陳曲

“晶體模式”小說與卡爾維諾的深層矛盾

陳曲

卡爾維諾提出小說的“晶體模式”，這被認(rèn)為是后現(xiàn)代小說家對19世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義小說形式上的反思，在結(jié)構(gòu)、內(nèi)容上都顛覆了對小說的傳統(tǒng)觀念。然而“晶體模式”不僅僅是卡爾維諾小說的總結(jié)，更是他對認(rèn)知、世界、宇宙思考后的總結(jié)。晶體模式有著卡爾維諾更為深層的追求，然而這種深層追求中充滿了矛盾。無限小包蘊(yùn)無限大，以及賦形和對秩序的追尋有著深刻的內(nèi)在矛盾性。這種矛盾性引領(lǐng)他走向更為幽深的思想探索以及小說探索。

晶體模式；賦形；秩序；自我；客體

陳 曲，中國人民大學(xué)人文學(xué)院博士生。（北京 100872）

伊塔洛·卡爾維諾（Italo Calvino，1923—1985），意大利當(dāng)代最有影響的小說家，被稱為“作家們的作家”。他曾為諾頓講壇準(zhǔn)備《未來千年文學(xué)備忘錄》，以小說家的睿智提出對小說未來發(fā)展形態(tài)的勾勒。其中“精確”的特質(zhì)中暗含他推崇的小說模式——晶體小說。以往的研究者關(guān)注的是晶體模式在小說形式方面的創(chuàng)新，認(rèn)為其是后現(xiàn)代小說的一種創(chuàng)新模式。的確，在晶體模式中包含卡爾維諾對19世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義小說線性構(gòu)思的反叛，然而，卡爾維諾之所以提出“精確”特質(zhì)以及晶體模式，有著更為深層的考慮。這里不僅僅是一個(gè)小說形式的問題，它涉及卡爾維諾對世界的思考向度。晶體模式背后暗含卡爾維諾思想中的深層矛盾。

一、“晶體模式”的提出

卡爾維諾提出文學(xué)上的“晶體模式”，源于他對水晶的獨(dú)特偏愛，代表了他對“精確”的理解。在《未來千年文學(xué)備忘錄》里，他提出了五個(gè)小說特質(zhì)，其中一個(gè)關(guān)鍵特質(zhì)就是“精確”。他提出“精確”的緣由有幾點(diǎn)：一，卡爾維諾深感現(xiàn)代社會(huì)人類正在經(jīng)歷一場語言與形象的瘟疫。語言與形象變得模糊沒有棱角，變得枯燥乏味，再也不能給人一種清晰精確的感覺。猶如一個(gè)用舊的器物，使得一切形式的歷史都變得沒有特色、枯燥乏味、模糊不清、沒頭沒尾。而解決方法只有使用精準(zhǔn)的言辭，細(xì)心琢磨詞匯之間、語言之間、思想之間細(xì)微的差異。二，專注于無限小的這一個(gè)“精確”，目的是為了通過這個(gè)無限小反觀無限大。精確地刻畫每一個(gè)有限，最終是為了掌握無限。而最能將這兩方面完美體現(xiàn)的便是“晶體”。由于思維無法直接面對無限，所以必須先精確地掌握無限小，用思維給有限賦形。而晶體具有精確的晶面和折光能力，是完美的模式，它既體現(xiàn)了有限、有序，同時(shí)因?yàn)樗木孢B綴、疊加，形成一個(gè)網(wǎng)絡(luò)，可以按自身結(jié)構(gòu)自我生成，趨向無限，這就使有限把握無限成為可能。于是卡爾維諾選它作為一種象征。

很顯然晶體模式的提出背后隱含兩個(gè)人類長久的追求：一，通過有限去認(rèn)識無限；二，對秩序的情有獨(dú)鐘。或者說這是一個(gè)問題的兩個(gè)方面。卡爾維諾曾說：“有時(shí)候我寫歷史，努力把精力集中在歷史上，結(jié)果發(fā)現(xiàn)我感興趣的不是歷史而是別的東西。確切地說，我感興趣的不是某個(gè)具體的東西，而是我要寫的東西以外的一切東西。是我選擇的那個(gè)題目及其全部可能的變體、異體之間的關(guān)系，是這個(gè)題目的時(shí)空可能包括的一切事件……為了與這種頑念斗爭，我盡力縮小我要講述的范圍，然后把這個(gè)范圍分成有限的一些范圍，再把這些有限的范圍分成更小的范圍……我被無限小所包圍，先是陷入無限廣闊之中，現(xiàn)在又陷于無限微小之中?！盵1]（P337）由無限大到無限小的轉(zhuǎn)換發(fā)生了?？柧S諾是具有野心的作家，他想描寫一切，然而直接面對無限是不可能的。保羅·澤利尼在《無限簡史》中把無限大翻轉(zhuǎn)過來并將它融化于無限小之中。而卡爾維諾所認(rèn)為的晶體結(jié)構(gòu)就是這一設(shè)想的結(jié)果。晶體是有限并有序的，如果這一設(shè)想正確，通過晶體就可以接近無限大，接近宇宙，并解釋宇宙。然而問題依然沒有解決：無限小如何包蘊(yùn)無限大，從無限小中如何把握或窺見無限大？這要從卡爾維諾的宇宙觀看起。他深受盧克萊修和奧維德的影響。從奧維德那里，他得到“同一性”的概念，即事物具有同一性和親屬性的關(guān)系?！巴恍浴奔忍峁┳冃蔚目赡埽瑫r(shí)也提供微小包蘊(yùn)無限的可能。休姆指出：“卡爾維諾經(jīng)常描繪知識用它最基本的形式，發(fā)現(xiàn)相似性，不管是領(lǐng)地是動(dòng)物學(xué)或詞源學(xué)或宇宙學(xué)或文學(xué)，我們劃分了一個(gè)新的現(xiàn)象，主要通過它們與另外已經(jīng)知道的，并將之放入一個(gè)活動(dòng)話語或知識網(wǎng)絡(luò)的相似性。卡爾維諾希望這種相似性和同一性可以給自我知識?！盵2]（P158）并說：“一個(gè)相似的或小的宇宙在一個(gè)層面上呼應(yīng)大的宇宙?！盵2]（P163）因此，卡爾維諾尋找意義又是在一個(gè)大范圍內(nèi)消減找到或建立微觀宇宙，這樣的象征，作為連接個(gè)體與大系統(tǒng)的方式。例如，在《帕洛馬爾》中，帕洛馬爾在觀察海浪時(shí)，不是運(yùn)用目光的連續(xù)性來觀察一片大海，而是用不連貫的目光，來切割海浪，僅僅觀察一個(gè)浪頭，他想從這唯一的浪頭中得到對海浪的認(rèn)識。在觀察草坪時(shí)，他局限自己的視域，將草坪分割成一個(gè)又一個(gè)子集，然后僅僅對一個(gè)子集進(jìn)行觀察。這個(gè)與博爾赫斯的“無窮后退”的理論有些相似。例如小說《阿萊夫》中的阿萊夫，直徑大約為兩三厘米，但宇宙空間都包羅其中，體積沒有按比例的縮小，每一件事物都是無窮的事物。這也就是卡爾維諾強(qiáng)調(diào)精確的原因，精確與平淡、沒有棱角相反，而我們唯有用精確來嘗試把握無限，如萊奧帕爾迪一樣。而什么是精確最完美的象征，他找到水晶?？柧S諾通過這個(gè)邏輯完成有限把握無限的反轉(zhuǎn)，想借用水晶每一個(gè)鏡面去折射出無窮。而這種想法也是人類亙古不變的野心，以有限自我去認(rèn)識無窮。

二、對秩序的追尋

晶體完美的幾何構(gòu)造讓人沉浸在一個(gè)充滿秩序、邏輯整一、因果完美合一的世界中。休姆認(rèn)為卡爾維諾的宇宙有兩種形式的外表。一種是微塵：粒子，可分離的，分開的單位。另一種是以大海為代表的混沌，它將微粒吞噬在流體或黏糊中?？柧S諾同時(shí)也承認(rèn)自己對幾何圖形、對稱、排列與組合比例的偏愛。事物的無序是他難以忍受的。無序代表混亂、漩渦、無意義、死寂、厭煩?；靵y可能威脅到自我。他常常以四種形式來表達(dá)這種無序：海洋，漩渦，數(shù)量繁多和迷宮。這四種無序的象征，卡爾維諾努力與之抗?fàn)?。因?yàn)榕c之相反，有序代表秩序、意義、生存。他偏愛給事物以有序的形式，而在這種為事物劃分和分類的過程中，便得到意義。這也就是他在1962年那篇著名的有關(guān)挑戰(zhàn)迷宮論文中要闡明的。他說：“一方面，當(dāng)今需要一種面對復(fù)雜現(xiàn)實(shí)的態(tài)度，來抗拒一種簡單化的觀點(diǎn)。我們今天需要的是盡可能詳細(xì)的一張迷宮的地圖。另一方面，面對迷宮的迷惑，在迷宮中失去自我，代表了沒有出口的人的真實(shí)境遇?！盵2]（P76）他刻畫了兩種文學(xué)選擇：一種是繪制迷宮的地圖，誠實(shí)地呈現(xiàn)出口的迷失，并努力尋找出口；另一種，他們聲稱沒有出口，并認(rèn)為生活本來就是一場沒有出口的迷宮。而卡爾維諾屬于前者，迷宮地圖的繪制者。他要打破這種無序使一切變得有序起來。有序是通過思維和視覺為事物劃為和分類完成的?？柧S諾認(rèn)為目前語言和形象的瘟疫使得一切形式的歷史都變得沒有特色，枯燥乏味，模糊不清，沒有始末。這就是一種熵的狀態(tài)，是一種混亂無序的狀態(tài)。生活失去形式，使他感到不安。文學(xué)是解決這一問題的唯一辦法，用語言的精確對抗無序，他把文學(xué)放在一個(gè)至高的地位。文學(xué)是思維的結(jié)晶，它是意義的來源，是賦形的工具。賦形是為了讓世界變得有序。在這個(gè)時(shí)期的卡爾維諾看來，秩序是意義的保證。人生而去追尋秩序，也其實(shí)是對意義的追尋。然而在這個(gè)混亂的年代，我們首先要做的便是對混亂世界的規(guī)劃，賦形使其變得有序。

三、對賦形的反思

這里有一個(gè)明顯的悖論：即有限的人如何能包蘊(yùn)無限，有限的自我如何能給事物賦形？這種賦形是否具有合法性？眾所周知，自我問題是一個(gè)西方哲學(xué)由來已久的問題。奧古斯丁認(rèn)為“自我”是“是”、“思”、“時(shí)”三者的結(jié)合。然而在笛卡爾的“我思故我在”中，自我失去了“時(shí)”的界定。笛卡爾依靠記憶試圖保證自我的同一性，然而假設(shè)世界發(fā)生混亂，那么記憶便無法起作用，自我的同一性和連貫性也將無從實(shí)現(xiàn)。而由此以降，康德、黑格爾、胡塞爾等都沒有填補(bǔ)上“自我”這個(gè)時(shí)間缺口。他們在超越時(shí)間的基礎(chǔ)上建立先驗(yàn)自我，來保證自我的完整性。人力求成為給一切存在者以尺度和準(zhǔn)繩的存在者。然而按照休謨的話來說，心靈是“處于永遠(yuǎn)流動(dòng)和運(yùn)動(dòng)之中的直覺的集合體或一束知覺”，自我在同一時(shí)間內(nèi)或在不同時(shí)間里是沒有單純性可言的，無法保持同一性。自我的確定性是無法論證的，或者說自我本身就是一個(gè)成問題的主體。哲學(xué)界卻忽視這一點(diǎn)，將自我絕對化、先驗(yàn)化。而早在古希臘的智者學(xué)派，就已經(jīng)對人的限度進(jìn)行限制，在那里沒有任何一種主觀主義。然而，自柏拉圖，尤其是笛卡爾等人的努力，人最終成為以自身為準(zhǔn)繩的立法者。正如海德格爾所說：“笛卡爾形而上學(xué)的任務(wù)就成為：人的解放——走向作為自身確定的自我規(guī)定的自由的解放——?jiǎng)?chuàng)造形而上學(xué)的基礎(chǔ)。然而，這個(gè)基礎(chǔ)不但本身必然不是一個(gè)確定的基礎(chǔ)，而且，由于禁阻了來自其他區(qū)域的任何尺度，它同時(shí)必然就要有這樣一種特性，即：所有的自由的本質(zhì)通過這個(gè)基礎(chǔ)而被設(shè)定為自我確定性了?！盵3]（P110）于是問題便出現(xiàn)了，成問題的自我卻要成為有效性的標(biāo)準(zhǔn)，那么所延伸出來的意義，真理也面臨著合法性危機(jī)。現(xiàn)代哲學(xué)開始這種反思。人們開始放棄知識論的經(jīng)典追求，放棄普遍絕對的知識追求。維特根斯坦開始尋求改變：他認(rèn)為詞語沒有什么固定的意義，只是人們賦予它們意義，沒有本質(zhì)性的東西存在于語言背后，同時(shí)提出常識或者說世界圖式?！八o我們看事物的方法，給我們的研究工作提供了形式。”[4]（P221）而自身是無根據(jù)的。它不是演繹出來的，而是先驗(yàn)世界的架構(gòu)。世界圖式不是理論假設(shè)而是理論前提。有意思的是，他認(rèn)為世界圖式是可變的，多元的。那么這樣一來還存在確切的知識嗎？人們面對世界的認(rèn)識最終會(huì)陷入迷惘，世界圖式不正是自我局限的提示。而這種反思幾乎縈繞海德格爾的全部作品中，包括他對科學(xué)的論證：“在科學(xué)的研究所擴(kuò)展和固定化中發(fā)生了什么呢？無非是保障了方法對于總是在研究中成為對象的存在者（自然和歷史）的優(yōu)先地位?！盵3]（P86）哲學(xué)上的反思在科學(xué)上也得到印證。隨著海森堡在物理學(xué)上的發(fā)現(xiàn)以及哥德爾在數(shù)學(xué)上的發(fā)現(xiàn)，科學(xué)終于趕上哲學(xué)的預(yù)言：理性有著不可避免的限度。海森堡的測不準(zhǔn)原理表明這個(gè)世界本質(zhì)性的混亂。物理學(xué)家馮·鮑利說：“我們因觀察一個(gè)實(shí)驗(yàn)裝置A而毀掉B，或者選擇B而毀掉A。但是，我們不能選擇它們當(dāng)中一個(gè)也不毀掉?！盵5]（P38）這充分說明我們無法認(rèn)識事物的全貌，事物的全貌永遠(yuǎn)在我們認(rèn)知范疇之外。當(dāng)我們以為達(dá)到對某個(gè)事物的認(rèn)知時(shí)，不過只是看到事物的一個(gè)方面。人的有限性顯露出來?！办亍备拍畹奶岢?，更讓人類面對這團(tuán)熱云顯得無能為力。這里有兩點(diǎn)是對秩序追求的反擊：一，自我的混亂及有限性無力認(rèn)識世界的秩序，即使認(rèn)識的秩序也不過是自我膨脹的結(jié)果。二，這個(gè)世界本身就是無序的，毫無秩序可言。追求秩序無異于緣木求魚。

這樣一個(gè)思想背景，卡爾維諾應(yīng)該是了然于心的。然而為何他還執(zhí)著于晶體？他曾經(jīng)說過：“在整個(gè)圖案中宇宙變成一團(tuán)熱云，不可挽回地陷入熵的漩渦之中，但是在這個(gè)不可逆轉(zhuǎn)的過程內(nèi)部，卻還存在一些有序的區(qū)域?！盵1]（P337）正是因?yàn)檫@些有序的區(qū)域激發(fā)他人文的情懷，試圖與混亂、無意義對抗。他的不信教身份更加劇這種對抗的決絕。在他的世界里不存在宗教救贖，而在面對這樣一個(gè)無意義的混亂世界唯一的出口就是決死地對抗。在《看不見的城市》中可汗試圖從一些城市的規(guī)則中找到支撐整個(gè)帝國的規(guī)律，然而夢想終究落空?？磥砜柧S諾了解對世界進(jìn)行框限賦形最終會(huì)以失敗告終，但他還是選擇堅(jiān)持。觀察不能提供一種完全的知識，沒有完美的模式，但他明顯鼓勵(lì)我們無論如何堅(jiān)持觀察。他嘗試著對迷宮的描繪，對宇宙的構(gòu)筑。就像休姆所說：“我們需要體系，是因?yàn)樗俏覀円庾R的本質(zhì)，把他們從混亂中分類?！盵2]（P163）對卡爾維諾來說活著就意味著成為意識、思考，如果失去意識，那就等于死亡。如果我們懈怠，虛無混亂就不再僅僅是我們生活的背景。所以他試著與之抗?fàn)?，以一種近乎悲劇的姿態(tài)。

四、自我與客體的和解

我們明顯地感覺到卡爾維諾對理性的熱衷，然而卡爾維諾的內(nèi)心并不平靜，在其晚期的作品《帕洛馬爾》里，卡爾維諾有了新的思索。這個(gè)時(shí)期對秩序的追尋已經(jīng)轉(zhuǎn)化為如何解決自我與客體的矛盾上來。隨著這個(gè)矛盾的升級，原有的帶有樂觀態(tài)度的對意義、秩序的追尋，開始轉(zhuǎn)向?qū)ψ晕疫@個(gè)作為認(rèn)識基點(diǎn)的懷疑。在《帕洛馬爾》里，帕洛馬爾先生自始至終都在通過這個(gè)自我試著去認(rèn)知世界。他沿用哲學(xué)上的一些方法。第一步，他借用現(xiàn)象學(xué)方法，“回到事物本身”。在胡塞爾看來，我們實(shí)際上無法認(rèn)識事物本身，我們的意見永遠(yuǎn)都是主觀的，因此對待事物唯一正確的態(tài)度就是懸置判斷。但應(yīng)注意到，回到事物本身并不是指自然事物，而是指在意識中被意指的東西。胡塞爾說：“每一種遠(yuǎn)處給予的直觀都是認(rèn)識的合法源泉，在直觀中原初地……給予我們東西，只應(yīng)按如其被給予的那樣，而且也只在它在此被給予的限度之內(nèi)被理解?！盵6]（P84）突破經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的思維方式的成見回到我們的原始直觀中來。然而這樣一來一切事物都還原成了意識存在。這種極端的先驗(yàn)主義立場很難保證我們對事物和真理的客觀性。卡爾維諾在帕洛馬爾身上的實(shí)踐同樣以失敗告終。第二步，以語言為媒介來認(rèn)識世界。然而帕洛馬爾在經(jīng)過種種努力后，發(fā)現(xiàn)語言的限度。不是在認(rèn)識世界，反而是認(rèn)識的解體。完全依靠語言，依靠語言的描述跟解釋，往往會(huì)破壞或限制原有的意義結(jié)構(gòu)，甚至使我們跌入到無限解釋，類似于德里達(dá)所說的分延之中（解讀文本不過是順著文本給定的蹤跡暗示另一些蹤跡的過程，即從這一文本到另一文本，然后再進(jìn)入更大的文本群，而這一從蹤跡到蹤跡的過程永無止境）。在卡爾維諾看來，這個(gè)過程便是意義失落的過程，而促成這一結(jié)果的根本原因是人的有限性，以及由人所操縱的語言的有限性。通過前兩個(gè)步驟，我們發(fā)現(xiàn)卡爾維諾對秩序以及賦形不再那么執(zhí)著。他通過具體的個(gè)人去驗(yàn)證哲學(xué)上的思路，最終發(fā)現(xiàn)行不通。對晶體所代表的秩序與嚴(yán)謹(jǐn)出現(xiàn)動(dòng)搖。人對世界的認(rèn)識或賦形，不是解決問題的方式，反而是對物的打擾。賦形是思想對物的強(qiáng)暴。秩序是被設(shè)計(jì)出來的，是人把自己的陳述轉(zhuǎn)嫁在世界自身的結(jié)構(gòu)上。我們與世界相遇，既不需要去求索，也不需要去設(shè)計(jì)。所以在最后一步，卡爾維諾企圖將自我從世界中分離出來。這里卡爾維諾已經(jīng)完全揚(yáng)棄主觀主義立場，用理性給自然賦形，必定會(huì)走向主觀的泥沼。他發(fā)現(xiàn)自我不再是認(rèn)識世界的工具、通道，而成了與世界溝通的障礙。然而對自我的完全揚(yáng)棄是不可能的。即便他在《帕洛馬爾》中作了類似的想象性描述：“那么，把自我排除在外，又怎么進(jìn)行觀察呢？觀察時(shí)使用的眼睛是誰的呢？一般認(rèn)為，我仿佛站在窗口向外看的人，站在眼睛后面觀察展開在眼前的廣闊的世界，這么說有個(gè)開向世界的窗戶了。窗戶那邊是世界，這邊是什么呢？這邊也是世界……既然窗戶外邊是世界，窗戶里邊也是世界，那么‘自我’就成了窗戶，世界就是通過自我觀察世界。世界為了觀察它自身需要借助帕洛馬爾先生的眼睛及其眼鏡?！盵1]（P300）卡爾維諾充滿詩意的語言描述去除自我的過程，可發(fā)現(xiàn)完全擯棄自我似乎無法實(shí)現(xiàn)。自我是我們存在的依據(jù)，你不能像去除一個(gè)物件一樣將自我去除。問題仍在繼續(xù)！卡爾維諾由之前的主體為世界賦形，到認(rèn)識到主體的有限性，再到對主體存在的厭倦。那么該如何擺脫這一厭倦，這一困境？

海德格爾也似乎在著手解決這個(gè)困境。他認(rèn)為我們面對大自然時(shí)，應(yīng)該是以守護(hù)、仔細(xì)傾聽的方式。在海德格爾看來，真理在蘇格拉底之前的時(shí)代不是確定的，它指的是一個(gè)使存在者敞開的過程，這個(gè)過程中始終存在保留與顯現(xiàn)的狀態(tài)。存在本身是變異的，而非同一。然而后來的哲學(xué)家不愿意這種變異存在，他們需要確定的真理。比如柏拉圖，他創(chuàng)造了理式，而被認(rèn)為是真理的本質(zhì)。知覺是一種看，這種看要能正確符合看的東西。真理不再是作為存在者本身的基本特征，而是正確的看，它因此成了人對事物的態(tài)度。真理變成了正確性，成了理智符合事物的真理觀。所以對意義的追尋也許就是自身對世界粗暴的干預(yù)。所以我們需要的是傾聽而不是追尋。有意思的是卡爾維諾在《帕洛馬爾》中有著相似的描述：“無窮無盡的、啞口無言的事物之中，一種召喚、一種表示或一個(gè)眼色出現(xiàn)了，某種事物脫穎而出，要意味什么……意味什么呢？意味它自己。一種事物被其他事物盯著而感到滿意時(shí)，說明它意味著它自己而不是別的什么，說明它周圍的事物都以為著他們自己而不是別的什么?！盵1]（P301）此時(shí)，卡爾維諾想給萬物以生命，使它們從人的意志的壓制下，解放出來，獲得自身張顯和喘息的機(jī)會(huì)。同時(shí)這種呈現(xiàn)又因人的注意或者說觀察而滿意（也就是使自我呈現(xiàn)有了意義）?？柧S諾在這里用了一個(gè)極為巧妙的詞匯“穿過”，來界定人與物的關(guān)系。人僅僅穿過萬物，不定義萬物，同時(shí)人自身也需要萬物的存在?？柧S諾與盧克萊修作了最終的擁抱。盧克萊修最偉大之處就是將自己隱身于萬物，他的詩歌如同萬物自己的詩歌，而不是寫出來的，這就是盧克萊修一勞永逸地向人類證明了的。

五、走向更高的層面

這個(gè)時(shí)候主體似乎與世界達(dá)成和解。主體與世界不是對立的，而是和諧的。從對主體的無限彰顯——晶體模式，到承認(rèn)主體的有限，再到主體融入世界之中。主體從一個(gè)明確的存在變得越來越稀薄，以前的問題似乎不成問題，沒有了主體，何談與世界對立，一切不過是世界之中而已。人來自于塵歸之于塵。于是在卡爾維諾最后談到了“死”。帕洛馬爾在活著的時(shí)候試著去學(xué)會(huì)死亡。而承認(rèn)“死”此時(shí)此刻就是可能，便已經(jīng)是承認(rèn)“此在”的最大的有限性。比人更原始的是人的此在的有限性。人之死，也許是與世界最大的和解。有趣的是卡爾維諾讓學(xué)著死的帕洛馬爾先生在這一刻真正死亡了。世界巋然不動(dòng)，依然如故地進(jìn)行著。

在這里，人的故事結(jié)束了，然而宇宙還存在著?？柧S諾在接受采訪中這樣說道：“而追求和諧的欲望來自對內(nèi)心掙扎的認(rèn)知。不過偶然事件的和諧幻象是自欺欺人的，所以要到其他層面尋找。就這樣我走向了宇宙。但是這個(gè)宇宙是不存在的，縱就科學(xué)角度而言。那個(gè)是無關(guān)個(gè)人意識，超越所有人類本位主義排他性，期望達(dá)到非擬人觀點(diǎn)的一個(gè)境遇。在這個(gè)升空過程中，我既無驚懼失措的快感，也未曾冥思,反倒興起一股對宇宙萬物的使命感。我們以類原子或前銀河系為比例的星系中的一環(huán)：我深信不疑的是，承前啟后是我們行動(dòng)和思想的責(zé)任。我希望有哪些片段組合，亦即我的作品，感受到是這個(gè)。”[7]（P121）卡爾維諾最終以小說家的智慧去化解所有人世的問題。小說天馬行空的模式給了卡爾維諾最大的自由，在這里他不必拘泥于任何先在條件，用想象擺脫所有人類本位主義。這也可以解釋在卡爾維諾的小說里，人的存在越來越稀薄。同樣這樣的一個(gè)狀態(tài)也許是卡爾維諾提出的小說“輕逸”特質(zhì)的最終狀態(tài)。擺脫人類的沉重感，穿上柏爾修斯的飛行鞋，以最大的自由升空。所有的矛盾在這個(gè)過程中不是化解了，而是其存在的前提消失了?？柧S諾用小說思考，或者思考與小說共同流淌，離開任何一方，都是無法成立的。而他提出的“晶體模式”以及其背后的思索也為主張“非個(gè)人”化傾向的后現(xiàn)代小說打開一個(gè)更開闊與深沉的空間。

[1](意)卡爾維諾.卡爾維諾文集[M].呂同六，張潔，譯.北京:譯林出版社，2001.

[2]Kathryn Hume.Calvino’s Fictions:Cogito and Cosmos.Oxford:Oxford Press,1992.

[3](德)馬丁·海德格爾.林中路[M].孫周興，譯.上海:譯文出版社，2004.

[4](英)維特根斯坦.論確定性[M].張金言，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001.

[5](美)威廉·巴雷特.非理性的人——存在主義哲學(xué)研究[M].楊兆明，艾平，譯.北京：商務(wù)印書館，2004.

[6](德)胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論[M].李幼蒸，譯.北京：商務(wù)印書館，2012.

[7](意)卡爾維諾.巴黎隱士[M].倪安宇，譯.臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化出版企業(yè)股份有限公司，1998.

【責(zé)任編輯：彭民權(quán)】

I106.4

A

1004－518X（2015）02－0098－06