與，猶人倫為盡人之達道，而己所處者即己當中之理，切于身心而無所旁貸，其平正無邪而精義篤信，亦求之己而已矣?！保?］（P1536）射就是陳述自己心志的一種方式，就是明確自己的道德職分。如元陳澔所說：“射己之鵠者，各中其道之當然也。舍，止也。道之所止，如君止于仁，父止于慈之類?！保?］（P333）

再次，射以成士。正如通過冠禮以表明個人在社會與家庭中所應擔負的角色的確立，內(nèi)在蘊涵著一種成人期待②成守勇：《冠禮：成人的期待與認同》，《淮陰師范學院學報》2009年第1期。；能行射禮，則成為士人的一個基本準則。男子一出生時，據(jù)《禮記·內(nèi)則》記載，就會“設(shè)弧于門左”；十三歲時，“學樂，誦《詩》，舞《勺》，成童舞《象》，學射御”。《禮記·射義》稱“故男子生，桑弧蓬矢六，以射天地四方。天地四方者，男子之所有事也。故必先有志于其所有事，然后敢用谷。飯食之謂也”。在宗周禮樂文明浸習下，射已經(jīng)植根于士人的成人過程中，成為其自我認同的重要標志。因此，呂大臨說：“射者，男子之所有事也。不能射，則幾于非男子也。故不能射者，男子恥之?！保?］（P215）不能射箭之人，很難獲得社會的認同。既便是真的不能，也要婉言而辭，而非直言說不能?！抖Y記·曲禮下》云：“君使士射，不能，則辭以疾；言曰：‘某有負薪之憂’?！彼畏冻纱笱约啊柏撔街畱n”時也指出射乃人人能之之事：“射者男子之事。一藝，而文武之道備焉?！湃诉M徳修業(yè)。凡可以自助者，皆習焉。射蓋其一端也，是以人人能之，而不能者以為恥。君使之射，而偶未習焉，則不敢以不能對，而以疾辭?！撔街畱n’，賤人之疾也，真不能而不敢以不能對，則當時之士，皆習于射可知?！保?］（P216）在《禮記·郊特牲》篇明言：“士，使之射，不能，則辭以疾?？h弧之義也。”士不能射而“辭以疾”與男子初生時便懸弓矢于門左，同樣表達了男子理當能射之意。

此外，由射禮之程式來看，禮射除被賦予了道德含義，還蘊涵著藝術(shù)的旨趣，這主要表現(xiàn)在第三番射中。射者之活動要與音樂合節(jié)，不同的射者所用之樂詩亦不同。①《禮記·射義》指出禮射時，不同的參與對象匹配不同樂詩，而不同的樂詩又總與相偕配對象的權(quán)分相對應：“天子以《騶虞》為節(jié)；諸侯以《貍首》為節(jié)；卿大夫以《采蘋》為節(jié)；士以《采繁》為節(jié)?！厄|虞》者，樂官備也，《貍首》者，樂會時也；《采蘋》者，樂循法也；《采繁》者，樂不失職也。是故天子以備官為節(jié)；諸侯以時會天子為節(jié)；卿大夫以循法為節(jié)；士以不失職為節(jié)。故明乎其節(jié)之志，以不失其事，則功成而德行立，德行立則無暴亂之禍矣。功成則國安。故曰：射者，所以觀盛德也?！币魳返募尤氩粌H使得射禮的道德內(nèi)涵可通過樂詩內(nèi)容得以展現(xiàn)，而且，射者手動足履、進退周旋若合符節(jié)的形象也就具有藝術(shù)與審美的意味?！吨芏Y·地官·鄉(xiāng)大夫》中提供了在鄉(xiāng)射中考察射者的標準：“一曰和，二曰容，三曰主皮，四和容，五曰興舞。”②凌廷堪云：“‘一曰和，二曰容’者，即《鄉(xiāng)射禮》之三耦射也。獲而未釋獲，但取其容體比于禮也，是為第一次射?！恢髌ぁ?，即《鄉(xiāng)射禮》之三耦及賓、主人、大夫、眾耦皆射也。司射命曰‘不貫不射’，蓋取其中也。馬氏《論語注》以主皮為能中質(zhì)，是也。是為第二次射?！脑缓腿?，五曰興舞’者，即《鄉(xiāng)射禮》之以樂節(jié)射也。司射命曰‘不鼓不射’，既取其容體比于禮，又取其節(jié)比于樂也。比于禮故謂之和容，蓋如三耦射也；比于樂故謂之興舞，蓋取其應鼓節(jié)也。故前已言‘和’‘容’，此復言‘和容’也。是為第三次射?！保柰⒖啊读柰⒖叭返?冊，黃山書社2009年版）從中可以看出，評價標準既有技術(shù)、德性上要求，也含藝術(shù)審美意味。與古希臘奧林匹克的體育活動相比，呈現(xiàn)出自身獨特的文化訴求。如所周知，奧林匹克的最初的競技項目主要是賽跑，后來發(fā)展出如投擲標槍、鐵餅、跳遠、短跑等項目，大多與軍事訓練有關(guān)。而這種軍事訓練更多強調(diào)的是力量、速度、技巧等方面的競爭，勝者是眾人欽佩的英雄，并有美酒作為獎賞，注重的是個體生命的體魄強健。由一種軍事訓練發(fā)展而來的禮射，注重的則是行為的優(yōu)雅，德性的良善，而且勝負為居于相同位列射手 （“上射、”“下射”）的總體成績所左右，而非由個體成績所決定，總體上呈現(xiàn)出對生命主體健全人格的認同及團體價值的追尋。值得注意的是，春秋以降雖戰(zhàn)亂不已，但射禮所蘊涵的精神及引導的生活方式仍與儒家一貫張揚的以文化和德性的力量來尋求有序和諧生活的精神相契。

三

毋庸諱言，文本所載射禮所具有的功能，傳達更多的是儒家的道德信念與治世理想。從現(xiàn)實歷史發(fā)展進程看，射雖被重視與強調(diào)，但往往與儒家倡禮射之初衷相背。如《呂氏春秋·孟冬紀·異用》中就明言：“古之人貴能射也，以長幼養(yǎng)老也。今之人貴能射也，以攻戰(zhàn)侵奪也。其細者以劫弱暴寡也，以遏奪為務也?！薄伴L幼養(yǎng)老”是儒家賦予鄉(xiāng)射禮當有之用，呂著用古今對比來說明射之不同功能，無疑暗示了儒家倡揚的禮射在現(xiàn)實層面上所遭遇的的困境：即便是人們“貴射”，也背離了儒家對禮射的期待。戰(zhàn)國時諸多國君富國強兵的要求已遮蔽了儒家禮射的內(nèi)在追求。如《韓非子·七術(shù)》篇就明確指出李悝對射之重視是強調(diào)其武力軍事上功能：“李悝為魏文侯上地之守，而欲人之善射也，乃下令曰：‘人之有狐疑之訟者，令之射的，中之者勝，不中者負?！钕露私约擦暽?，日夜不休。及與秦人戰(zhàn)，大敗之，以人之善射也”。李悝以利益誘人學射以期達到軍事實力之增強，無疑取得了良好的軍事實效，其中雖有儒家禮射精神之蹤影，但這顯然與禮射之真正精神相背。雖然，儒家所倡言的禮射功能在后世中很難完全實現(xiàn)，但不絕如縷的禮射活動，卻傳達了儒家文化精神在歷史進程中不斷被傳承及其內(nèi)在影響力。

其一，德與才一的道德自信。上文已提及，通過禮射可以考察人的品德，從中天子諸候可以簡賢選能，以參與政事。姑不論禮射這種功能在歷史上有多大的現(xiàn)實性，但通過“內(nèi)志正，外體直……然后可以言中”的陳述，無疑傳達了儒家對個人德性良善與才能技藝統(tǒng)一的期待與追求，后世史傳中常把個人獨特行為與其道德關(guān)聯(lián)起來的敘述無疑是對德與才一的道德自信的深沉追求。

其二，反求諸己的道德自省?？鬃印熬訜o所爭，必也射乎”之說，在《禮記·射義》中得到進一步發(fā)揮，承襲“射求正諸己”與“君子無所爭”等說法，無疑指出了射道與仁道具有相通之處，這種相通就在于確立了生命主體在世界中的生存情態(tài)，上不怨天，下不尤人，時時反思，事事自省，在自新不已中成就自身。

其三，身心一體的信念追求。禮射不僅僅是身體的鍛煉，也是心志的修煉。如果說“內(nèi)志正，外體直”突出的是內(nèi)在意識對行為的指導規(guī)約，那么，舉手投足、從容周旋、進退揖讓的身體性要求則是以身體的訓練來培育內(nèi)在品性，從而達到內(nèi)外兼顧，表里如一。

其四，居安思危的憂患意識。孔子在教導弟子處理不同邦國間關(guān)系時曾言：“遠人不服，則修文德以來之”（《論語·季氏》），從中可看出孔子對文教力量的自信。當然，儒門雖倡揚文質(zhì)彬彬的禮樂生活，相信道德文化在社會秩序生活構(gòu)建中的根基作用，并不意味著就要完全放棄軍事力量在維護社會秩序中的作用?！吧湔撸凶铀惺乱?。天下無事，則用之于禮義，故習大射、鄉(xiāng)射之禮，所以習容、習藝、觀德而選士；天下有事，則用之于戰(zhàn)勝，故主皮呈力，所以御侮克敵也?！保?］（P3309可見，平常的禮樂活動，不僅可以于日常生活中教化民眾，日新其德，強其體魄；在面臨外患時，也能執(zhí)干戈、衛(wèi)社稷以有效地應對外侮。

此外，射手在三番射時，進退揖讓，執(zhí)弓取箭，從容發(fā)射，與音樂內(nèi)容與節(jié)奏相合的形象，使禮射具有樂舞的風格，從而呈現(xiàn)出一種美的意味，內(nèi)在蘊涵著禮射亦有著追求美善兼綜的情懷。

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第四卷[M].北京：人民出版社，1995.

［2］黃以周.禮書通故[M].北京：中華書局，2007.

［3］孫希旦.禮記集解[M].北京：中華書局，1989.

［4］禮記正義[M].鄭玄 注，孔穎達 疏.北京：北京大學出版社，1999.

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［6］衛(wèi)湜.禮記集說[M].長春：吉林出版集團有限公司，2005.

［7］王夫之.船山全書:第4卷[M].長沙：岳麓書社，1996.

［8］陳澔.禮記集說[M].上海：上海古籍出版社，1987.

［9］成守勇.冠禮：成人的期待與認同[J].淮陰師范學院學報,2009,(1).

［10］凌廷堪.凌廷堪全集:第1冊[M].合肥：黃山書社，2009.

Ritual Archery:For Self-reflection and Moral Observation

CHENG Shou-yong
（Department of Philosophy,Huaiyin Normal University,Huai'an 223300,China）

Ritual archery (Li She) is a Chinese-unique culture tradition.It was held in different procedures according to the identity of the summoners,the places and the purposes.Through certain ritual formalities,the activities were conferred by Confucians with special functions such as moral observation, talent selection,self-reflections,against which traditional Chinese intelligentsia judged themselves.In addition,ritual archery contains artistic aesthetic implications.Though the functions of ritual archery proposed by Confucians were hard to be totally realized,they shed lights on us with such cultural spirits as combination of morality and talents,moral self-reflection,body-soul integration,awareness of possible adversity and concern of both goodness and beauty.

ritual archery;self-reflection;moral observation;cultural spirits

B222

A

10．3969／j．issn．1674－8107．2015．06．007

1674-8107（2015）06-0038-06

（責任編輯：韓 曦）

2015-08-20

國家社科基金青年項目“傳統(tǒng)禮樂文化之精神與價值研究”（項目編號：12CZX026）;江蘇省高校哲學社會科學項目“傳統(tǒng)禮樂教化思想及當代價值研究”（項目編號：2010SJD720002）。

成守勇（1973-），男，安徽懷遠人，教授，博士，主要從事中國古代哲學、倫理學研究。