□任曉明 劉 川

中國古代有沒有歸納邏輯？如果有，它與西方的歸納邏輯是同一個類型，還是特殊的類型？中國古代的“推類”是演繹推理，還是歸納推理，抑或二者都不是？這些問題在我國學術界討論了許多年至今沒有能夠取得共識。本文試圖在邏輯前輩研究的基礎上提出自己的一點看法，目的是拋磚引玉，以期深化我們對中國邏輯史和歸納邏輯的認識。

一、中國古代有沒有歸納邏輯

在中國古代有沒有歸納邏輯的問題上，存在著兩種不同的觀點： 認為中國古代存在歸納邏輯，我們稱之為肯定派觀點；不承認中國古代存在歸納邏輯的觀點我們稱之為否定派觀點。前者的代表是邏輯學界前輩溫公頤先生。

溫先生認為，“（1）邏輯學中的歸納是指‘從具體的、個別的經驗事實，導引出關于這類事實的規(guī)律，因而系統地解釋了某類事實’的思維活動。（2）歸納的重要步驟有二：一為可靠實例的收集，使推理前提真實；二是根據可靠事例分析導引出一般規(guī)律，并加以檢證。（3）整個歸納的邏輯活動主要是關于邏輯方法的運用問題。第一，關于可靠事例的分析，必須通過觀察與實驗的經驗方法。 第二，關于事例的分析，并從中導出規(guī)律時，又必須通過類比和假說的邏輯方法。第三，關于所得規(guī)律的檢證，又主要依靠觀察與實驗的經驗方法。（4）歸納邏輯雖然也有它的形式方面，但不容易找出像演繹推理的形式結構。歸納的實質為邏輯方法的運用。以穆勒的五律為主的觀察與實驗的邏輯方法就很難找出它的形式結構。（5）歸納邏輯雖然可以包括在 ‘廣義的形式邏輯’之內，但是不可以包括在‘狹義的形式邏輯’（指研究思維的形式結構）之內。（6）這樣，我們可以不用‘形式邏輯’之名，而采用有的同志的提議改稱‘普通邏輯’。它的研究對象是關于思維的形式，關于思維的規(guī)律與規(guī)則，關于思維的邏輯方法”。①總之，在溫公頤先生看來，歸納是一種經驗的方法。亦即從個別、特殊過渡到一般規(guī)律的方法。

對于中國古代邏輯中有沒有歸納的問題，溫先生的觀點是肯定的，態(tài)度是明確的。他指出，墨辯提出了“以類取、以類予”的基本方法。其中，類取是歸納推理，類予是演繹推理。墨辯“雖是演繹和歸納并用，但它并不依于三段論或歸納五法進行。所以如果曲為比附，就會失去墨辯邏輯的精義?！雹诤喲灾瑴叵壬J為，中國古代墨辯中的“推類”既有演繹，又有歸納，但又不同于西方的演繹和歸納，不能簡單比附。

盡管溫先生承認中國古代有歸納邏輯；但是他對歸納邏輯的認識仍局限于古典歸納邏輯。在他的心目中，歸納只是一種從個別事例進到一般的經驗方法，它的重要性是不言而喻的，但主要體現在認識論意義上。歸納在邏輯上不屬于形式邏輯，屬于“普通邏輯”。當然，溫先生對歸納邏輯的認識是客觀的，為歸納邏輯在邏輯領域爭得了一席之地，在上個世紀六十年代的歷史條件下是難能可貴的。但是隨著現代歸納邏輯的興起以及歸納邏輯研究范圍的擴大，這種立場和觀點卻面臨著新的挑戰(zhàn)。

到了上世紀八十年代，另一位中國邏輯史研究學者周云之也從邏輯史角度考察了中國古代有沒有歸納邏輯的問題。與溫先生不同的是，周云之先生卻做出了否定的回答。他認為中國古代重視歸納方法的應用，但沒有建立歸納邏輯理論體系。他認為，把“應用歸納方法等同于對歸納方法的自覺認識，把對簡單枚舉方法的初步認識等同于歸納邏輯的建立……是一種既不符合歷史也不符合邏輯的主觀推測”。③他以《墨子》一書為例，指出該書中運用了多種形式的歸納方法，而且已經達到了相當豐富和科學的水平，但始終還只是停留在應用方面，沒有能從理論上做出任何明確的概括，沒有提出任何具體的歸納論式，更談不上建立歸納邏輯的理論體系。

盡管周先生的觀點富有啟發(fā)性，但值得商榷的問題是：第一，邏輯思想認識究竟需要成熟到何種程度才可以稱為“邏輯學”，這本來就沒有先定的標準，對方法的應用進行了一些初步認識，是不是在進行邏輯思考?進行了邏輯思考，是不是就有了邏輯學?這一類問題都需要通過論辯來加以闡明。第二，中國古代邏輯是不是“僅僅限于簡單枚舉”？第三，類比推理是不是屬于歸納邏輯？第四，從個別事實過渡到一般規(guī)律是不是歸納推理的根本特征？

為此，我們需要回答幾個更為基本的問題：什么是歸納邏輯？歸納推理的根本特征是什么？目前國際上比較公認的看法是：歸納邏輯是以或然性推理為主要研究對象的邏輯理論。它研究這種推理的形式和種類、其推理形式的可靠性、提高其結論或然性程度的一般原則，還研究概率演算、求初始概率的方法等。歸納推理的最根本特征是或然性。歸納邏輯就是圍繞著前提與結論間的或然性關系來研究歸納推理的。 按照這一界定，歸納邏輯研究的范圍很寬泛。它不僅包括枚舉歸納推理、排除歸納推理、類比推理、溯因推理以及其他非演繹推理。由此可見，歸納邏輯不限于枚舉歸納推理。從個別事實過渡到一般規(guī)律并不是歸納推理的根本特征。因此，中國古代沒有歸納邏輯的論證是站不住腳的。

在我們看來，回答中國古代有沒有歸納邏輯的問題，取決于我們是從什么視角看中國古代邏輯。從邏輯與文化的視角看中國邏輯，我們就需要考慮中國邏輯自身的特質。中國邏輯就不能簡單比附西方邏輯。更重要的是，中國古代有沒有邏輯的問題取決于我們的邏輯界定和范圍。如果我們所說的歸納邏輯既包含枚舉推理，又包括類比推理等，那么中國古代有無歸納邏輯的問題不難回答。實際上難于回答的是，如果中國古代的確存在歸納邏輯，那這種邏輯與西方歸納邏輯是什么關系，存不存在“中國歸納邏輯”這樣一種特殊類型的邏輯學？

我們還可以換一個角度考慮問題。中國古代即便沒有包括歸納邏輯在內的邏輯學，也不見得是個缺陷。每一個民族都有論辯的技術和藝術，但并非每個民族都有邏輯學。 人們常常這樣提問：中國為什么就沒發(fā)展出西方那樣的邏輯學。實際上問題應該反過來問：西方怎么就發(fā)展出了那樣的邏輯學?全世界上百個國家、民族，沒有邏輯學是常態(tài)，為什么就命定我們一定要發(fā)展出邏輯學而且一定要像西方那樣的邏輯學呢？我們可以沒有體育學卻身體倍兒棒吃飯倍兒香。同理，不懂邏輯學的人也會講邏輯，反過來，邏輯學家不見得都是邏輯講得最好的，就像游泳教練不一定游得最好一樣。沒有邏輯學，我們照樣能言善辯，但出現了邏輯學，它就要反過來改變我們能言善辯的方式了。而這種改變對我們是福是禍還未可知。

在我們看來，中國古代有沒有歸納邏輯這一問題的回答取決于對歸納邏輯的理解。 也就是說，取決于把它看作關于經驗方法的應用還是理解為關于推理論證的科學。無疑，中國人的思維中一直就有經驗方法的應用；若廣義地把這叫作“歸納邏輯”，也就沒有爭論了，因為所有民族肯定都有方法的應用。實際上有爭論的是，中國是否發(fā)展出了比較系統的論辯科學。

很多人認為中國沒有邏輯學，更沒有歸納邏輯學。然而，中國人很早就開始了百家爭鳴的論辯，這不就是論辯的科學嗎？中國很早就有了“名辯學”，怎么能說中國沒有邏輯學呢?說中國沒有邏輯學，顯然是說沒有發(fā)展出像亞里士多德、培根那樣的邏輯學體系，而不是說中國人從來只有詭辯，沒有論辯，沒有講道理的系統理論。 實際上，春秋戰(zhàn)國時期，中國曾有過邏輯學的繁榮?？鬃又v了不少重要而深刻的道理，“己所不欲，勿施于人”就是一個家喻戶曉的道理。雖然這是一種推類，但孔子并沒有建立一個邏輯理論體系。莊子、老子、孟子、荀子也講了許多論辯的道理，同樣沒有建立邏輯學體系。只有后期墨家不僅講了一套道理，而且還探討琢磨哪些道理是正當的道理，怎樣叫有道理怎樣就叫沒道理。在這種爭辯的環(huán)境里才發(fā)展出了相對系統的邏輯理論。

看來，如果我們以西方邏輯為唯一參照，糾結于中國古代有沒有像西方歸納邏輯那樣的歸納邏輯，那就很可能得到中國沒有歸納邏輯，甚至根本沒有邏輯的結論。為此，我們應該轉換思路，回到中國邏輯本身，探討中國古代邏輯究竟是什么的問題，亦即探討中國古代邏輯的主導推理類型是什么，以及它具有什么邏輯特性。這就使有沒有歸納邏輯的問題變成是什么樣的邏輯的問題。

二、中國古代主導推理類型是什么

中國古代邏輯的主導推理類型是什么？崔清田教授等學者做了深入的研究，并得出了明確的答案。

在崔先生看來，推類推理于中國源遠流長，上可追溯至先秦。雖說諸子百家，各有千秋，但若以推理論證而言，還以推類為主導。儒家治學講究“舉一隅而不以三隅反，則不復也”，由一而知三，實為推類；治世求仁，以“能近取譬”為綱要，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，“參校彼此，推己及人”，實為以彼此之間所存類似之處為依據，以此相推論證，此亦為推類。而后荀子于推類思想更有發(fā)展。荀子認為“物類之起，必有所始”（《荀子·勸學》），“類不悖，雖久同理”（《荀子·非相》）。崔先生將其解為“事物有不同類別，同類事物都有相同的事理、規(guī)律；如果各類不混淆，雖歷經久遠同類事物的事理與規(guī)律依然相同”“同類則同理”。 因此，正名、立辭、辯說當以類為根基，以推類為可行之方法。同時，崔先生認為，所謂“推類不?！奔礊橥祁愔瓌t。而道家所言“觸類而長之”，據崔先生解釋，是為“依類而推、逐步擴展”之意，“含有類推”思想。雖則先秦百家于推類論證多有借鑒，然而真正將推類論證系統化的卻是墨家。他們在應用推類的相關實踐之上，對推類做了較為全面的綜合，并提出了相對系統的推類學說。例如，墨家提出辭“以類行、以類取、以類予”，由此指出“推類的依據是類同，同時也說明了推理的一般程序。這就是以類同為依據選取理由，再以類推為據從理由推出結論，成立所要論證的命題”，“推類是以類同為依據的推理”。因此，墨辯邏輯也可以稱之為推類邏輯。墨辯邏輯標志著中國古代邏輯體系的建立。所以中國古代的推理論證是以推類為主導的。④

何謂推類？崔清田先生進一步解釋說，所謂推類，即以類同為依據的推理。以墨家為例，墨家推類以類同為依據進行推理，“以類同為依據選取理由，再以類同為據從理由推出結論，成了所有論證的命題”，如“辭以類行、辭以類取、辭以類予”，即為此等論證。在這里我們能夠發(fā)現類比推理的影子，即依據屬性相同推出其他屬性也相同的推理，此即為“以類同為據從理由推出結論”，二者不謀而合。而類比推理“是由個別特殊到個別或特殊的推理，也是前提與結論無必然聯系的推理”。因此，以此類推，推類也是“由個別或特殊到個別或特殊的推理”，所以就推類而言，也“無法確證前提中類同屬性與結論中推出屬性之間的必然性聯系，前提與結論的聯系只有或然性，屬或然性推理”。⑤假若如此，那么我們就可以把推類定義為某種形式的或然推理。而眾所周知，所謂或然性推理指的是前提與結論之間不存在必然性，由前提之真并不能完全推出結論為真，前提與結論之間只存在某種或然性的推理。

在這里，崔先生實際上回答了中國古代有沒有歸納邏輯的問題。他提供的主要論點是：第一，推類是一種或然性推理，亦即歸納推理；第二，中國古代的推類不同于西方邏輯中的類比推理；第三，這種推類邏輯是一個相對系統的理論。但是，崔先生的觀點遇到了學者們的質疑。為此，我們需要進一步澄清的問題是：中國古代“推類”究竟是演繹推理還是歸納推理，抑或二者都不是？如果是歸納推理，它與西方邏輯中的類比推理是什么關系？

三、中國古代“推類”是歸納還是演繹

在這些問題上，著名邏輯歷史學家安東?杜米特留 （Anton Dumitriu）提出了很有意思的看法。在《邏輯史》（History of Logic,1977）第2章中，他討論了“中國古代邏輯”，重點探討了中國古代邏輯中的歸納邏輯思想。在他看來，中國古代哲人的悖論性判斷只能由一組非形式表述的判斷來澄清。這種非形式表述的判斷構成了一種類比推理。按照普通的邏輯，這并不構成悖論性判斷，因為任何悖論性判斷都不過表示一種或顯或隱的推理。這組隱含的推理要求對經驗實在的本體論基礎進行直觀滲透。他贊同一些歐洲漢學家的觀點，認為中國邏輯中的類比推理實際上是一種“滲透性歸納”（penetrating induction）。這種滲透性歸納不意味著從特殊過渡到特殊，而在于通過特例確立普遍規(guī)則。

杜米特留贊同一些學者對這種歸納的定義：“滲透性歸納是這樣一種類比推理，它產生于一種張力，是一種旨在喚起人們心靈進行的從特例概括出規(guī)律的推理，但它忽視從一個特例過渡到另一個特例的穆勒式歸納推理”。杜米特留的結論是：“中國古代哲人的悖論性判斷在歐洲人看來很是奇特且難于接受，它是一種根本上不同于西方歸納邏輯的歸納；它是一種滲透性歸納，滲透到事物的本體論核心，揭示其存在的規(guī)律而并非自然的精髓”。⑥可見，在杜米特留看來，中國古代邏輯中的推類是一種滲透性歸納。它不是價值中立的，而是滲透了價值的，是一種特殊的歸納推理。

現在的問題是這種“滲透性歸納”究竟是不是歸納推理？如果是，那它與西方邏輯中的歸納推理是什么關系？在我們看來，杜米特留所說的“悖論性判斷”主要指的是公孫龍的“白馬非馬”這種判斷。公孫龍的論證之一是：“馬者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰：白馬非馬?！?《公孫龍子·白馬論》)從概念的內涵角度看。馬之名的內涵是馬的形；白之名的內涵是一種顏色。白馬之名的內涵是馬的形及一種顏色。此三名的內涵各不相同。所以“白馬非馬”。按照溫公頤先生的分析，公孫龍?zhí)岢觥鞍遵R論”時，對作為推類基礎的“類”做出了深入的分析。在公孫龍看來，以類同為推，不是沒有問題的。例如在《通變論》中，公孫龍拿羊、牛與馬比較，“羊牛有角，馬無角，馬有尾，羊牛無尾。故曰羊合牛非馬也。”⑦以角和尾的有無把羊牛與馬分為異類當然可以。但羊牛馬都有四足，又可當作同類。在分析類概念的基礎上，公孫龍進一步指出“單憑類以為推，而忽視物指的關系，就會發(fā)生狂舉”即名實不符?！鞍遵R是馬”若以類為推，只看概念的外延，忽視其內涵，就會造成名實不符。公孫龍這種觀點正是歐洲人看起來奇特而不能接受的觀點。為此，溫先生認為，公孫龍這種論辯中隱含的推類屬于內涵邏輯。當然，我們認為，這種判斷屬于非外延（內涵）邏輯有一定道理，但是它同時歸屬于歸納邏輯。因為這種“悖論性判斷”中隱含的“滲透性歸納”是中國古代的推類。它不是必然推出的，而是一種或然性推理。因此，中國古代名家的“推類”是歸納推理。

再來看墨辯學者的 “推類”。溫公頤先生指出，辯的基本方法有二，即“以類取，以類予”。他認為前者是歸納推理；而后者是演繹推理。因為“其于類取所得，作為一般原則之后，在給予同類其他事物之中。”⑧換言之，把“以類予”看作是演繹推理的理由是它是從一般原則推出個別事例的推理。然而，這個廣為流傳的演繹推理定義是錯誤的。例如，所有的鳥都有喙，鴕鳥是鳥，所以鴕鳥有喙。這一推理并不是從各種鳥所具有的一般性（有喙）推出鴕鳥所具有的個別性，而是從各種鳥（有喙）的一般性推出鴕鳥（有喙）的一般性。這里顯然不是由一般原則推出個別事例的。再比如，所有的鴕鳥都有喙，有的鳥是鴕鳥，所以有的鳥有喙。這個推理從所有的“鴕鳥”都有喙的和有的“鳥”是鴕鳥，推出了有的“鳥”有喙。在這里，從前提到結論的推導并不是從一般到個別，而恰恰是從個別的“鴕鳥”具有某一屬性（有喙）推出一般的“鳥”也具有這一屬性的。因此，從一般到個別的推理不一定是演繹推理，把“以類予”看作是演繹推理的觀點是有待商榷的。按照黃朝陽的解釋，“以類予”的含義是：若a、b兩個對象同類，那么對方承認a具有什么屬性，對我們提出的b也具有相同屬性就不得不承認。如果這一解讀成立，那么這種“以類予”的推導顯然不具有必然性，而具有或然性。因此，我們認為，墨辯學者的“推類”同樣屬于歸納邏輯。

對于中國古代的“推類”，崔清田先生認為它不同于西方邏輯類比推理之處在于：第一，它與中華民族擅長關聯性思維方法有關，而“這種方法的特點是，從事物的相近、相似、相類出發(fā)去聯想和推論。這種思維習慣和方法不會走向演繹，卻能成就推類”⑨。第二，它是一種推行論說或政治主張的工具，它以有內容的東西——談辯為研究對象，“以談辯的原則、方法為其基本內容”，以服務于 “學派主張的宣傳與推行和社會倫理、政治問題的解決。它不是致力于科學真理的認識，它的核心是辯的方法與原則”⑩。第三，這種推類是暗示性的或者是“意會”。在推類過程中，對語句關系的理解不是根據語句的主謂結構，而是根據語句各成分之間的內在關系，這種內在關系不是指形式上的邏輯關系，而是指內容上的意會關系。換言之，語句關系的理解依賴于人的“意會”。因此，中國古代的推類有其獨特性，它不同于西方邏輯中的類比推理，是一種受中國古代文化影響的特殊類型推理。

四、結論

綜上所述， 中國古代的主導推理類型是推類，它是一個相對系統的邏輯理論。從歸納邏輯的共性來看，如果推類是歸納推理，那它就應該具有歸納推理的最根本特征，即或然性。不難看出，推類的前提和結論之間的推導具有或然性而沒有必然性。因此，推類不是演繹推理，而是歸納推理。換言之，中國古代邏輯中如果有歸納邏輯，那就是推類。既然推類是中國邏輯的主導推理類型，那么可以說中國邏輯的主體是歸納邏輯。從歸納邏輯的個性看，亦即從地域文化的角度看，這種推類又有其特殊性。雖然在推類上多多少少可以看到類比推理的影子，但是它不同于西方的類比推理。推類不同于西方歸納推理的特點是：第一，它重視內容上的意會，暗示性甚于明晰性；第二，它不是價值中立的，而是滲透了價值的特殊歸納推理；第三，它是基于非外延關系的推理；第四，它不那么強調形式的正確性，但重視非形式的合理性。

注釋：

①《溫公頤文集》，張曉芒編，山西高校聯合出版社1996年版，第358頁。

②《溫公頤文集》，張曉芒編，山西高校聯合出版社1996年版，第109頁。

③周云之：《論先秦墨家對古代歸納方法（邏輯）作出的貢獻》，社會科學1989年第3期。

④⑤崔清田：《推類：中國邏輯的主導推理類型》，中州學刊2004年第5期。

⑥Anton Dumitriu，History of Logic,1977，volume I,p.35-36.

⑦《溫公頤文集》，張曉芒編，山西高校聯合出版社1996年版，第158-159頁。

⑧《溫公頤文集》，張曉芒編，山西高校聯合出版社1996年版，第107頁。

⑨崔清田：《推類：中國邏輯的主導推理類型》，中州學刊2004年第5期。

⑩崔清田：《墨家辯學邏輯的回顧與思考》，南開學報1995年第1期。

［1］崔清田：《墨家辯學邏輯的回顧與思考》，南開學報1995年第1期

［2］崔清田：《推類：中國邏輯的主導推理類型》，中州學刊2004年第5期。

［3］ 任曉明、 董云峰：《中國邏輯史研究的困難與出路——從邏輯與文化的視角看》，湖北大學學報2015年第1期。

［4］溫公頤：《從邏輯史角度看歸納邏輯的本質》，《溫公頤文集》，山西高校聯合出版社1996年版，第352-358頁。

［5］周云之：《論先秦墨家對古代歸納方法（邏輯）作出的貢獻》，社會科學1989年第3期。

［6］Anton Dumitriu，History of Logic,1977，volume I．