劉娟娟

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沙爾利、我們與他人

劉娟娟

托多羅夫的著作《我們與他人》通過對法國思想史的回顧，探討了“我們”（我所隸屬的社會文化群體）與“他人”（此群體之外的人們）之間的關(guān)系，以及人群（種族、民族等）多樣性與人類整體性之間的關(guān)系。這可以幫助我們更深入地理解關(guān)于沙爾利事件和亨廷頓的“文明沖突論”的爭論，學著在這文化多元的世界更好地共同生活。

托多羅夫 《我們與他人》 沙爾利事件 多元文化 人文主義

[Résumé]Tzvetan Todorov, auteur de, nous amène à réfléchir, à travers l'histoire de la pensée fran?aise, sur le sujet de la relation entre "nous" (le groupe culturel et social auquel on appartient) et "les autres" (ceux qui n'en font pas partie), et du rapport entre la diversité des peuples et l'unité de l'espèce humaine, ce qui pourrait nous aider à mieux comprendre les controverses suret la théorie du choc des civilisations de Huntington, pour apprendre à mieux vivre ensemble dans ce monde multiculturel.

“沙爾利”，法語人名Charlie ，又譯“查理”，因一月七日法國巴黎《沙爾利周刊》總部的恐怖襲擊案而聞名。此事件過去數(shù)月，國內(nèi)媒體已不再提及。曾引爆全球社交網(wǎng)絡(luò)的血案轉(zhuǎn)眼間煙消云散，被新話題所取代，網(wǎng)絡(luò)時代的新聞便是這般速熱速朽。一月中下旬，在世界各國媒體的推動下，曾掀起一場關(guān)于“我們與他人”的大討論，熱心網(wǎng)友、政治人物、各界學者甚至宗教領(lǐng)袖們都積極地發(fā)出各自的聲音，從個人經(jīng)驗、移民政策、地緣政治、文化交流、宗教理念等多方面分析時局。然而二月之后，這樣的討論漸漸銷聲匿跡。沙爾利事件雖已過去，但基地組織、ISIS還在，不同民族、不同宗教信仰、不同族群之間的隔閡還在。面對極具爭議的《沙爾利周刊》，簡單粗暴地表態(tài)站隊會加重族群分裂，但保持緘默在某種意義上也是諱疾忌醫(yī)。關(guān)于“我們與他人”的討論不應(yīng)被擱置，而是應(yīng)該更為深入，群策群力尋醫(yī)問方且治病救人，以避免類似慘劇再次發(fā)生。

法國著名學者茨維坦?托多羅夫（Tzvetan Todorov）對此事有著十分深入的思考。法國廣播電臺France Inter一月十一日曾邀他參與討論[1]France Inter電臺，3D Le Journal節(jié)目，2015年1月11日，星期日，12:00-14:00。，當時他認為我們距離沙爾利事件還太近，時局尚不明朗，沒到作出最終判斷的時候。不過，他對于“我是沙爾利”這一口號心存疑慮。首先他覺得將自己等同于獻出生命的受害者略顯自大；而且，他承認自己并非《沙爾利周刊》的忠實讀者，不是無條件地欣賞其作品，也不會因其成員被害，就完全改變對所有漫畫的評價并擱置一切探討與置疑。他認為沙爾利事件與被曲解、被簡化、和基本原則相悖的那部分伊斯蘭教相關(guān)，也與法國國內(nèi)的宗教沖突、海外的干預政策相關(guān)。同時他指出，民主不是為圣人、英雄或非凡的人物制定，而是為了像我們這樣不完美的凡人；民主是一個整體，擁有整套的原則與要求，相輔相成；沙爾利事件中，人們常說言論自由是民主最基本的原則，然而僅僅強調(diào)其重要性是不夠的，言論自由當然不可或缺，但前提條件是與其它原則并行不悖，因為享受言論自由的人也在行使話語權(quán)，而在一個民主的社會中，權(quán)力都應(yīng)該是有限的，而非絕對的，不僅政府如此，媒體也應(yīng)如此。

France Inter電臺的討論受時間所限未能完全展開，不過托多羅夫的部分著作對相關(guān)主題已有深入分析，如《民主的親密敵人》[2]Todorov, Tzvetan, Les ennemis intimes de la démocratie, Paris : R. Laffont, 2012.、《對野蠻人的恐懼》[3]Todorov, Tzvetan, La peur des barbares - au-delà du choc des civilisations, Paris : R. Laffont, 2008.、《一個歐洲人關(guān)于新的世界亂局的思考》[4]Todorov, Tzvetan, Le Nouveau Désordre Mondial : Réflexions d'un Européen, Paris : R. Laffont, 2003.等。其中八十年代末出版的《我們與他人——關(guān)于人類多樣性的法蘭西思考》[5]Todorov, Tzvetan,Nous et les autres : La réflexion fran?aise sur la diversité humaine, Paris : Seuil, 1989. 后文凡出自法文版《我們與他人》的引文，將隨文標明出處頁碼，不再另行作注。一書已由北京大學出版社譯為中文，于2014年出版發(fā)行[6][法]茨維坦?托多羅夫：《我們與他人——關(guān)于人類多樣性的法蘭西思考》，袁莉等譯。北京：北京大學出版社，2014。。此書從人類多樣性的角度探討了“我們與他人”的問題。薩義德在書評中稱贊它是一本“兼顧了學術(shù)水準和趣味性的思想史著作”，“將長期作為博學多識與批判性研究的典范?！贝藭鴽]有如教科書一般依時間順序?qū)徱曄荣t們對人類多樣性的觀點，也沒有窮舉“多樣性觀念”在不同學說流派中的內(nèi)涵外延，而是走上另一條路——探問歷史，思考當下。

托多羅夫所探問的歷史，包括兩個層面。一是西班牙殖民者與印第安人的歷史（詳見《征服美洲：他人的問題》[7]Todorov, Tzvetan, La conquête de l’Amérique : la question de l’autre, Paris : Seuil, 1982.，中譯本已于2013年出版發(fā)行[8][法]茨維坦?托多羅夫：《征服美洲——他人的問題》，盧蘇燕等譯。北京：北京大學出版社，2013。）；二是法國思想史，他的目光主要集中在蒙田之后兩百五十多年間的十五位學者身上，尤其是孟德斯鳩、盧梭、夏多布里昂、勒南和列維-斯特勞斯五人（Todorov：12）?！段覀兣c他人》一書安排先賢們彼此對話、彼此挑戰(zhàn)，甚至相互批評，在思想家們的相遇中探索“我們”（我所隸屬的社會文化群體）與“他人”（此群體之外的人們）之間的關(guān)系，以及人群（種族、民族等）多樣性與人類整體性之間的關(guān)系（Todorov：11）。

托多羅夫所關(guān)注的當下，也包含兩個層面：一是法國的境遇，以史為鑒，法國應(yīng)如何看待普世與相對的關(guān)系、種族問題、民族問題和遙遠的國度；二是個人的境遇，面對他人，我應(yīng)如何自處。

《我們與他人》法文版成書于八十年代末，與多年后以美國為主導的“反伊斯蘭法西斯戰(zhàn)爭”并無直接關(guān)聯(lián)，然而歷史總是驚人的相似。在普世價值、種族問題、民族問題、遙遠國度這四個方面，“我們沙爾利”和“他們穆斯林”常常被放到對立面進行描述：當“我們”將捍衛(wèi)言論自由視為普世價值時，“他們”將維護神性權(quán)威的純粹暴力視為普世價值；當金發(fā)碧眼的白人們在蔚藍海岸曬太陽時，大胡子的年輕阿人在巴黎郊區(qū)又臟又亂的街道游蕩；當北非和中東移民響應(yīng)政府號召多生多育之時，本土法國人驚覺自己所占人口比例在逐年下降；曾被認為充滿異國情調(diào)的伊斯蘭世界，也變身為制造恐怖的野蠻之所。

以上這段貎似公允的描述，暗合亨廷頓（Huntington）的“文明沖突論”，似乎完美證明了亨廷頓的判斷——西方文明與非西方文明在斷層地帶的激烈沖撞。前提條件是，這段描述也完美地內(nèi)化了亨廷頓的種種偏見：文明標簽化、靜態(tài)化、同質(zhì)化，非此即彼的二元對立，以及無視文明的復雜性與成長性。他從西方中心主義的視角出發(fā)，將人簡化為一個僵化的維度，并以此為標準將他們對立起來，非此即彼，非黑即白。然而，金發(fā)碧眼的也可以是穆斯林，無所事事的不乏白人小伙；宗教信仰并不是中東北非移民多生多育的唯一原因，天主教也主張“生育繁殖，充滿大地”；至于他鄉(xiāng)，過度的褒貶都是想象與夸張。

托多羅夫認為，“我們”與“他人”不是涇渭分明的敵我陣營。他從十數(shù)位先賢們身上學到的第一點就是“不要將論證建立在這樣的區(qū)分之上”（Todorov：421）。換言之，“沙爾利”與“穆斯林”并不必然對立，而是你中有我，我中有你。每個人不只屬于一個集體：他因血緣關(guān)系屬于某個種族、因契約關(guān)系屬于某個國家、因個人選擇信仰某種宗教、因生活或工作原因居于某個城市，他在某個學校注冊、在某個企業(yè)工作、參加某些興趣小組……多重身份可以任意排列組合，同一個人對自己的不同身份歸屬程度不同、在不同時間還能變化身份。區(qū)分“我們”與“他人”并無不可，但必須承認：此標準所圈定的“我們”，也是另一標準下的“他人”，反之亦然。

即便不從嚴格意義上消解僵化的“我們”與“他人”，即便承認亨廷頓所強調(diào)的文化歸屬，不同文化群體之間差異也不會必然導致彼此分隔、沖突甚至爆發(fā)戰(zhàn)爭。

托多羅夫考察了不同學者面對多元文化的態(tài)度。種族中心主義者熱衷于將自己的習俗強加于人，相對主義者嚴禁對他者的習俗進行評價，而唯科學主義者將人與物相提并論，試圖用動物屬性或自然屬性取代道德。在具體實踐中，一個狂熱的種族中心主義者會主張用“我們先進的高等的文明”取代“他人落后的野蠻的文明”；一個徹底的相對主義者可能會要求異族人都回自己家，在他們自己的價值體系內(nèi)生活；而某些唯科學主義者在親近自然崇尚科學的同時，也容易臣服于生理法則或歷史法則。在這三種情況下，加重隔閡、引發(fā)沖突的，不是文化差異本身，而是人們面對差異的處理方式：抹殺所謂落后文明、隔離異族人、適者生存或走向極權(quán)。此番“處理”的目標是：鞏固與擴張“我們”的文明，而且不被“他人”打擾。

亨廷頓是典型的西方中心主義者，他堅信“文明沖突論”，曾預言“下一次世界大戰(zhàn)如果發(fā)生的話，將是文明之間的戰(zhàn)爭”。他認定沖突無法避免，只能設(shè)法確保西方文明在未來可能會發(fā)生的戰(zhàn)爭中占據(jù)優(yōu)勢地位，因為“西方文明先進、非西方文明落后”。亨廷頓曾在卡特政府國家安全委員會任職，他的學術(shù)觀點在美國政界人士中有著深遠的影響，更進一步向全世界（包括法國）輻射?；亟M織、ISIS的思路也與他相似，但站在他的對立面：信仰伊斯蘭原教旨主義。雙方都視對方為仇敵，都試圖搶占先機，小摩擦變大沖突，在過激反應(yīng)中加劇了對抗。冤冤相報，亨廷頓所定義的西方文明與非西方文明最終結(jié)局會如何？有我沒你、有你沒我？同歸于盡？還是在此消彼長的循環(huán)中痛苦共存？

薩特在話劇《禁閉》[9]Sartre, Jean-Paul. Huis clos. Paris: Gallimard, 1945.中構(gòu)建了一個類似的極端情境，在地獄里沒有酷刑，但人與人在精神上互相折磨痛苦不堪卻無路可逃，最終絕望地感嘆：“地獄即他人”（L’enfer, c’est les autres）。此句常被用于強調(diào)作為意識主體的自我與他者之間的痛苦關(guān)系?！拔摇毙枰ㄟ^“他人”認識自己，卻被他人“客體化”以致失去自我?！拔摇睘榱撕葱l(wèi)主體的自由而掙扎反抗，“他人”亦是如此?！罢J識自己”（依賴他人）、“失去自己”（害怕他人）、“捍衛(wèi)自己”（反抗他人）的過程循環(huán)往復，形成死結(jié)。這是無解的宿命嗎？薩特本人在1964年出版的《禁閉》CD[10]CD : Huis Clos de Jean-Paul Sartre (direction : Moshé Na?m pour Emen), Précédé du commentaire de Jean-Paul Sartre “L’enfer c’est les autres”, Interprété par : Michel Vitold, Christiane Lénier, Gaby Sylvia, R.J. Chaudffard. Paris: FREMEAUX & ASSOCIES, 1964.中錄入了一段說明。他認為“地獄即他人”一句被誤解了：當人們在生活中引用此句時，常常忘記劇中人物開場時已然死去；死亡意味著他們的生命早已結(jié)束，他們的性情習慣、生活方式、對自我的評價都定格于死亡的那一刻，無法改變；因此，他們從別人的眼里只想得到自己早已準備好的答案，他們也只允許別人以他們既定的方式思考。總之，當“主體”將他者都視為“客體”，自己也拒絕任何改變時，地獄才是他人。

亨廷頓主張捍衛(wèi)西方文明的完整性與先進性，碾壓非西方文明。伊斯蘭原教旨主義者用恐怖襲擊對抗西方文明，維護他們認為完美的宗教政治制度。這兩種觀點都彰顯著無以倫比的自信，卻也透著程度不同、卻同樣固步自封的死氣?？墒?，無論個體還是團體，無論身處于亨廷頓所定義的西方文明中、非西方文明中，還是二者的沖突地帶，雖然擁有相對穩(wěn)定的身份，卻仍然有改變的可能?？赡苁ヒ徊糠峙f我，得到另一部分新我；成為更好的自己，或更糟的自己。失衡或平衡、鞏固或改變，可以是主動選擇，也可由蠻力推動。托多羅夫援引盧梭的觀點，指出人所特有的不一定是這樣或那樣的文化特征，人受他出生時所在環(huán)境的影響，而環(huán)境會隨著時間和空間變化，人最重要的共同特征不是文化歸屬，而是“可改善性”，是變化的可能性，是拒絕成見的能力（Todorov：39）。

異質(zhì)文化的交流是促進人類文明發(fā)展的重要因素。阿拉伯數(shù)字的使用、印度佛教文化的傳播、黑人音樂日本漫畫的流行、無處不在的中餐皆是明證。正如湯一介在《評亨廷頓的<文明的沖突？>》中所說，“不同文化之間由于文化原因引起的沖突總是暫時的，而不同文化之間的相互吸收和融合則是主導的”[11]湯一介：《評亨廷頓的<文明的沖突？>》，載《哲學研究》1994年第3期，18頁。。

歷史上宣稱“我死后哪管洪水滔天”的、遵循“叢林法則”強調(diào)獸性看輕人性的、以善的名義大行惡事的事件層出不窮。只是，擁有財富、功勛、領(lǐng)土再多，也會被歷史的洪流卷走，轉(zhuǎn)瞬即逝。法國王室顯赫一時，卻一夕傾頹；西班牙征服了美洲仍是日漸衰落，無敵艦隊終究覆滅。而人類依然日出而作、日落而息，生生死死、死死生生。失衡又平衡，平衡再失衡。戰(zhàn)爭與和平，都是人與人共處的方式，區(qū)別只在于路上鋪的是鮮血還是鮮花。托多羅夫認為，不存在絕對封閉的陣營，也不存在絕對正確的價值體系，每個評判都處于具體的某時、某地、某語境之中（Todorov：425），唯一普世的是我們同屬于人類，須學會與他人共處。生活如此復雜多面，沒有快意瀟灑的答案，拷問再多學者也不會有一勞永逸的靈丹妙藥。但是首先，將“與他人共處”而非“抹殺他者”作為前提，已經(jīng)發(fā)生了本質(zhì)性的變化。

托多羅夫的歷史觀與他的文學批評觀一脈相承。郭宏安在《批評是一種對話——讀托多羅夫的<批評之批評>》一文中指出，托多羅夫主張“對話批評”，指的是批評者不把原作者及其作品當作“純粹的客體”，“既不專事?lián)榉?，也不止于‘觀照和欣賞’”，而是抱持“理解、尊重、寬容和謙遜”的態(tài)度，將他視為完全平等的對話者，都以“探索真理為目的，而不以為真理即在自己手中”，“相互容納、相互交叉、相互補充”[12]郭宏安：《批評是一種對話——讀托多羅夫的<批評之批評>》，載《讀書》1986年第2期，72至74頁。。

在文學批評領(lǐng)域尚且如此，歷史批評領(lǐng)域更是如此。托多羅夫認為，我們應(yīng)該拒絕不加觀察就排斥他人、拒絕黨同伐異，應(yīng)采用建立在倫理原則基礎(chǔ)上的評價（Todorov：422）。而建立倫理原則之時，也要警惕帶著普世主義面具的民族中心主義和科學主義，以及“拒絕做出任何跨文化判斷”的相對主義。前者常常打著傳播文明的幌子謀求霸權(quán)（如布什脫口而出的“十字軍東征”），而后者不揭發(fā)任何不公正、任何暴力（Todorov：427）（如某些國家失敗的多元文化政策所導致的種族飛地）。他主張對話，面向未來探索真理。或許在有些人看來，這樣的主張略顯軟弱，不像“以暴制暴”那般立竿見影，但它是調(diào)和沖突的長效良方，目的不在“治標”而是“治本”。它與那些以法律為準繩的“治標”之法并不矛盾，它主張節(jié)制原則，遠離恐怖統(tǒng)治，試圖通過溫和適度的方式化解沖突、避免人們以無可挽回之惡沖擊法律與倫理底線。托多羅夫認為，沒有人能自覺地走向善，某些“適度的”社會機構(gòu)能有所助益，而另一些將成為阻礙；但每個個體只能獨自抵達，不會只因為屬于某個集體或國家就能到達目標。

托多羅夫先生博覽群書，對法國思想史進行了細致而縝密的探問。以上僅擷取了《我們與他人》中的主要觀點，分析沙爾利事件。復旦大學的袁莉和汪玲投入大量精力，獻上一個在尊重原文的基礎(chǔ)上盡量明白曉暢的譯本，而且分別撰寫了譯后記與論文，結(jié)合托多羅夫的生平與學術(shù)歷程進行了深入分析。北京大學段映虹的《托多羅夫的文化人類學研究》一文亦可以幫助讀者更好地理解書中奧義。無論種族、宗教、民族、國籍、性別，無論年齡大小、學識高低、財富多寡，我們都同屬于人類，這是人文主義最基本的原則。

（責任編輯：林木）

北京大學外語學院