闕玉葉

薩特從意向性觀念出發(fā)，以自在與自為的關(guān)系問題為主導(dǎo)，建立了他的整個存在主義哲學(xué)體系。對他來說，自在是自為永遠要實現(xiàn)卻又永遠達不到的欠缺，正是在這個意義上，自欺就成為人的在世界之中的一種原初的存在方式，從而成為自為存在的一個非常重要的環(huán)節(jié)。因此，認(rèn)真梳理薩特的自欺理論，這無疑會對我們進一步來把握薩特的現(xiàn)象學(xué)存在主義思想，理解他獨特的意向性理論，以及他的以自為概念為核心的本體論思想有著極大的幫助。此外，一個比較有趣的理論現(xiàn)象是，德國古典哲學(xué)大師黑格爾也曾經(jīng)探討過自欺概念，鑒于薩特哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)之間存在著的千絲萬縷的聯(lián)系，本文在最后一部分會對二者的自欺理論進行簡單的比較，希望能有助于我們來更好地理解薩特的思想。

一、薩特的本體論證明

1、本體論證明

薩特的《存在與虛無》中，有一個十分引人注目的小標(biāo)題——現(xiàn)象學(xué)本體論。這個標(biāo)題十分清楚地表明了該書的主旨：堅持現(xiàn)象學(xué)原則，從本體論出發(fā)，以闡述自由,為薩特的自由理論奠定了本體論基礎(chǔ)。在薩特的《存在與虛無》前言中，我們可以看到他在早期的論文《自我的超越性》中的思想——純粹意識理論，并在此基礎(chǔ)上提供了他的著名的本體論證明思想。

雖然在傳統(tǒng)意義上，對秉承了笛卡爾傳統(tǒng)的歐洲哲學(xué)來說，自我才是意識的住所。對此，康德說過：“ 我思應(yīng)能伴隨我們的所有表象”。但是，薩特則提出了不同的觀點。薩特的觀點是自我有著超越性，“自我無論在形式上，還是在質(zhì)料上，都不存在于意識之中，自我在意識之外，在世界之中；自我屬于世界的存在，就像他者的自我一樣”①薩特：《自我的超越性》，杜小真譯。北京：商務(wù)印書館，2005，第13頁。。所以，在薩特看來，意識是無我的。薩特通過他區(qū)分出來的反思的意識和非反思的意識來進行論述。在非反思的意識中，并沒有“我”的存在，但是當(dāng)我的意識進入反思狀態(tài)中時，“我”就出現(xiàn)了，比如說我回憶我的過去和我發(fā)覺我正在回憶我的過去就是完全不一樣的。前者是意識本身，而后者是對意識的意識。在薩特看來，對意識的意識會把意識異化為“現(xiàn)象”。而現(xiàn)象學(xué)的目光，來自對于世界是否存在的判斷不感興趣的旁觀者，而這個目光中只有“他”而沒有“我”。薩特把這個目光稱之為哲學(xué)在失去樸素態(tài)度后留下的“我”。所以，現(xiàn)象學(xué)的“我”也是意識的對象。“我”并不是意識的源泉，我是其實也是通過意識的反思而構(gòu)造出來的，正和世界的其他存在一樣。

由此可見，超越性是意識的構(gòu)成結(jié)構(gòu)，即意識生來就是被一個不是自身的存在支撐者，這就是意識的本體論證明。薩特從“反思前的我思”出發(fā)的本體論證明不同于神學(xué)家和笛卡爾的本體論證明，因為他們是從本質(zhì)出發(fā)，把人視作思維的、有局限的存在，力求證明一個無限的、完善的和至高的存在。而薩特要找的是一個超越的本體，這個本體并不是上帝，而是世界。薩特要證明的是，由于意識本身是半透明的，當(dāng)意識不指向一個對象時，它就變成了“烏有”，變成空的了，正是這種絕對的無人稱的主觀性只有面對一個被揭示的東西時才能夠被確立：“對于意識來說，在作為揭示某物，揭示一個超越的存在的直觀這一明確的義務(wù)以外，是沒有存在的”②薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，杜小真校。北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010，第27頁。。

綜上所述，薩特的本體論證明了意識是一種絕對的主觀性，是自我的內(nèi)在性，是顯現(xiàn)與存在的統(tǒng)一，意識在它顯現(xiàn)時存在。

2、虛無

可以明確，虛無起源于人的存在。虛無從存在那里獲得存在，它是“借來的存在”，虛無是自為的，虛無“是其所不是，不是其所是”，是與自在“是其所是”的特性相反的。

雖然虛無是否定的，但充滿著期盼。正如薩特所舉的例子那樣所說：我不知道我所尋找的、與我有約的皮埃爾是否在咖啡館內(nèi)，為了找到他，我的視線在咖啡館內(nèi)游走，在我發(fā)現(xiàn)每一個人都不是皮埃爾的這段時間中，包括咖啡館在內(nèi)所有的事物都因為不是皮埃爾而被我否定了，這是第一次虛無化。咖啡館里沒有皮埃爾，所以我不再注視咖啡館，咖啡館此時在我的眼中就沒有意義了，成了與我無關(guān)的東西，所以這次就是第二次虛無化，使得咖啡館與我失去了聯(lián)系，咖啡館于是消隱了。從這里我們可以看出，是我的尋找和否定使得我和咖啡館還有皮埃爾之間發(fā)生了聯(lián)系。所以說，存在被虛無是人與此在的存在發(fā)生關(guān)系的中心環(huán)節(jié)。可見虛無是否定的基礎(chǔ)。

那么，什么是虛無的基礎(chǔ)？在薩特這里，虛無是不能來自外在的，也不能虛無自身，但是虛無必須要有一個存在基礎(chǔ)的，可是這個存在究竟是什么呢？第一，這種存在對于虛無來說應(yīng)該是主動的，可以接納虛無，中介不需要其他的環(huán)節(jié)。第二，這個存在使虛無來到世界上，虛無化的行為就是這個存在的活動，這個存在不僅可以使世界上的其他存在虛無化，還能虛無化自身。所以，在經(jīng)過這樣一系列的分析之后，我們可以得到的結(jié)論是：首先，“虛無化通過人的存在來到世界上”（薩特，2010：53），人的存在具有否定的功能，使得虛無得以顯現(xiàn)。其次，“虛無由于人的自由而出現(xiàn)在世界上。”（薩特，2010：53）雖然，人不能使存在完全轉(zhuǎn)變成為非存在，但是，人可以轉(zhuǎn)變自身與存在之間的關(guān)系，這就是人的自由。這種自由是作為人的存在能夠虛無化世界的條件。人的存在其實就是自由，而自由可以限制虛無。

作為自由的人是如何與虛無發(fā)生關(guān)系的呢？薩特認(rèn)為這一關(guān)系是建立在時間性上的。虛無存在于過去和現(xiàn)在之間，是不可愈合的。人的考問“假設(shè)人的存在首先居于存在內(nèi)部，然后通過虛無化的后退掙脫存在。因此，我們在這里正是把時間過程中的這種對自我的關(guān)系看做虛無化的條件?！保ㄋ_特，2010：54）他舉了想象物這個例子，在他看來，想象物其實并不存在，可以理解為是存在的虛無化。這種虛無化可以理解為非存在，想象物是人的存在通過虛無化而產(chǎn)生的，虛無是想象物得以存在的中心環(huán)節(jié)。而且，虛無是介于過去與現(xiàn)在，存在與非存在之間的縫隙。自由由于虛無得以可能，使其脫離了因果的必然性從而成為了絕對的。而作為存在于存在與非存在之間的虛無，是無法被人所超越的，正是它連接著反思前的我思的意識與我思的意識?！叭说膶嵲谀苋炕虿糠值胤裾J(rèn)世界的條件就是，他把自身包含的虛無當(dāng)做那種將它的現(xiàn)在和他的全部過去分割開來的烏有。”（薩特，2010：57）虛無是意識的存在結(jié)構(gòu)，不是意識要認(rèn)識的對象，而是意識要認(rèn)識對象的手段。虛無使得意識成為了意向性的。

二、自欺的內(nèi)容

1、自欺與說謊

從前面的論述中我們可以看到，人作為自由正是對世界虛無化的過程，但是人的虛無化不僅僅是面對對象的世界，更應(yīng)該要面對自身。將否定性轉(zhuǎn)入自身即為自欺?！皯?yīng)該選擇并考察一種被規(guī)定的態(tài)度，這種態(tài)度對人的實在是根本的，而同時又像意識一樣不是把它的否定引向外部，而是把它轉(zhuǎn)向自身。這種態(tài)度在我們看來就是自欺?！保ㄋ_特，2010：78）

自欺恰恰就是在同一個意識中表現(xiàn)出存在和不存在的統(tǒng)一，也就是為不存在而存在。例如一些人，比如說看守、人質(zhì)等，他們本身的社會地位就是否定的，他們的一生從生到死都意味著一個“不”字，但他們可能從生到死都不說一個“不”字，這些人的生活狀態(tài)就是“自欺”。這些人把否定引向自身，否定了自己本來的樣子，而去適應(yīng)自己的社會地位和身份，符合自己被社會的各種定位，比如說咖啡館侍者的身份，“某某是著名的作家”等等。那么，自欺從字面意義上理解，難道不就是對自己說謊嗎？

可以這么說，自欺不是說謊。因為說謊從本質(zhì)上意味著一種二元性，即欺騙者和被騙者。薩特的觀點是，說謊者的典型是一種“犬儒主義”①犬儒主義誕生于公元5世紀(jì)的希臘，它指一種對文化價值的對抗精神，一種深刻的懷疑，它認(rèn)為世界是不值得嚴(yán)肅對待的，不妨游戲之。犬儒主義者即使在心理上也不再堅持起碼的是非美丑觀念，不但對現(xiàn)實不報希望，而且對未來也不報希望。犬儒主義的核心是懷疑一切，不但懷疑現(xiàn)實，而且也懷疑改變現(xiàn)實的可能性。最大特點就是非道德化，無價值性，不問是非，不管善惡。在此處重點強調(diào)的是犬儒主義不辨善惡的說謊行為。的意識：在自身中肯定真情，但是在說話時又否認(rèn)了它，而又為自己否認(rèn)了這個否定。所以說，說謊是超越的，通過說謊，意識肯定了意識的存在從根本上來看是對他人隱藏的，它為了自己的利益運用了我和他人之間的本體的二元論。而自欺就完全不同。與說謊相反的是，自欺從本質(zhì)上看是一種意識的統(tǒng)一。這也就意味著，首先有一個自欺的原始謀劃，這個謀劃使我們能夠理解自欺掩蓋著的真實的面目，并引出對這個意識的反思前的把握，這個把握就被薩特視為自欺的過程。在自欺中，欺騙者和被騙者是同一個人，并且，欺騙和被欺騙是在同一時刻發(fā)生的。但是，令人疑惑的是，自欺如何能夠沒有二元性的謊言，我又如何能夠成為自欺而意向自欺呢？

2、自欺的具體內(nèi)容

首先，我們從人的存在的兩種不同的屬性來分析自欺的行為。人們在任何自欺的行為中，都可以分辨出這兩種屬性，也是人的存在的兩種屬性：人為性和超越性，也就是以“是其所是”和“不是其所是”的兩種方式同時存在。人為性即“是其所是”，它的意義是指，“人是一個固定的存在，被限定在他當(dāng)前所是的界限的框架內(nèi)”②李守利：《以事件的方式存在》，載《江蘇社會科學(xué)》，2010年第2期。，具體地說，贊美就是贊美，欲望就是欲望，不會向另外的東西轉(zhuǎn)變，而且人的所是就是他的身體，這個身體就是人的實在的人為性?；谌藶樾?，我們可以探討超越性的意義。超越性即“不是其所是”、“是其所不是”。在薩特這里，有兩種超越性，其一是對象的超越性，指意識對象在意識之外，對象的存在不依賴于意識的存在；其二指的是意識的超越性，也就是意識的意向性，意識是指向一個它所不是的存在，意識是要指向一個對象的。從意識的超越性出發(fā)也可以理解人的實在為什么是超越的，人的實在是其所不是又不是其所是，人的實在指向它所不是的存在，它所欠缺的存在。具體的說，贊美并不只是贊美，它只是最初的接近，暗含著欲望。而“自欺就在于以人為性的方式自我設(shè)定為超越性，或以超越的方式自我設(shè)定為人為性，為的是避免人可能對他的指責(zé)”③杜小真：《存在和自由的重負(fù)——解讀薩特〈存在與虛無〉》。山東：人民出版社，2002，第125頁。。

其次，通過對自欺和真誠的關(guān)系的對比，我們可以更加明確自欺的本質(zhì)。真誠的本質(zhì)結(jié)構(gòu)與自欺的本質(zhì)結(jié)構(gòu)其實并沒有什么區(qū)別，因為真誠的人被確立為是其所是，是為了不是其所是。而且，真誠和自欺的目的是很相似的，追求真誠的目的是為了承認(rèn)我是其所是，最終讓我與我的存在重合，使我以自在存在的方式成為我按“不是我所是”的方式所是的。它的公設(shè)是：我應(yīng)該按自在的方式是我所是的。而自欺的目的是使我按“不是我所是”的方式“是我所是的”，或按照“是我所是”的方式“不是我所是的”。于是為了有真誠的意向，一開始我就應(yīng)該同時是我所是又不是我所是，而理想的真誠，是我永遠都不能達到的，這也就是說，我（Je）和我（Moi）永遠都不能重合①薩特用“我”（Je）這個概念指在其主動狀態(tài)中的人格。而用“我”（Moi）指同一人格的心理—身體整體，顯而易見，“Je”和“Moi”合二為一，二者構(gòu)成了“自我”（Ego），二者只不過是“自我”的兩面。。在這種情況下，自欺作為一個簡單的謀劃之所以有可能，就是因為，當(dāng)涉及我的存在時，存在和不存在之間恰沒有如此明確的區(qū)別，只是因為真誠意識到的自欺在根本上是沒有目的。

再次，通過對相信的分析，可以使自欺的本質(zhì)進一步揭示。其實，自欺和說謊的區(qū)別來自于自欺其實就是相信。自欺就是人的在世的存在方式，“人們?nèi)缤了粯又蒙碛谧云壑?，又如同做夢一樣是自欺的”（薩特，2010：103）。一旦這種作為存在的樣式被確定下來，那從中解脫出來就會十分困難，就像蘇醒過來一樣，因為自欺和做夢一樣，都是在世界的一種存在類型，這類存在類型本身趨向永存，雖然其結(jié)構(gòu)是可轉(zhuǎn)換的。自欺力求能夠在我的存在的內(nèi)在分裂中逃避自在，但是自欺否認(rèn)這種分裂，就像是它本身否認(rèn)自己是自欺一樣。由此可見，自欺就是相信，自欺的原始的謀劃，就是根據(jù)相信的本性做出的自欺的決定。

綜上所述，自欺就是人的在世的存在方式，人是不能以自在存在的方式存在的，自欺就在于以人為性的方式自我設(shè)定為超越性，或以超越性的方式自我設(shè)定為人為性，人的實在具有兩重性，人的存在和他所扮演的人的存在不是同一的，人一方面要超越自身，另一方面又可能為了要躲避焦慮而要符合自己的身份以適應(yīng)環(huán)境，成為人為性。而且，為了使自欺成為可能，真誠本身就應(yīng)該是自欺的。自欺的原始的謀劃，就是根據(jù)相信的本性做出的自欺的決定。那么，我們接下來的問題就是，人為什么必然并且一定是自欺的？

3、自欺與自為

既然要討論這個問題，就要對自為進行進一步分析，因為人的存在就是自為的存在。按照薩特的說法，自為并不是完全意義上的自我，自為的直接結(jié)構(gòu)就是它面對自我的在場，這個“面對……在場”的結(jié)構(gòu)揭示出了自為與其存在是有距離的，自為的存在與它自身是不完全重合的。這就和自在的存在方式有所區(qū)別。自在的存在方式?jīng)]有任何二元性的顯露，自在“是其所是”，它把無限的致密性集中于一身。而相反的是，自為也就是意識，它不能被看作與自身的重合，它的特點就在于它是存在的減壓，它永遠都不能被規(guī)定為與“自我”重合。我們可以說桌子完完全全就是桌子，但是對于信仰，我們就不能只說它是信仰，而是對信仰的意識。

可見，自為的存在方式，就是超越的存在。意識由于它自己的虛無化的能力，是它固有的存在方式的原因，但沒有任何東西是意識的原因。由此，薩特在此得出了一個關(guān)鍵性的結(jié)論：人是虛無由之來到這個世界上的存在，意識于是成為自為的存在也就是人的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。作為有意識的人，其實本身只意味著一種意向性的活動。自為總是要不斷地脫離和超越自身，超越對象。虛無是意識的結(jié)構(gòu)，但永遠也不會達到完全的境地，也不會達到自在的永久性，永遠都不能實現(xiàn)自己最終的本質(zhì)，除非存在的死亡。

于是，自為被規(guī)定為一種存在的欠缺，和自在不同，自為缺少的是存在。所以，人這種世界上特殊存在的存在特性就是欠缺（manque），人與物最大的不同就是人是以不是其所是的否定的方式存在著的，而物卻完全不同，墨水瓶就是墨水瓶，它不可能是其他的東西，所以很難被否定觸及，自為作為自我的基礎(chǔ)，就是否定的涌現(xiàn)。欠缺并不屬于完全的自在的本性，它只是和人實在的涌現(xiàn)一起出現(xiàn)在世界中，只有在人的世界之中才會存在著“欠缺”，人的實在本身就是欠缺，即人的實在本身就是通過欠缺在世界之中顯現(xiàn)。自為的存在永遠是一場失敗，這種失敗就是它的存在本身。而我思其實與自在的存在是密不可分的，因為不完滿的存在總是向著完滿的存在自我超越，自為的存在作為一種欠缺，總是向著自在的存在不斷超越。所以，“自為向著這永遠糾纏著它的不在場的自在超越，這是自為與自在之間不可能實現(xiàn)的合題”（薩特，2010：133），人的實在總是面對自在，向著自在不斷的存在，但是卻永遠不能與之重合，這也就是使人在自身中感到痛苦的最原始的根源。

三、薩特與黑格爾自欺理論的比較

黑格爾有關(guān)自欺的論述主要集中在其著作《精神現(xiàn)象學(xué)》中。雖然在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，“自欺”這個詞真正出現(xiàn)的次數(shù)并不多，而且也沒有像薩特用專門的詞語來命名，但諸如他講的意識的誠實性的不誠實，實現(xiàn)事情自身的行動等其實討論的都是自欺的現(xiàn)象和行為，黑格爾只是在最后才用了“自欺”這個概念進行概括總結(jié)。在其中，黑格爾認(rèn)為，自欺是“互相欺騙的游戲”，“每個個體性都自欺也欺人，都欺騙別人也受人欺騙”①黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上），賀麟、王玖興譯。北京：商務(wù)印書館，2009，第312頁。。黑格爾所探討的自欺的實質(zhì)是自我的自欺行為，他主要通過他對事情自身也就是自我實現(xiàn)的環(huán)節(jié)性，以及自我意識的雙重性來論述“自我”自欺的必然性根源。

首先，黑格爾認(rèn)為，自我意識的雙重性是自我自欺的重要原因。在他看來，自我的這種自欺行為首先是由于意識的雙重性所導(dǎo)致的，“其一是獨立的意識，它的本質(zhì)是自為存在，另一為依賴的意識，它的本質(zhì)是為對方而生活或為對方而存在，”（黑格爾，2009：144）獨立的意識是主人，依賴的意識是奴隸，它們二者是對立的。對立的自我意識的雙方都必定要參加斗爭，因為它們都要確信自身，確信它們是自為的存在，不論是對自己還是對方，都要提高到客觀真理的地位。

其次，事情自身實現(xiàn)的環(huán)節(jié)性也使得自欺成為可能。在黑格爾這里，事情自身其實就是自我，而意識在黑格爾這里被稱之為“誠實的意識”，因為他認(rèn)為意識不僅可以達到事情自身所表示出的這種理想主義，而且還可以以事情自身這個形式的普遍性為真理。而這種誠實的意識永遠都只求達到事情自身，當(dāng)意識在一個意義里或一個環(huán)節(jié)里沒有得到事情自身時，它卻由于在這個環(huán)節(jié)的沒得到而能夠在另一個環(huán)節(jié)得到，所以事實上，它可以永遠享有這個意識按其概念所應(yīng)該享有的滿足。但是，這個誠實的意識并不是真正誠實的，因為事實上事情自身的各個環(huán)節(jié)是絕對的互相關(guān)聯(lián)的。而充當(dāng)事情自身的，其實是意識自身的行為和動作。所以意識其實是在干涉別人的行動和事業(yè)，當(dāng)意識喜歡一個作品時，它可以從中享受它自己，當(dāng)意識不贊成一個作品時，它也會歡迎這個作品，因為它可以非難作品從而享受它自己的行動。但是，“如果有人自稱他只與純粹的事情有所關(guān)涉，那它既是自欺，又是欺人” （黑格爾，2009：313）

可見，對立的自我意識的斗爭和事情自身實現(xiàn)的環(huán)節(jié)性使得自欺在現(xiàn)實中總是存在著。既然對黑格爾的自欺思想有了一定的了解，那么，接下來的問題就是，薩特與黑格爾的的自欺理論有什么聯(lián)系和區(qū)別呢？

1、二者之間的聯(lián)系

黑格爾哲學(xué)對薩特哲學(xué)有很大的影響，“從宏觀意義上講，黑格爾哲學(xué)是薩特哲學(xué)首要的理論先導(dǎo)”①《由虛無到希望——讀薩特的<存在與虛無>》，《存在與虛無》，薩特著，陳宣良等譯，杜小真等譯校，著者譯言，杜小真。北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986。。一方面，黑格爾的著作《精神現(xiàn)象學(xué)》講的其實是意識發(fā)展史，顯示了精神現(xiàn)象，意識形態(tài)由于發(fā)展過程中的內(nèi)在矛盾而走向真理的漫長過程。而在薩特的著作《存在與虛無》中，對于自為存在的描述顯然是源于黑格爾的這種不間斷的精神運動的思想。薩特也是從意識的內(nèi)部活動出發(fā)去研究人的存在，研究本質(zhì)和現(xiàn)象的關(guān)系，薩特還十分贊成黑格爾把人的經(jīng)驗看作為向著未來的不斷運動。另一方面，薩特接受了黑格爾有關(guān)否定辯證的思想。精神的辨證運動意味著主體的一分為二，主體從自身中樹立起對立面，把自己異化為客體，從而顯示出自我意識在時間上的一種真正的歷史，展示和認(rèn)識自己，然后再克服這種異化最后終于達到無所不包的實在——自我意識

由此可見，薩特在許多方面都受到黑格爾的影響，他們的自欺理論在一定程度上也有很多的相似之處。

其一，他們都認(rèn)為自欺是人的生活中的一種十分普遍的現(xiàn)象。薩特認(rèn)為自欺是“一種規(guī)定性的態(tài)度”，在他看來，這種態(tài)度對人的實在是根本性的，像意識一樣不是把它的否定引向外部，而是把它轉(zhuǎn)向自身。同樣，在黑格爾看來，自欺就是一種“互相欺騙的游戲”，“每個個體性都自欺也欺人，都欺騙別人也受人欺騙”（黑格爾，2009：312）。所以，自欺在現(xiàn)實中是普遍存在的，自欺并不是一種特殊的現(xiàn)象，自欺由于人的存在的自身的特點，具有其存在的普遍性和合理性。

其二，他們都認(rèn)為自欺包含著真誠的因素，雖然這種真誠并不是完全意義上的真誠。薩特認(rèn)為，真誠的本質(zhì)結(jié)構(gòu)與自欺的本質(zhì)結(jié)構(gòu)其實并沒有什么區(qū)別，而且，為了使自欺成為可能，真誠本身就應(yīng)該是自欺的。而在黑格爾這里意識被稱之為“誠實的意識”，在自欺的行為中，這種誠實的意識永遠都只求達到事情自身，但是隨后黑格爾就表示，這個誠實的意識并不是真正誠實的，因為充當(dāng)事情自身的，其實是意識自身的行為和動作。

其三，薩特和黑格爾都認(rèn)為，自欺行為的根源和意識有很大的關(guān)聯(lián)。在薩特那里，自欺之所以可能，是因為意識在其存在中，永遠包含著自欺的危險，“而自欺的可能性條件就是，人的實在在它的最直接的存在中，在反思前的我思的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中，是其所不是又不是其所是。”（薩特，2010：102）同樣，在黑格爾那里，正是自我意識的雙重性直接導(dǎo)致了對立的自我意識的斗爭，在他看來，自我的這種自欺行為首先是由于意識的雙重性所導(dǎo)致的，而對立的自我意識的不斷的斗爭以及事情自身實現(xiàn)的環(huán)節(jié)性使得自欺存在著普遍性和持久性。

其四，雖然薩特和黑格爾對自欺行為的方式和論述有很多的不同，但在有些地方卻是相似的。比如說薩特的對于赴約的女子行為例子的討論就和黑格爾的有很多相似之處，在薩特的很有名的赴約的女子的例子中，自欺的女子把性欲只當(dāng)作純粹的超越性而不去思考它，也不認(rèn)為自己所做的事情在對方看來的真實的意義，只是感受著事情本身而已。黑格爾的相似的論述就是關(guān)于事情自身與行動本質(zhì)的論述，“那一個意識在事情中感到興趣的，并不是事情本身，而是它自己的行為動作；而當(dāng)它們知道了它的行為動作就是當(dāng)初的事情自身時，它們就覺得自己受到了欺騙”（黑格爾，2009：312），所以意識經(jīng)驗到的意義都不同于當(dāng)初所設(shè)想的那種意義。其實這和薩特的女子赴約的例子里的情形是很相似的。

2、二者之間的區(qū)別

但是，二者的哲學(xué)又是相互區(qū)別的，具有根本性上的不同。比如在自在與自為的關(guān)系上，和對“自我”認(rèn)識上以及其哲學(xué)理論的走向上都具有本質(zhì)的區(qū)別。在自欺的理論中，薩特的自欺被其定義為自為的自欺，而黑格爾的自欺則是自我的自欺，在薩特看來，“我”不是意識的擁有者，“我”只是意識構(gòu)造出來的，所以自欺也就成為了自為的行為。并且，薩特的自欺是人的存在方式的一種，具有永久的可能性，而黑格爾的自欺并不是不可消除的，在他的意識的最高境界“絕對精神”中，自欺是沒有其存在的可能性的。他們自欺理論的不同之處大致有三個方面。

第一，在自欺的理論中，雖然二者所說的都是意識的自欺行為，但是薩特的自欺被其定義為自為的自欺，而黑格爾的自欺則是自我的自欺。

因為在薩特看來，“我”不是意識的擁有者，“我”只是意識構(gòu)造出來的，所以自欺也就成為了自為的行為。自我只是自在的，它是狀態(tài)、行動和性質(zhì)組成的綜合統(tǒng)一的超越的極，所以自欺的主體并不是自在的“我”，而是自為。于是，在薩特這里有關(guān)自欺的探討主要是有關(guān)自為的。自為是其所不是又不是其所是的存在的本質(zhì)決定我自為的自欺的特性。而在黑格爾那里，純粹的事情自身就是存在，而這個存在就是自我（Ich）。黑格爾那里的自欺也就被認(rèn)為是自我的行為。這里的自我其實是精神性方面的自我，這個精神性方面的自我就是自我意識，自我意識就是黑格爾所說的“存在”。于是，自欺的主體就是自我。純粹的事情自身的環(huán)節(jié)性和自我意識的雙重性使得自欺得以可能。

第二，在關(guān)于自欺的論證方面，也就是導(dǎo)致自欺的原因方面，二人的理論是不同的。

薩特是從意識在它的存在中是其所不是同時又是其所是的原始結(jié)構(gòu)中論證人的自欺的永久存在性，他認(rèn)為，自欺的根源和自為的特性是緊密相關(guān)的，“自為的存在被定義為是其所不是又不是其所是”（薩特，2010：25），自欺是充滿著意識的。而自欺的原始活動就是為了逃避人們不能逃避的東西，逃避人們所是的東西，“自欺力求在我的存在的內(nèi)在分裂中逃避自在”（薩特，2010：106）。自為是其所不是又不是其所是的定義，在薩特探討自欺現(xiàn)象中經(jīng)常用到的一個定義，并且，自為的這種性質(zhì)在薩特看來，也是自欺行為可能的根源。正如他所說，“自欺之所以可能，是因為它是人的存在的所有謀劃的直接而永恒的威脅，是因為意識在它的存在中永遠包含著自欺的危險”（薩特，2010：106）。

對于黑格爾，則主要圍繞自我意識的雙重性以及事物自身實現(xiàn)和它的各個環(huán)節(jié)來論述自欺的必然性根源。在他看來，自我的這種自欺行為首先是由于意識的雙重性所導(dǎo)致的，獨立的意識是主人，它的本質(zhì)是自為的存在，依賴的意識是奴隸，它的本質(zhì)是為對方而生活或為對方而存在。而對立的自我意識的不斷的斗爭使得自欺存在著普遍性和持久性；其次，他認(rèn)為事物自身實現(xiàn)的環(huán)節(jié)性也使得自我經(jīng)常處于自欺的狀態(tài)。

第三，在自欺的可能性上，二者的觀點也是不相同的。在筆者看來，這主要是因為二人關(guān)于自為和自在關(guān)系的不同的區(qū)別。

薩特的觀點是認(rèn)為自欺是永久可能的，自欺的態(tài)度對人的存在是根本性的，自欺在薩特那里具有本體論上的意義。薩特認(rèn)為，自為自欺的原因，不是因為外部世界的壓力或者其他的原因，而是因為自為在其存在中使自己像應(yīng)該是這個存在那樣存在，即它本身就是以自欺的方式存在著。而在黑格爾那里，自欺沒有本體論上的意義，只是一種行為，他雖然認(rèn)為自欺在現(xiàn)實世界中是普遍存在的，自欺是意識在其發(fā)展階段中所出現(xiàn)的現(xiàn)象，但是在意識發(fā)展的最高階段——絕對精神那里，自欺就沒有存在的可能性了。

究其原因，在筆者看來，主要是由于二人關(guān)于自為和自在的關(guān)系問題上，除了二人自欺理論的不同以外，薩特和黑格爾的哲學(xué)也正是在這個問題上相互區(qū)別開來。黑格爾通過否定的辨證運動，最終要達到自在與自為的統(tǒng)一，主體與客體的統(tǒng)一。而薩特的自在和自為是沒有統(tǒng)一的可能性的，薩特自在與自為統(tǒng)一的否定導(dǎo)致了對上帝的否定，否定了絕對和永恒，最終與黑格爾的絕對精神分道揚鑣了。

結(jié)論

通過以上內(nèi)容的闡述，我們可以看到，薩特的自欺理論，實際上正是從意識出發(fā)試圖揭示人與世界的深刻關(guān)系的一種理論嘗試。在他看來，人首先要對存在提出問題，提出否定，進而就把人自身置于一種自由同時自欺的境地，就好像在面對自我在場的瞬間中包含著一種逃離自身的意識一樣，這就深刻反映了人自身的自我虛無化的結(jié)構(gòu)，反映了人的自由，反映了人“是其所不是和不是其所是”，反映了人的存在的欠缺?？傊?，自欺是在世的人的根本的存在方式，自欺不僅僅是一種行為，更是在世的人的根本的屬性。自欺的在世方式結(jié)構(gòu)恰恰典型地體現(xiàn)了“人”作為自在和自為的不穩(wěn)定的綜合，也就是“人為性”和“超越性”的綜合的重要的特點，而且，正是這二者的對立使自欺得以可能。自欺的這種具有本體論意義上的人的在世的存在方式，對薩特來說具有重大意義。盡管薩特的哲學(xué)思想受到了黑格爾哲學(xué)的影響，他們的自欺理論也有著一定的相似之處，但是由于二人在哲學(xué)追求上的根本上的不同——主要是在處理自在與自為的關(guān)系上的不同，所以他們的自欺理論無論在主體、原因、還是可能性上都有著本質(zhì)上的區(qū)別。