重估馬克思與黑格爾關(guān)系的當(dāng)代價值和中國意義——青年哲學(xué)對話錄(2014)

2015-04-18 11:39:48崔唯航周嘉昕王慶豐臧峰宇謝永康羅孫樂強(qiáng)王時中畢芙蓉常晉芳周田冠浩王縱橫

江海學(xué)刊 2015年3期

崔唯航周嘉昕王慶豐臧峰宇夏瑩謝永康羅騫孫樂強(qiáng) 白剛王時中畢芙蓉常晉芳周丹田冠浩王縱橫郗戈陳浩

主持人語:今天，具有悠久文明傳統(tǒng)的中國正在經(jīng)歷一場劃時代的變革。變革的時代強(qiáng)烈吁求和催生著思想和理論的創(chuàng)新。哲學(xué)，作為思想中被把握到的時代，作為時代精神之精華，作為報曉人類解放的“高盧雄雞”，總是行走在思想解放和理論創(chuàng)新的最前沿。當(dāng)今中國，哲學(xué)研究迫切需要實現(xiàn)一場鳳凰涅槃式的蛻變和新生。

今天，我們需要再度思考對話之于哲學(xué)研究的重要意義。從歷史上看，哲學(xué)自誕生之日起就與對話息息相關(guān)。柏拉圖的哲學(xué)不就是一系列的對話嗎?亞里士多德的哲學(xué)在很大程度上不也是同柏拉圖對話的結(jié)晶嗎?同樣，黑格爾與康德的對話，尼采與叔本華的對話，海德格爾與整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)的對話，都貫穿并鑄就了一部哲學(xué)的歷史。就此而言，我們可以說，哲學(xué)史是思想的戰(zhàn)場，是對話的劇場，而不是亡靈的畫廊。哲學(xué)生于對話，死于獨白。正是基于這一認(rèn)識，2014年12月27～28日，由中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所和清華大學(xué)哲學(xué)系共同倡導(dǎo)并發(fā)起，來自中國各地的一批70 后、80 后青年學(xué)者匯聚北京清華園，展開了一場哲學(xué)對話的思想風(fēng)暴。

今天，我們需要再度反思馬克思與黑格爾的關(guān)系。哲學(xué)史上一個耐人尋味的現(xiàn)象是總有一些經(jīng)典問題歷久彌新。之所以如此，不是因為論述它們的文本中隱藏著多少隱秘的教誨可供后人挖掘，而是因為它們緊扣人類社會發(fā)展的歷史脈搏，從而得以在新的時代條件下不斷生發(fā)出新的生機(jī)與活力。馬克思與黑格爾的關(guān)系就是這樣的經(jīng)典問題。作為最具歷史感和現(xiàn)實性的兩位哲學(xué)家，他們分別通過資本批判和概念批判揭示了現(xiàn)代社會的核心問題和基本建制。今天，我們依然生活在這樣的時代之中，依然不得不面對同樣的問題。因此，馬克思與黑格爾的關(guān)系“問題”依然煥發(fā)著耀眼的光芒，召喚我們投入其中。這不僅構(gòu)成了我們選擇其為對話主題的緣由，而且指明了展開這一對話的根本旨趣:不是為了滿足單純歷史和理論的興趣而向前追溯和求證，而是基于時代精神的召喚，為當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)研究的未來開辟新天地。

回望歷史，馬克思主義哲學(xué)進(jìn)入中國一百年的歷程不乏曲折。我們的理論曾經(jīng)大多只是他國理論的“中國版本”，在很長的時間里，我們的研究往往以“莫斯科時間”來“對表”。改革開放以來，又經(jīng)歷了“紐約時間”、“倫敦時間”、“巴黎時間”的頻繁轉(zhuǎn)換。在很多人那里，“北京時間”千呼萬喚始出來，猶抱琵琶半遮面。理論的邏輯和歷史的經(jīng)驗告訴我們，中國的馬克思主義哲學(xué)研究者，應(yīng)當(dāng)時刻牢記“北京時間”，不斷與中國國情和社會實踐“對表”，與時代要求和人民訴求“對表”。

展望未來，只要我們堅持行進(jìn)在中國化的道路上，只要我們時刻牢記自己是作為中國人在思考，中國這塊土地是我們須臾不可脫離的哲思之源，就終將會迎來那么一天，國際學(xué)界的目光轉(zhuǎn)向并匯聚“北京時間”。陳康先生七十多年前在嘉陵江畔為柏拉圖《巴門尼德斯篇注釋》所作序言中提出的宏愿——“使歐美的專門學(xué)者以不通中文為恨(這絕非原則上不可能的事，成否只在人為!)，甚至因此欲學(xué)習(xí)中文，那時中國人在學(xué)術(shù)方面的能力始真正昭著于世界”——終將得以實現(xiàn)。當(dāng)代中國青年學(xué)者應(yīng)當(dāng)有這樣的信心和追求。(崔唯航)

透過現(xiàn)實切入哲學(xué)的深處:根本旨趣與實現(xiàn)方式之辨

崔唯航(中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所):黑格爾有一句名言:熟知并非真知。這對于現(xiàn)實問題而言，十分合適。表面看來，現(xiàn)實概念并不復(fù)雜，但實則不然。黑格爾還有一句名言:仆人眼中無英雄。這不是因為英雄不是英雄，而是因為仆人畢竟只是仆人。換言之，仆人僅僅看到了英雄的衣食住行等日常生活的一面，而沒有看到現(xiàn)實的作為英雄的英雄。仆人之所以沒有看到現(xiàn)實的英雄，不是因為他不想看到，而是因為他沒有能力看到，即他缺乏把握現(xiàn)實的能力。畢竟，把握現(xiàn)實需要特定的哲學(xué)視域和相當(dāng)?shù)睦碚摯┩噶Α?/p>

首先需要注意一個區(qū)分，就是現(xiàn)實和一般意義上的事實或現(xiàn)存之間的區(qū)別。多年前，在復(fù)旦大學(xué)開過一個歷史學(xué)和哲學(xué)對話的會議，當(dāng)時爭論的一個焦點集中在什么是事實的問題上。一位歷史學(xué)教授有點激動地問，拿破侖是個男人，這是不是事實?一位哲學(xué)教授不慌不忙地說:當(dāng)然不是事實。拿破侖是個男人僅僅是一個生理事實或自然事實，而不是歷史事實。從自然或生理意義上看不到作為歷史人物的拿破侖?，F(xiàn)在回到我們的問題，就是自然事實和哲學(xué)關(guān)注的社會現(xiàn)實具有根本的不同。無論是黑格爾，還是馬克思，關(guān)注的都是后者。

就現(xiàn)實的哲學(xué)規(guī)定而言，馬克思和黑格爾在很大程度上是一脈相承的，他們都強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實是“本質(zhì)與實存的統(tǒng)一”，這一點與柏拉圖主義根本不同。在柏拉圖那里，實存和本質(zhì)是相對分離的兩個世界，但在黑格爾這里，本質(zhì)和實存是統(tǒng)一在一起的，在實存中能看到本質(zhì)的東西，這是其一。其二，馬克思和黑格爾都比較強(qiáng)調(diào)過程性，即把現(xiàn)實放在過程之中來理解。比如，拿破侖并不是生下來就是拿破侖，而是與他一生的事跡聯(lián)系在一起的。所以現(xiàn)實中蘊(yùn)含著歷史的維度。其三，整體性的維度，即將現(xiàn)實放在一個更大整體中去把握。馬克思曾經(jīng)指出:黑人就是黑人。只有在一定關(guān)系下，他才成為奴隸。紡紗機(jī)是紡棉花的機(jī)器，只有在一定的關(guān)系下，它才成為資本。哲學(xué)關(guān)注的不是自然意義上的黑人和紡棉花的機(jī)器，而是“奴隸”和作為資本的紡紗機(jī)。

以上三點是馬克思與黑格爾在現(xiàn)實問題上相同或相似的方面。就二者的差異而言，最為關(guān)鍵的一點可以概括為“本質(zhì)的顛倒”。黑格爾用絕對精神去囊括現(xiàn)實，從而解釋現(xiàn)實;馬克思則是用生產(chǎn)實踐活動去推動現(xiàn)實的運(yùn)動本身，從而改變現(xiàn)實。馬克思的現(xiàn)實觀首先包括了對資本的批判，實現(xiàn)人類解放就要擺脫資本的奴役。其次是分工問題，社會分工的細(xì)化也帶來了對人的奴役，這是與人的自由和全面發(fā)展相悖的。簡而言之，怎么改變現(xiàn)實就構(gòu)成了馬克思現(xiàn)實觀的核心問題。

孫樂強(qiáng)(南京大學(xué)哲學(xué)系):在這一點上，我贊同崔老師的觀點。除此之外，我再補(bǔ)充一點看法:在黑格爾那里，現(xiàn)實是本質(zhì)與實存的統(tǒng)一，這種現(xiàn)實并不是靜態(tài)的，而是一種歷史生成的過程。然而，黑格爾的錯誤在于，他只是把現(xiàn)實當(dāng)作思維的外部表現(xiàn)。而馬克思的現(xiàn)實觀并非如此，這種理解并非源于頭腦中的創(chuàng)造，而是基于客觀現(xiàn)實本身。馬克思強(qiáng)調(diào)“個人受抽象統(tǒng)治”這一現(xiàn)象不是我們頭腦中制造出來的，而是整個資本主義發(fā)展過程中產(chǎn)生出來的。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出過，在唯心主義看來，觀念，人的客觀現(xiàn)實的關(guān)系就等于觀念，而這個客觀的抽象本身它恰恰也是一種物的東西，這個物的東西不是我們傳統(tǒng)所理解的這張“桌子”這樣一個經(jīng)驗總結(jié)，實際上它是客觀的抽象關(guān)系，這種抽象關(guān)系在唯心主義那里變成了一種觀念。在馬克思看來，它們是具體的歷史情境中存在的社會現(xiàn)實。就當(dāng)下的歷史情境而言，馬克思著力要分析的就是資本統(tǒng)治的現(xiàn)實及其所派生的各種客觀的抽象關(guān)系。所以對黑格爾絕對精神的解構(gòu)，恰恰要從對資本主義的現(xiàn)實分析中來完成。因此，馬克思的現(xiàn)實觀仍然要回到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的維度來尋找。

羅騫(中國人民大學(xué)哲學(xué)院):樂強(qiáng)的這個補(bǔ)充很重要。瓦解了黑格爾絕對精神的馬克思走向了對現(xiàn)代市民社會的經(jīng)濟(jì)學(xué)解剖。我們需要強(qiáng)調(diào)的是，馬克思所從事的經(jīng)濟(jì)學(xué)工作始終不是單純實證的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，而是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。我認(rèn)為馬克思討論勞動抽象，討論價值抽象等，并不是單純從經(jīng)濟(jì)學(xué)這樣一個視角出發(fā)的。他有一個可稱為歷史存在論的視角，這一視角通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判來展開和完成。這一批判的意義是什么呢?是通過資本批判這樣一種方式揭示現(xiàn)代人類文明的存在基礎(chǔ)及其基本架構(gòu)。這是歷史唯物主義切入現(xiàn)實的根本方式。資本是現(xiàn)代的存在論范疇，資本統(tǒng)治是我們時代最根本的現(xiàn)實。

白剛(吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院):我贊成羅騫對馬克思通過“資本批判”切入現(xiàn)實的判定。對黑格爾來說，其最終目的是解釋世界——實現(xiàn)“理性與現(xiàn)實的和解”，所以他對市民社會中資本與勞動的分離和對立關(guān)系的解決始終停留在思維范圍內(nèi)。而馬克思與之不同，他的最終目的是改變世界——“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，所以他抓住了資本與勞動對立產(chǎn)生的現(xiàn)實社會關(guān)系，并把這些關(guān)系放在資本在形成自身發(fā)展形態(tài)的現(xiàn)實歷史過程中來理解。對馬克思來說，“概念”最終是在現(xiàn)實社會各對立關(guān)系的統(tǒng)一中才成為現(xiàn)實的。馬克思從概念所屬的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)視域出發(fā)來解讀這些概念，使它們真正具有了具體性和歷史性的現(xiàn)實生活內(nèi)容，從而使馬克思的哲學(xué)——政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判高于黑格爾哲學(xué):馬克思的所有哲學(xué)概念都是經(jīng)濟(jì)和社會的范疇，而黑格爾的經(jīng)濟(jì)和社會范疇都是哲學(xué)概念。

臧峰宇(中國人民大學(xué)哲學(xué)院):理解馬克思對現(xiàn)實問題的破解方式，需要探究馬克思實踐思維的特質(zhì)，如果將現(xiàn)實作為一個純粹的哲學(xué)概念，就可以在思辨中把握現(xiàn)實，這樣就在重釋馬克思哲學(xué)的過程中遠(yuǎn)離了馬克思的實踐思維。在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中尋找馬克思解決現(xiàn)實問題的思路，可以看到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在解決現(xiàn)實問題上的有效性，但這不意味著只有在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中才能找到這種現(xiàn)實性。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判和馬克思的“新世界觀”各有其研究對象，從中都可以看到馬克思研究現(xiàn)實問題的思路。

王時中(南開大學(xué)哲學(xué)院):各位老師從思維與現(xiàn)實、本質(zhì)與實存等區(qū)分中來挖掘馬克思的現(xiàn)實觀，很有啟發(fā)!我想從理論思維與現(xiàn)實之間的對稱與非對稱性關(guān)系入手來考察回到現(xiàn)實的難點。理論思維在以概念作為紐結(jié)來重構(gòu)現(xiàn)實世界的圖景的時候，都不得不基于一個對稱性關(guān)系的假設(shè)。在哲學(xué)史上，這種對稱性關(guān)系表現(xiàn)為形而上學(xué)多種形態(tài)與其基本問題之間的同構(gòu)性。于是，主體與客體、概念之外的世界與關(guān)于世界的概念便強(qiáng)行對稱起來。而所謂非對稱性關(guān)系就是要確立一個外部的他者，以區(qū)分形而上學(xué)所能夠?qū)ΨQ化的內(nèi)部的他者，進(jìn)而將自我與他者之間的對稱性關(guān)系轉(zhuǎn)換為自我與他者之間的非對稱性關(guān)系。換言之，如果說在對稱性關(guān)系中，對立的二元不是被還原為一元(物質(zhì)或精神)，就是被歸結(jié)為一元的變形(辯證的綜合、否定之否定)，那么，在一種非對稱性關(guān)系中，二元之間就不是“零和游戲”，每一元的存在都具有合理性而不能簡單地還原或者化約。

基于非對稱性關(guān)系來理解馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第十一條，即“哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”，不難發(fā)現(xiàn)，馬克思在這里立足于與解釋世界非對稱性的改變世界的立場，對一切解釋世界的哲學(xué)進(jìn)行再解釋，即從哲學(xué)的中心化、普遍化與對稱性關(guān)系中解讀出其中所掩蓋的差異性、非對稱性與異質(zhì)性來。因為只有在這種非對稱性關(guān)系中，才存在著改變世界的可能性。如果一切都被絕對所統(tǒng)攝，那么哪里還有現(xiàn)實的可能性?沒有現(xiàn)實的可能性，談何改變世界的行動?

夏瑩(清華大學(xué)哲學(xué)系):時中用非對稱性關(guān)系解釋馬克思改變世界的哲學(xué)基礎(chǔ)，我完全同意。如果將“打破對稱性”的思路放入到之前各位反復(fù)強(qiáng)調(diào)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判(現(xiàn)實的切入)與哲學(xué)(理論的構(gòu)建)的對稱關(guān)系之中來加以反思，我卻開始懷疑用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判方式是否就可以觸及馬克思哲學(xué)中的現(xiàn)實。因為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判所折射出的現(xiàn)實性維度，恰恰有可能讓馬克思重新跌入到從康德到黑格爾的觀念論傳統(tǒng)中。關(guān)于現(xiàn)代社會，可以給出無數(shù)種概念表述，資本主義只是馬克思的一種概念表述。如果我們換到這個思路上，可能會認(rèn)為美國學(xué)者湯姆·洛克摩爾(Tom Rockmore)關(guān)于馬克思是觀念論者的論斷就有些道理了。在概念體系的建構(gòu)中，馬克思有可能變成德國古典哲學(xué)大家庭的一員，現(xiàn)實被納入到與之對稱的理論當(dāng)中，馬克思的思想也就變成了一種解釋世界的嘗試。當(dāng)然，海德格爾在《晚期三天研討班》中曾追問馬克思:難道解釋不是一種改變嗎?比如說按照康德以來的建構(gòu)主義的基本看法，只有可以被認(rèn)識的，才可以被改變。所以馬克思為了改變現(xiàn)實，他必須構(gòu)造一個他自己的觀念論體系，然后才可以改變，只是這個改變也可能僅僅是一個觀念的改變。由此，馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判如何避免這樣一種向觀念論的回歸，如果不能避免，如何能夠保證它是觸及現(xiàn)實、界定馬克思哲學(xué)現(xiàn)實屬性的有效方式呢?歸根結(jié)底，什么是馬克思所謂的脫離了概念體系的現(xiàn)實呢?

王縱橫(中共中央黨校哲學(xué)部):就夏瑩老師提到洛克摩爾將馬克思定義為觀念論者的問題，我似乎看到了一個困境:假設(shè)洛克摩爾的論斷是正確的，那么馬克思就成了具有體系建構(gòu)旨趣的哲學(xué)家。馬克思的哲學(xué)與眾不同，這意味著他必須建構(gòu)一套屬于自己的話語體系。遺憾的是，馬克思的哲學(xué)立場又是反體系的，于是他嘗試用經(jīng)濟(jì)學(xué)語言來談?wù)撜軐W(xué)，并選擇先對經(jīng)濟(jì)學(xué)的話語體系進(jìn)行批判之后再進(jìn)行使用，但這種批判改造是否被接受則值得商榷。一方面，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判究竟是不是哲學(xué)還不好說;另一方面，從西方學(xué)界對馬克思的一些哲學(xué)味道很濃的主題(如道德基礎(chǔ)，善論等)的研究來看，他們似乎總是在糾正馬克思所使用的各種概念，或為馬克思創(chuàng)造全新的“合法概念”。這兩點說明了馬克思用極具顛覆性的論述方式來討論經(jīng)典主題的重重困境。所以說，我十分認(rèn)同夏老師最后提到的問題:什么是脫離了概念體系的現(xiàn)實?馬克思想尋找的是一種新的概念體系、一種新的哲學(xué)語言，還是一種新的“現(xiàn)實”?

孫樂強(qiáng):這里關(guān)鍵的問題還在于我們?nèi)绾紊罨瘜︸R克思現(xiàn)實的理解。馬克思的現(xiàn)實不是概念，而是一個能動的生活過程。這個能動的生活過程恰恰有著自身的內(nèi)在矛盾，這種矛盾不是黑格爾在觀念體系中制造出來的那種矛盾，而是現(xiàn)實的社會矛盾和階級斗爭。馬克思在1880年接受《太陽報》記者溫斯頓采訪時，面對“什么是存在”的問題，馬克思回答是“斗爭”。這段對話頗有意味。與此相關(guān)，階級斗爭的基礎(chǔ)是什么呢?恰是現(xiàn)實本身的矛盾和整個工人階級對現(xiàn)實本身的理解。從這個意義上講，馬克思所理解的矛盾并不是一個單純的觀念的自我運(yùn)動最后達(dá)到絕對精神的過程，而恰恰是以資本為主體的這樣一種統(tǒng)一性和自身發(fā)展所展現(xiàn)出來的矛盾，來推動歷史的展開過程。就此而言，馬克思所理解的現(xiàn)實本身就是革命的、批判的。1859年2月1日，在致魏德邁的一封信中，馬克思談到了他為什么會寫《資本論》。他說他的根本目的是要“為我們的黨取得科學(xué)上的勝利”。換言之，他寫《資本論》的根本目的，是要為無產(chǎn)階級革命提供科學(xué)上的理論依據(jù)。

崔唯航:樂強(qiáng)的這個例子，給我們進(jìn)一步提示了馬克思現(xiàn)實觀的核心要點。在此，我想引用一句費(fèi)希特的名言，“你是怎么樣的人，就會選擇什么樣的哲學(xué)”。在此引申一下，要正確理解和把握一種哲學(xué)，首先需要把握這種哲學(xué)的創(chuàng)造者是什么樣的人。在此我們可以比較一下黑格爾與馬克思的差異。黑格爾比較簡單，就是一個哲學(xué)家，這一判斷非常明晰。馬克思則比較復(fù)雜，我認(rèn)為最準(zhǔn)確的界定是恩格斯在馬克思墓前講話中的著名論述，即馬克思首先是一個革命家。這同時就意味著，他不是一個傳統(tǒng)意義上的學(xué)院哲學(xué)家。

隨之而來的問題是，作為革命家的馬克思在何種意義上影響了作為理論家的馬克思。我認(rèn)為可以從馬克思從事理論和哲學(xué)研究的根本旨趣這一點來理解這個問題。眾所周知，馬克思的理論研究從來都不是為了研究而研究，他從事研究的目的是為了實現(xiàn)人類解放這一他為之奮斗終生的偉大事業(yè)。馬克思在很早的時候就把“哲學(xué)歷書上最高尚的圣者和殉道者”這一至高榮譽(yù)獻(xiàn)給了為人類盜火的普羅米修斯，而不是任何一位哲學(xué)家。從這一角度，我們也可以更好地理解馬克思哲學(xué)的根本旨趣不是解釋世界，而是改變世界。正是基于這一根本旨趣，馬克思哲學(xué)在很多方面都呈現(xiàn)出自己鮮明的特點。僅就表述方式而言，我們讀馬克思著作和讀黑格爾著作的感受很不一樣，在話語方式上非常不同。黑格爾哲學(xué)是純粹的思辨語言，而馬克思哲學(xué)的話語方式則更為接近日常語言，即使在面對純粹的形而上學(xué)問題時也是如此。為什么?歸根到底是由馬克思哲學(xué)改變世界的根本旨趣所決定的，是由馬克思把為人類解放而奮斗作為自己的畢生使命所決定的，是由馬克思首先是一個革命家所決定的。

馬克思對黑格爾的顛倒之謎:能否顛倒與如何顛倒

夏瑩:馬克思哲學(xué)不是憑空產(chǎn)生的。它的產(chǎn)生一方面源于當(dāng)時風(fēng)起云涌的社會變遷，另一方面是德國古典哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)展至黑格爾之后走向終結(jié)的結(jié)果。哲學(xué)的終結(jié)同時也指出了新哲學(xué)的出路。只是關(guān)于這種新哲學(xué)的稱謂，馬克思本人未能給出一個清晰的界定。歷史唯物主義、實踐的唯物主義、新唯物主義，在這諸多稱謂當(dāng)中雖然都沿用了唯物主義的概念，但馬克思思想的展開卻讓我們不太愿意將“唯物主義”的帽子簡單輕易地戴到馬克思的頭上。為了考察其特有的唯物主義屬性，我們在此想以馬克思多次談?wù)摰降摹邦嵉拐f”為切入點，從馬克思與黑格爾的“顛倒”關(guān)系中來展現(xiàn)馬克思哲學(xué)的唯物主義屬性。

周嘉昕(南京大學(xué)哲學(xué)系):回到馬克思的話語表述，關(guān)于“顛倒”主要存在兩種表達(dá)方式:“主謂顛倒”和“頭足倒置”。這兩種表達(dá)方式存在于馬克思不同時期的理論著作之中，同時也反映了馬克思對于黑格爾辯證法的不同理解。

“主謂顛倒”的理解主要反映了馬克思1843～1844年間對于黑格爾批判的理論方法，也就是費(fèi)爾巴哈式的“人本主義”唯物主義。這種轉(zhuǎn)變是在《黑格爾法哲學(xué)批判》中開始的，其完成則是在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》之中。我們經(jīng)常說，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中馬克思顛倒了黑格爾，“不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家”。但是在這部手稿中并沒有展開對市民社會的討論，主要批判的是黑格爾的“國家法”。按照馬克思自己的話說，對于市民社會的解剖，要到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求。貫穿《黑格爾法哲學(xué)批判》和《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的一個理論主題就是對“私有財產(chǎn)”的批判。在前一本書中，馬克思在“國家”中發(fā)現(xiàn)了“私有財產(chǎn)”的決定性力量;在后一本書中，馬克思則提出了說明“私有財產(chǎn)”的哲學(xué)概念“異化勞動”。馬克思對黑格爾的“主謂顛倒”，或者說他自認(rèn)為將費(fèi)爾巴哈中“注重自然”和“注重政治”的方面結(jié)合起來，就是“異化勞動”理論的提出。顯然，在這樣一種理解基礎(chǔ)上我們所提到的“唯物主義”與我們一般所說的“物質(zhì)本體論”意義上的唯物主義有著根本不同。

所謂“頭足倒置”，我認(rèn)為主要是馬克思在寫作《資本論》，特別是加工整理材料的過程中，重新發(fā)現(xiàn)黑格爾的辯證法之后，對于自身方法同黑格爾的差別，以及在同庸俗的實證主義劃清界限的意義上，強(qiáng)調(diào)自身方法同黑格爾的相似性時所使用的一種“方便說法”。在不嚴(yán)格的意義上說，我個人傾向于采用另外一個“方便說法”來界定馬克思在《資本論》及其手稿中對于黑格爾辯證法的批判性改造，這個不恰當(dāng)?shù)恼f法就是“雙重顛倒”。第一重顛倒就是在馬克思直接的字面意義上所能體現(xiàn)出來的從觀念到現(xiàn)實的顛倒。這也是“頭足倒置”的直接涵義。在馬克思那個時代，照相術(shù)是一項全新的發(fā)明，通過照相機(jī)的鏡頭，影像對原物的反映就是一種“頭足倒立”的方式。但是很多研究已經(jīng)涉及一個重要問題:就是僅僅強(qiáng)調(diào)從觀念到現(xiàn)實，可能很難真正發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)實”本身，因為“現(xiàn)實”本身往往就是以顛倒的方式存在著的。馬克思在論述“商品拜物教”的一節(jié)中，就曾經(jīng)形象地將這一現(xiàn)象比喻為“倒立著跳舞的桌子”。這也就是近年來國內(nèi)研究中引發(fā)一定關(guān)注的“物化”或者說“物象化”討論所指向的根本問題。也就是說，在現(xiàn)實中本身就發(fā)生了一種“顛倒”，馬克思對黑格爾的“重新發(fā)現(xiàn)”就是要借助于他的辯證方法，來展現(xiàn)這種“顛倒”的秘密并說明破除這種“現(xiàn)實抽象”的客觀可能性。在這個意義上，我們將這“雙重顛倒”結(jié)合起來，就可以發(fā)現(xiàn)馬克思在《資本論》中重新討論黑格爾的一個根本原因，以及他的理論目標(biāo):第一，當(dāng)馬克思在第一重顛倒的層面上指認(rèn)自己同黑格爾的區(qū)別時，一方面強(qiáng)調(diào)的是唯物主義對唯心主義的超越，另一方面更加強(qiáng)調(diào)的是辯證法對機(jī)械論的實證主義的形而上學(xué)的克服，而這恰恰是《資本論》發(fā)表后所遭受的理論挑戰(zhàn)的主要來源。第二，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判采用黑格爾的辯證方法，并不是回到黑格爾的抽象思辨中去，而是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論體系及其負(fù)載經(jīng)濟(jì)范疇的說明中運(yùn)用這一方法本身。當(dāng)然，既然方法不能離開其具體的運(yùn)用，那么政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“再現(xiàn)”方式本身也就是馬克思辯證法的具體存在方式。在此過程中，我們不僅可以看到“勞動力”這樣一個全新概念的創(chuàng)造，而且還可以發(fā)現(xiàn)馬克思對“價值”、“財富”、“勞動”、“資本”等等一系列范疇的全新使用。也正是在這樣一些范疇及其“接合”中——借用結(jié)構(gòu)主義的術(shù)語——“現(xiàn)實”及其歷史性存在本身也得以真實地展現(xiàn)。

臧峰宇:嘉昕老師剛才指出了顛倒的兩種方式。所謂“主謂顛倒”在馬克思1843年手稿中就出現(xiàn)了，馬克思在其中明確談到了主詞和謂詞。在黑格爾那里，國家是主詞，市民社會是謂詞。馬克思要將國家和市民社會的主謂關(guān)系顛倒過來，這個顛倒是對顛倒的顛倒?！爸髦^顛倒”之后，馬克思在市民社會的基礎(chǔ)上重新確立其哲學(xué)地基，他看到所有的舊形而上學(xué)都因為經(jīng)受不住現(xiàn)實的檢驗而顯得毫無意義。所謂“頭足倒立”則更充分體現(xiàn)在《德意志意識形態(tài)》之后的文本中，在《資本論》及其手稿中得到了更深入的闡釋。馬克思對傳統(tǒng)哲學(xué)的顛倒既包括思維方式的變化，又包括哲學(xué)語法的轉(zhuǎn)變。例如，在批判黑格爾法哲學(xué)時，馬克思甚至這樣表述，“我們把這一段譯成普通的語言”。他不滿黑格爾用晦澀的語言解釋世界，而主張用“普通的語言”從實踐層面表達(dá)改變世界的訴求。他指出黑格爾“應(yīng)用邏輯學(xué)”和“邏輯泛神論”的非現(xiàn)實性，試圖穿越“神秘主義”的思辨邏輯，使涉及物質(zhì)利益的問題在現(xiàn)實生活中“得到合理的解決”。

但也要注意到，馬克思這時并不高估缺乏哲學(xué)反思的經(jīng)驗描述，即使在黑格爾的語言迷宮里，偶爾閃現(xiàn)的經(jīng)驗描述也遭到他的詬病。比如黑格爾論述國家各個不同的方面實際上是各種不同的權(quán)力，在馬克思看來，“這一命題是經(jīng)驗的真理，不能冒充為哲學(xué)上的發(fā)現(xiàn)，也決不是作為先前闡釋的結(jié)果產(chǎn)生出來的”。這直接關(guān)系到應(yīng)當(dāng)如何理解顛倒之后的馬克思哲學(xué)的特質(zhì)，或者說屬于馬克思哲學(xué)特有屬性的現(xiàn)實性原則是否能夠通過某種顛倒來實現(xiàn)呢?是否顛倒了思辨哲學(xué)就產(chǎn)生了馬克思哲學(xué)?更進(jìn)一步說，這一顛倒對哲學(xué)意味著什么?我記得海德格爾在《面向思的事情》中說:“隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達(dá)到了最極端的可能性。哲學(xué)進(jìn)入其終結(jié)階段了?！焙我浴罢軐W(xué)達(dá)到了最極端的可能性”，就“進(jìn)入其終結(jié)階段了”?這是一個值得深思的問題。

王慶豐(吉林大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)院):峰宇老師在此提出了一個更為尖銳的問題，馬克思如果是與黑格爾這類哲學(xué)家完全不同的革命家，那么從思辨哲學(xué)當(dāng)中能否顛倒出這種特定的哲學(xué)形態(tài)。這是一種對顛倒問題本身的懷疑態(tài)度。阿爾都塞也有過類似的質(zhì)疑，他曾說過:“所謂對黑格爾的顛倒，在概念上是含混不清的。我覺得這個說法，嚴(yán)格地講對費(fèi)爾巴哈挺適合，因為他重新使思辨哲學(xué)用腳站地，但是這種說法不適用于馬克思。至少不適用于已經(jīng)脫離了人本學(xué)的馬克思。因此，作為顛倒概念的倒過來一次只有象征的意義，甚至只是一種比喻，不能最終解答問題?！比绻f顛倒作為一種隱喻或者說只具有一種象征意義的話，那到底怎么理解馬克思對黑格爾辯證法的顛倒呢?在我想這個問題的時候，讀到海德格爾講尼采，由此我將這兩個文本碰撞到一塊，產(chǎn)生了這個思路。

在《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》中，海德格爾把馬克思和尼采并列起來，認(rèn)為他們都是對傳統(tǒng)形而上學(xué)的顛倒。而傳統(tǒng)形而上學(xué)就是柏拉圖主義，黑格爾則作為柏拉圖主義的完成。所以尼采對柏拉圖主義的顛倒可以用來類比馬克思對黑格爾的顛倒。這里的這個顛倒究竟該怎么去理解?在我看來，它大致有三個意思。首先，他說:“據(jù)尼采本人的證詞，他的哲學(xué)乃是一種顛倒過來的柏拉圖主義。我們要問在何種意義上原本是柏拉圖主義所特有的美與真理的關(guān)系，通過這種顛倒而變成了一種不同的關(guān)系?！边@就是說，顛倒它所發(fā)生的改變是本質(zhì)性的改變。第二層意思，他說:“顛倒不是一種簡單的換算?！笔裁匆馑寄?就是說，柏拉圖有個理念世界和現(xiàn)象世界，理念世界是懸置在現(xiàn)象世界上面的。因此所謂的顛倒，并不意味著簡單地把感性世界放上邊，把理念世界放下邊。阿爾都塞對此有一個論述。比如我們拿嘉昕舉例子，嘉昕站在這里的時候，頭朝上，腳朝下，他是周嘉昕;你把他顛倒過來，頭朝下，腳朝上，還是周嘉昕。其實沒有發(fā)生什么本質(zhì)的變化。所以說，他反對這種簡單的換算。那么，第三步他認(rèn)為怎么辦呢?他說:“只有當(dāng)高層本身清除掉先前對一個真實的值得追求的東西的設(shè)定，已經(jīng)終止理想意義上的真實世界，已經(jīng)被消解掉，這是對柏拉圖主義的徹底克服，才能獲得成功。”什么意思呢?我們怎么顛倒?顛倒如果不是把感性世界和理性世界顛倒過來，是什么呢?是把那個理念世界——用吳曉明老師的話，那個“超感性的神話”——把它給終結(jié)掉，這樣你才真正地顛倒過來啦。所以用阿爾都塞的說法:“顛倒是種退回?！被蛘哒f是種退卻?；氐胶５赂駹柕奈谋緛砜?“當(dāng)尼采認(rèn)識到柏拉圖主義的顛倒就是一個從柏拉圖主義中轉(zhuǎn)向出來的過程時，他已經(jīng)精神錯亂啦。迄今為止，人們沒有認(rèn)識到這種顛倒是尼采的最后步驟，也沒有看到尼采在創(chuàng)作生涯的最后一年里才清晰地完成了這種顛倒?！蹦敲搭嵉故鞘裁?顛倒就是轉(zhuǎn)向。就是從柏拉圖主義里面轉(zhuǎn)向出來，而這種東西，阿爾都塞把它定義為退卻。退卻到哪里去呢?這里面我引用柄谷行人的一個觀點，他說馬克思怎么能退回呢?這與馬克思的這種移動式的批判有關(guān)系。他先前在德國，他面對的德意志意識形態(tài)把他給禁錮住了。后來他到法國，他突然發(fā)現(xiàn)了法國的現(xiàn)實感，即政治活動本身。后來馬克思又被驅(qū)逐到了英國，到英國之后，也就出現(xiàn)了那個所謂的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)轉(zhuǎn)向。他突然發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代市民社會的真相就是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。我們都說馬克思是被驅(qū)逐到那里去的，根據(jù)柄谷行人的考證，后來馬克思有機(jī)會回德國，但是他不回，他為什么不回呢?因為他認(rèn)為，英格蘭就是現(xiàn)代社會的現(xiàn)實，所以在那兒才能完成《資本論》。這是柄谷行人的一個觀點。通過退回到現(xiàn)實的具體的歷史，也就是說退回到英格蘭那種具體的歷史情境之中，他最終實現(xiàn)了對黑格爾辯證法的顛倒。

王縱橫:我贊同慶豐老師的觀點，對“顛倒”的理解不應(yīng)局限在字面意義上，因為馬克思提出“顛倒”的說法具有現(xiàn)實語境與直接目的，正如馬克思的理論立場絕不是尋求形而上的絕對普遍，“顛倒”似乎也不能被上升到對馬克思哲學(xué)進(jìn)行定性的高度來理解。談及“顛倒”必有頭腳之分，但這種區(qū)分似乎也會造成某種誤讀。這正如一枚硬幣的兩面，有字，有花，但沒有正與反。任何對硬幣正反的規(guī)定都是一種主觀意志，這種意志可能是合法的(被國家銀行的官方闡釋所規(guī)定)，但也僅此而已。黑格爾哲學(xué)就是做出了這樣一種規(guī)定，并宣稱這種規(guī)定的普遍合法。在此意義上，馬克思所言的“顛倒”只是針對黑格爾這一絕對規(guī)定的反駁，他并未試圖做出另一種絕對規(guī)定。其實，正如恩格斯所言，辯證法與黑格爾哲學(xué)的最終結(jié)論是相背離的，很難相信黑格爾會自陷囹圄，馬克思也一定看到了這一點。因此，馬克思用“顛倒”來說明自身與黑格爾哲學(xué)的差別，其實也不夠準(zhǔn)確。他“顛倒”的只是黑格爾哲學(xué)的一個結(jié)論，而不是對黑格爾哲學(xué)的全部顛倒。在這個意義上，這個“顛倒”更接近于“糾正”。

崔唯航:慶豐老師首先確定了顛倒是可以成立的，并同時為我們引發(fā)了兩個重要問題:其一，如果顛倒是一種退回，馬克思退到哪里去了?其二，馬克思對黑格爾的顛倒更多需要觸及到辯證法的問題。顛倒的語境本身與辯證法有密切關(guān)系。馬克思正是在試圖拯救辯證法的革命性與批判性的語境下提出顛倒說的。馬克思曾經(jīng)反復(fù)預(yù)告要寫一部關(guān)于辯證法的著作，卻始終未能出版，這究竟是馬克思沒有時間去思考這個重要的理論問題，還是因為顛倒的辯證法究竟是什么，本身就是一個還不甚明了的問題?阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》中寫過關(guān)于唯物主義辯證法的基本規(guī)定，或許這是我們深化這一主題、切近馬克思的一種途徑。

臧峰宇:慶豐老師對海德格爾關(guān)于顛倒問題的分析很有意思。盡管馬克思和尼采開辟了不同的哲學(xué)道路，但他們都顛倒了傳統(tǒng)哲學(xué)。問題是這種顛倒是“轉(zhuǎn)向”還是“退回”，馬克思和尼采的處理方式并不一致。我同意在具體的歷史情境中研究馬克思對黑格爾辯證法的顛倒，正如唯航老師所說，這是切近馬克思的一種途徑。慶豐提到柄谷行人的考證，很有新意。馬克思久居英國，與英國社會發(fā)展的具體情境有關(guān)，這有助于寫作《資本論》。但他決定留在英國的原因是多方面的。至于這種選擇是否意味著退回，則又涉及如何理解政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“批判”，或者說是否認(rèn)為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判作為一種哲學(xué)是成立的。另外，海德格爾所談的“終結(jié)”與恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中論述的何謂“德國古典哲學(xué)的繼承者”都關(guān)系到我們?nèi)绾卫斫狻邦嵉埂钡奶卣鳌?/p>

另外，黑格爾哲學(xué)是否就是非現(xiàn)實性的，這并不是一個自明的問題。不同于康德、費(fèi)希特和謝林，黑格爾在耶拿時期發(fā)現(xiàn)了新的知識領(lǐng)域，就是蘇格蘭啟蒙思想家提出的關(guān)于人類社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展及其基本規(guī)律的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。正是因為具有經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的背景，黑格爾超越了當(dāng)時的政治浪漫主義和各種先驗原則，而注重從現(xiàn)實的觀念層面理解德國政治問題。關(guān)于這一點，盧卡奇深刻地認(rèn)識到:黑格爾不僅在德國人中對法國革命和拿破侖時代持有最高和最正確的見解，而且他同時是唯一的德國思想家，他對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析研究，他對英國的經(jīng)濟(jì)情況的分析研究，給他提供了指南針，使他走出了這個迷宮，找到了通往辯證法的道路。盧卡奇是在《青年黑格爾》中作出這番論述的，而這本書的副標(biāo)題恰恰是“對辯證法和經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的關(guān)系的研究”。當(dāng)然，馬克思不滿于黑格爾這種訴求現(xiàn)實性的結(jié)果，因為這種現(xiàn)實性在黑格爾的邏輯迷宮中漸漸窒息了，馬克思轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，是為了解決物質(zhì)利益的難事，有明確將理論研究轉(zhuǎn)化為實踐的愿望，而非只為訴求哲學(xué)研究所應(yīng)具有的經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)。

王時中:在我看來，辯證法是無所謂顛倒的，因為它是對立面的統(tǒng)一，在統(tǒng)一中理解對立。如果要談?wù)擇R克思辯證法與黑格爾辯證法的差異，他們之間的差異不在辯證法內(nèi)部，而只能在外部。但是黑格爾辯證法是沒有外部的，而馬克思的辯證法是有外部的，正是這個外部的存在才構(gòu)成了兩者的差別。那外部是什么呢?就是馬克思的唯物論。那么馬克思站在這個外部，需要借助辯證法干什么呢?原來，馬克思是借助辯證法來表述“資本的邏輯”，因為資本的增值邏輯和絕對精神的辯證運(yùn)動具有相似性。但與黑格爾相比，馬克思必須要保持這個內(nèi)部與外部的差別，然后才可能把辯證法運(yùn)用起來，否則，他就和黑格爾一樣了。

在此我要做一個呼吁，就是我們的馬哲研究要從辯證法里面走出來。如果說馬克思的理論貢獻(xiàn)是對資本邏輯做了細(xì)致的研究，在此我主張我們要從“特殊對象的特殊邏輯”提煉出“一般對象的一般邏輯”，資本的邏輯是馬克思所謂的特殊對象的特殊邏輯，他有一個基本的理論坐標(biāo)，在此坐標(biāo)之下構(gòu)造了“資本”這個特殊對象的特殊邏輯，并用黑格爾辯證法來描述這個邏輯。我們現(xiàn)在真正的問題可能還要挖掘、提煉與重構(gòu)出馬克思所出發(fā)的理論坐標(biāo)，一方面為馬克思所展開的特殊邏輯確立一個位置，以說明其出發(fā)點與路線圖，另一方面基于這個一般邏輯，再展開別樣對象的別樣邏輯，這是目前馬哲研究的迫切課題。如果借用事實和價值之間的經(jīng)典區(qū)分作為參照坐標(biāo)來看的話，馬克思對資本這個對象的分析，更多的是從生產(chǎn)這個事實領(lǐng)域中展開的，其中當(dāng)然蘊(yùn)含著他的價值判斷，但對于價值規(guī)范領(lǐng)域的規(guī)則，他沒有正面展開。由于生產(chǎn)和規(guī)范是兩個不同的領(lǐng)域，在這里我還是要為馬克思進(jìn)行辯護(hù)，為什么為他辯護(hù)呢，因為馬克思對自己的研究坐標(biāo)，是有很清楚的規(guī)定的，我們應(yīng)該重構(gòu)他的坐標(biāo)，然后理解他對辯證法的運(yùn)用及其限度。換言之，相對于黑格爾辯證法，一定要找到外部，限定這個辯證法，找到外部之后重新再出發(fā)。所以政治哲學(xué)的研究，不是停留在生產(chǎn)領(lǐng)域里面的，而是在規(guī)范領(lǐng)域、價值領(lǐng)域里面展開的，事實和價值之間有一個差異，我們必須要保持這個差異。

畢芙蓉(中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所):我同意時中老師的看法，馬克思究竟能不能對黑格爾的辯證法進(jìn)行顛倒?這是一個問題。拋開顛倒的說法本身，我比較同意關(guān)于“退卻”的說法，即馬克思的哲學(xué)是一種退卻，只是退卻到哪里，這是一個問題。在我看來，馬克思是退到現(xiàn)實生活本身。馬克思是從人的感性存在、感性生活出發(fā)。這個生活所涉及的就是自然需要和現(xiàn)代需要，后者不是由欲望本身產(chǎn)生的，而是由生產(chǎn)本身制造出來的。對后一個需要，馬克思其實是反對的。如果我也過度解釋一下的話，他實際上是要返回到那種自然需要的自然滿足。他總是批判資本主義社會的抽象，它的抽象在哪里?就是說，需要不是為了需要，而是為了制造出更大的需要。因此在我看來，馬克思的研究是實證性的。哪怕他運(yùn)用了一些辯證的方法，他還是認(rèn)為自己所做的是一個科學(xué)的研究。那么最后科學(xué)的結(jié)論就是生產(chǎn)的擴(kuò)大化和兩個階級之間的矛盾，然后導(dǎo)致了不可避免的崩潰。

夏瑩:我覺得畢老師這個退回，有將馬克思帶回到粗陋的唯物主義的風(fēng)險，特別是將馬克思確認(rèn)為實證科學(xué)家的傾向，在某種程度上可能會抹殺馬克思哲學(xué)中的批判性和革命性維度。

畢芙蓉:我覺得馬克思在哲學(xué)上的革命就一句話，“感性的暴動”。

夏瑩:這里的感性指什么樣的感性?

畢芙蓉:就是人的衣食住行以及由此而產(chǎn)生的生產(chǎn)。不強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系，歷史唯物主義是出不來的。這個出發(fā)點很重要。

夏瑩:但這個出發(fā)點可以通過實證的方法來思考和把握嗎?

周丹(中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所):我想畢老師這個出發(fā)點或者可以這樣來理解:一是在肯定的意義上指出現(xiàn)實生活等于或者近似于自然需要，也就是說現(xiàn)實需要是一種自然的需要;二是在否定的意義上指出現(xiàn)實受抽象的統(tǒng)治，現(xiàn)代社會受資本的抽象統(tǒng)治，也就是說現(xiàn)代生活不是滿足人的自然需要，而是不斷地被制造需要，即人類受“進(jìn)步強(qiáng)制”控制。那么究其兩方面，最終都落腳于如何理解自然需要。自然需要的問題也很復(fù)雜，在此我想強(qiáng)調(diào)一點，即自然需要的徹底滿足等于人的徹底解放。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對作為人類社會終極價值理想的共產(chǎn)主義有這樣一個經(jīng)典表述:“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義。”自然主義的核心是人如其所是的生活(存在)，不僅人符合自然的需要而且人的自然需要得到滿足?！巴瓿闪说淖匀恢髁x”和“人的自然需要的滿足”建立在生產(chǎn)力水平發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)上，建立在“以往發(fā)展的全部財富”的基礎(chǔ)上，建立在“私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄”的基礎(chǔ)上?！巴瓿闪说淖匀恢髁x”和“完成了的人道主義”的統(tǒng)一，是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，是存在論與價值論的統(tǒng)一。所以我不贊同對《手稿》僅做人道主義理解，也不認(rèn)為早期馬克思和后期馬克思之間有根本性斷裂。

夏瑩:周丹老師這里所談到的自然主義恰恰不能等同于實證科學(xué)所把握的自然和感性。它意味著感性的全面性和人化自然。后者的出現(xiàn)基于對前者的批判和揚(yáng)棄。因此，這里的感性嚴(yán)格說來是一種感性活動。畢老師強(qiáng)調(diào)的感性的暴動的概念非常復(fù)雜。我們必須區(qū)分的是究竟是認(rèn)識論意義上的感性，還是在一種社會歷史境遇中存在的感性。認(rèn)識論上的感性恰恰是抽象的感性，是被抽象、歸類為經(jīng)驗理性的概念。這是費(fèi)爾巴哈式的感性。而在社會歷史境遇中的感性則是畢老師剛才提到的這些人的衣食住行，以及隨之而來的生產(chǎn)生活。但在我看來，實證的自然科學(xué)的基礎(chǔ)恰恰是認(rèn)識論意義上的抽象感性，它沒有辦法觸及到社會歷史境遇中的現(xiàn)實。所以，將馬克思實證化(自然科學(xué)化)與將馬克思的感性界定為人的衣食住行之間是背道而馳的。

王慶豐:馬克思的“感性”概念并不是一個簡單的與“理性”認(rèn)識相對應(yīng)的感性概念。所以夏瑩老師的這個區(qū)分非常重要。馬克思的感性概念絕非認(rèn)識論意義上的“感性”，而是人的社會生活本身，也就是夏老師剛才所說的“社會歷史境遇中存在的感性”。但是我們絕不能把馬克思的感性活動理解為經(jīng)驗事實意義上的“衣食住行”，如果這樣去理解，就會變成粗陋的唯物主義。對于馬克思的“感性活動”，我們必須從黑格爾哲學(xué)的高度去理解。當(dāng)然，我們會產(chǎn)生這樣一個疑問?這樣做豈不是又讓馬克思墮入到黑格爾的窠臼里去了嗎?在我看來，不經(jīng)過黑格爾哲學(xué)洗禮的馬克思主義哲學(xué)不可避免地會庸俗化為粗陋的唯物主義。吳曉明老師曾經(jīng)指出，社會現(xiàn)實的發(fā)現(xiàn)，是黑格爾與馬克思在哲學(xué)思想上最為本質(zhì)也最為切近的聯(lián)系線索。黑格爾通過對主觀思想的批判揭示出了“外部反思”的哲學(xué)。真正的社會現(xiàn)實只能是通過“內(nèi)在反思”而非“外部反思”發(fā)現(xiàn)的。馬克思的關(guān)于人類歷史發(fā)展的規(guī)律同樣是內(nèi)在反思的結(jié)果。兩者本質(zhì)上的不同之處在于，黑格爾所謂的社會現(xiàn)實只是精神自我運(yùn)動的產(chǎn)物，最終將淪落為一種無人身的抽象理性。而馬克思所發(fā)現(xiàn)的社會現(xiàn)實則是在人的感性活動中所生成和實現(xiàn)的物質(zhì)關(guān)系，其中最主要的是生產(chǎn)關(guān)系。關(guān)于馬克思和黑格爾在方法論上的這一區(qū)別，馬克思在《大綱》中已經(jīng)表達(dá)得非常清楚了。

畢芙蓉:我覺得剛才諸位對問題的討論已經(jīng)不是馬克思的問題了。大家剛才已經(jīng)是在形而上學(xué)的層面上來思考馬克思。在馬克思那里不存在這個問題，現(xiàn)實生活就是現(xiàn)實生活。你們提的問題就是從康德到黑格爾一直在做的工作，區(qū)分先天的直觀形式之類的說法，所以這種梳理已經(jīng)不在馬克思的視域當(dāng)中了。

臧峰宇:畢老師強(qiáng)調(diào)馬克思與康德和黑格爾的區(qū)別，這讓我想到學(xué)界對馬克思與康德以及馬克思與黑格爾的學(xué)術(shù)關(guān)系的研究。強(qiáng)調(diào)馬克思和他們兩位的學(xué)術(shù)關(guān)系，確乎呈現(xiàn)了馬克思思想的哲學(xué)性，強(qiáng)調(diào)馬克思和他們的區(qū)別，則凸顯了馬克思思想的獨特性。現(xiàn)在的問題是，不從形而上的層面思考馬克思的思想，如何理解馬克思哲學(xué)?馬克思要寫一部關(guān)于辯證法的著作，卻始終沒有完成，這構(gòu)成了我們理解馬克思哲學(xué)的困難。在解釋馬克思對“消滅哲學(xué)”之類表述上，也始終存在不同理解。我認(rèn)為馬克思確實超越了傳統(tǒng)形而上學(xué)，但如果我們在哲學(xué)語境中去談這個問題的話，實際上是很難離開形而上維度的。超越所有的形而上學(xué)，也只能回到哲學(xué)語境中。恩格斯晚年談到對待黑格爾態(tài)度的時候說，簡單地把它放到一旁是無濟(jì)于事的。而如果不把它放到一旁，進(jìn)入黑格爾思想的內(nèi)部批判，就必然會形成一種新的形而上的思考。因而，要么站在哲學(xué)之外，要么形成一種新的形上之思。顛倒黑格爾哲學(xué)之后，馬克思是不是拋棄了全部哲學(xué)，進(jìn)入一種純粹感性生活呢?似乎并不如此。

周嘉昕:在此，我用一段引文來佐證臧老師的觀點。1867年6月16日恩格斯給馬克思去信討論《資本論》的修改工作時說:“第二個印張受到癰困擾的影響，但已經(jīng)無法修改了，同時，我認(rèn)為你不必在這方面再作任何補(bǔ)充，因為庸人確實不習(xí)慣于這種抽象思維;而且一定會為價值形式去傷腦筋……誰能辯證地思維，誰就能理解它?！?/p>

羅騫:我想剛才大家爭論的可能不是馬克思的問題，只是我們解釋馬克思時出現(xiàn)的問題。什么意思呢?馬克思確實用了顛倒這個詞，并且我們大家目前都形成了一個共識，即不同意簡單地在唯物與唯心、觀念與實在之間進(jìn)行倒轉(zhuǎn)。因為有了這樣一種解釋的立場，我們就試圖把“顛倒”這個概念跟傳統(tǒng)的解釋區(qū)別開來。表面上看是闡釋和理解馬克思，實際包含著為我們的立場論證的傾向。但為什么我們會有這樣一個共識和立場呢?還是要回到近代哲學(xué)的傳統(tǒng)中，就黑格爾和馬克思而言，他們都是統(tǒng)一性哲學(xué)。在馬克思那里，在黑格爾那里，顯然不是在抽象的一元論或者二元論的意義上談問題。這就意味著馬克思無論怎么顛倒，也不會單純地顛倒到抽象物質(zhì)那里去。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》第四卷序言里面講得很清楚，思維與存在、物質(zhì)與精神的這個對立是哲學(xué)發(fā)展到近代才出現(xiàn)的，整個近代哲學(xué)的任務(wù)就是建立統(tǒng)一性，揚(yáng)棄這種抽象的對立。如果是這樣，從黑格爾到馬克思顯然就不是一個簡單顛倒，不是在抽象的二元結(jié)構(gòu)中顛倒到另一個極端上去。這一點可能是比較關(guān)鍵的。比如說，剛才大家對于感性有不同的理解和爭論。顯然在馬克思這里，通過黑格爾統(tǒng)一性哲學(xué)之后，感性不是指單純的直觀，不能只從客體的方面或主體的方面去理解。馬克思講的是感性活動，這個感性的活動已經(jīng)內(nèi)在地包含了被他揚(yáng)棄的抽象極端，形成了某種我所謂的“統(tǒng)一性哲學(xué)”(unity)，而不是抽象的同一性。在這個意義上，馬克思如果有所謂顛倒的話，它是從黑格爾抽象的觀念論統(tǒng)一哲學(xué)回到了現(xiàn)實實踐的統(tǒng)一，回到了現(xiàn)實歷史本身。

夏瑩:“統(tǒng)一性”這個詞對馬克思還是應(yīng)該慎用。我并不認(rèn)為馬克思以實現(xiàn)統(tǒng)一性為其理論旨?xì)w。恰恰相反，在其對思辨哲學(xué)的拒斥當(dāng)中，馬克思凸顯了某種思維與存在的異質(zhì)性存在。正是出于這樣的原因，馬克思才會不愿意輕易放棄“唯物主義”這樣一種略顯粗陋的哲學(xué)觀念。

羅騫:夏瑩老師的這個看法，我是同意的?？赡苁且粋€誤會，我講的是“統(tǒng)一性”，包含有和而不同的那個意思的統(tǒng)一性，而不是抽象的同一性。當(dāng)然，同為統(tǒng)一性哲學(xué)，但兩者存在基本差異。黑格爾以概念思辨的方式達(dá)到了統(tǒng)一性，這個統(tǒng)一性導(dǎo)致封閉的體系、歷史的終結(jié)等等。馬克思呢，確如夏老師所言，他首先批判了辯證否定的結(jié)構(gòu)，這個東西他無法拋棄，但是他在這樣的結(jié)構(gòu)下面看到的是感性活動的現(xiàn)實，這個感性活動的現(xiàn)實打破了黑格爾的那個封閉體系。因為隨著實踐性的進(jìn)入，偶然性也隨之而入，然后是人的能動性，這些東西進(jìn)去了。馬克思跟黑格爾不一樣的地方在這里，他的顛倒顯然是從封閉的觀念論回到現(xiàn)實本身的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，回到實踐。當(dāng)然，這個現(xiàn)實的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程不可能違背黑格爾的抽象邏輯，因為黑格爾的邏輯是普遍的非歷史的純形式的抽象。誰能違背辯證否定或?qū)α⒔y(tǒng)一規(guī)律呢?但由于實踐這一根本維度，馬克思獲得了瓦解純粹概念論的基礎(chǔ)。黑格爾那里有歷史的終結(jié)，有絕對精神實現(xiàn)的必然性，我覺得馬克思的共產(chǎn)主義不能這樣理解。它既不是抽象同一的絕對過程，也不是抽象同一性的最終狀態(tài)。作為展開的可能性過程，它本質(zhì)上是受歷史實踐中介的。

從顛倒問題到研究路徑:統(tǒng)一論與斷裂說

夏瑩:剛才很多老師在質(zhì)疑顛倒問題能否成立之時提出了馬克思對黑格爾的顛倒是一個“問題”，因為顛倒實質(zhì)上變成了徹底顛覆。我想這種看法的產(chǎn)生源于我們將黑格爾與馬克思的顛倒以前后相繼的狀態(tài)來看待，從而把問題域局囿于馬克思如何顛倒黑格爾。在此我想提出另外一種視角，看是否可能把我們探討的問題域拓展一下。就顛倒問題而言，黑格爾與馬克思能否如同雙人跳水一般，在對近代哲學(xué)的批判中，一起顛倒，一起翻轉(zhuǎn)，兩人在最后時刻轉(zhuǎn)出了一個不同的結(jié)果。

謝永康(南開大學(xué)哲學(xué)院):這個提法蠻有意思的，兩個人都跳水，一起翻轉(zhuǎn)，卻翻出不同的結(jié)果，這如何可能?

夏瑩:我先從頭足倒置說起。這個觀點正如大家指出的那樣，出自《資本論》中的表述。它所針對的是在《精神現(xiàn)象學(xué)》序言里黑格爾對自然意識形成的表述方式——他批判自然意識，并將這個階段叫作“用頭走路”的階段。對應(yīng)于這種說法，馬克思覺得我應(yīng)該將其頭足倒置。但是，恰恰在這段文獻(xiàn)中，黑格爾認(rèn)為自然意識，也就是自然科學(xué)是走向他所謂的精神的一個中介環(huán)節(jié)，因此是黑格爾本人要揚(yáng)棄的對象，他要將這個頭足倒置的狀態(tài)顛倒過來才能達(dá)到精神。對于馬克思來說也是如此，頭足倒置的狀態(tài)雖然需要顛倒，但它是近代自然科學(xué)的基礎(chǔ)，兩者都試圖顛倒自然科學(xué)的抽象概念進(jìn)入到存在論的視域，而后展開并引領(lǐng)這個時代的哲學(xué)思考。

這一點表現(xiàn)在無論是黑格爾還是馬克思，當(dāng)他們在談到存在與意識的時候，實際上都沒有把這兩個概念看作是對立的東西。比如在黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)言中曾經(jīng)指出，“意識某種程度上都是為著意識而存在的東西”。這句話很容易讓我們聯(lián)想到馬克思曾經(jīng)說過的“意識在任何時候都是被意識到的存在”。在德語中Bewu?tsein是對存在(Sein)的意識。所以德國人一說意識就是被意識到的存在，他們一點都不感覺奇怪，但我們就覺得有點突兀。也就是說，馬克思實際上也是承認(rèn)這一點，因此，在黑格爾和馬克思那里，意識本身都具有存在論的性質(zhì)。因為黑格爾在談到他的自然意識向精神的顛倒過程中，其實他所顛倒出的是一個意識的存在論展開。因為在黑格爾的表述中，意識的發(fā)展過程最重要，而不是作為永恒的、抽象的概念的意識最重要。所以海德格爾在談黑格爾經(jīng)驗概念的時候，指出那個意識的發(fā)展過程本身就是黑格爾的經(jīng)驗。為什么精神現(xiàn)象學(xué)叫作意識的經(jīng)驗科學(xué)?那個經(jīng)驗其實意指意識的存在過程的展開。馬克思對此并不反對。我大膽地跨出一步:無論對馬克思還是黑格爾，意識在存在論的展開過程中都是存在。在這個意義上說，我認(rèn)為馬克思和黑格爾都經(jīng)過了雙重顛倒，首先反對近代抽象科學(xué)對生活世界的顛倒，從而試圖將抽象科學(xué)再次顛倒為擁有一個發(fā)展過程的存在方式。兩人通過對頭足倒置的顛倒，實際上共同完成了顛倒為過程性存在的歷程。只是對于黑格爾而言，作為過程性存在的是絕對精神，對于馬克思而言，作為過程性存在的卻是現(xiàn)實的人的生活本身。

臧峰宇:夏老師這個“雙人跳水說”很生動。與顛倒一樣，這是一個有趣的比喻，但似乎更有沖擊力。按照以往的理解，黑格爾哲學(xué)是頭足倒置的，馬克思完成了顛倒，使思維和實踐符合常識。但跳水翻轉(zhuǎn)之后，在水中則不存在倒置與否的問題，其關(guān)鍵在于研究翻轉(zhuǎn)。也就是說，黑格爾和馬克思翻轉(zhuǎn)的方式不同，但他們最后都?xì)w于哲學(xué)。他們游泳的方式可能不同，但同在水中。這樣似乎就看到了黑格爾和馬克思的關(guān)系。但我們是否還可以有另外一種意象來反思這種關(guān)系呢，沿用同樣的說法，面對一個泳池，黑格爾是在跳水，馬克思是在出發(fā)，這是否意味著黑格爾在跳臺上跳水，馬克思在泳池邊出發(fā)，兩人以不同的方式入水。在最后的時刻，確實有一個很大的跳躍。在黑格爾強(qiáng)調(diào)觀念的地方，馬克思指出那是被意識到的存在，這種差異正是顛倒的出發(fā)點。

夏瑩:這個意象與我的雙人跳水還是存在差異。我只是說他們共同在翻轉(zhuǎn)。只是由于最后一轉(zhuǎn)的視角不同，使得他們出現(xiàn)了分歧。馬克思的顛倒最終變成了對黑格爾的顛覆。為什么會發(fā)生這種情況呢?在我看來，這取決于馬克思對人的現(xiàn)實生活過程的關(guān)注。馬克思不是柏拉圖主義者，而是唯物主義者。因此在我剛剛引用的馬克思的那句話，“意識在任何時候都是被意識到的存在”，之后還有半句，馬克思緊接著說，“而人的存在就是人的現(xiàn)實生活本身”。我覺得在這里，馬克思做了一個很大的跳躍。在這個驚險一躍當(dāng)中，他穿透了用絕對精神的發(fā)展歷程來說明存在的黑格爾，將存在從天國拉到地下，從而使存在成為了人的存在。盡管如此，你不能否認(rèn)他們兩個在起點上是相似的。

羅騫:我并不同意夏老師對于馬克思這句話的解讀。即“意識在任何時候都是被意識到的存在，而人的存在就是人的現(xiàn)實生活本身”。我覺得這句話中，馬克思沒有理論的跳躍，它還是連貫起來的。黑格爾為什么凸顯意識與存在的同一性，因為到了近代以來，意識與存在被二分了。這種二分是近代的產(chǎn)物。黑格爾在觀念論中重建了統(tǒng)一性。在馬克思那里，他講人的存在就是他的社會生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，就是現(xiàn)實生活本身。在這里面實際上已經(jīng)蘊(yùn)含著統(tǒng)一性。對于生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，馬克思并不意味著從物性邏輯來解釋，也不意味著從精神邏輯來解釋，而是兩者在現(xiàn)實實踐中的統(tǒng)一。這個實踐中的統(tǒng)一性實際上是對抽象二元論和一元論的克服?？朔乃枷牖A(chǔ)是實踐，就是感性的現(xiàn)實活動。在感性的現(xiàn)實活動中，不存在純物性的東西，或者純精神的東西。純物質(zhì)和純精神都不是現(xiàn)實的感性存在，只是觀念的抽象。馬克思批評這種抽象。

夏瑩:我的看法，在這一點上與羅老師并不一樣。我認(rèn)為馬克思的思想帶有新的二元論色彩。黑格爾在他的整個理論中尋求和解與統(tǒng)一，而馬克思在最后的顛倒中卻保持了一種矛盾對抗性，以作為社會發(fā)展的永恒動力。馬克思在社會性中看到的不是對象性勞動確證自身的過程，而是一個異化勞動的過程。在黑格爾那里，勞動作為對象化活動只是確證自身，勞動產(chǎn)品可以成為我人格的確證。所以我比較贊同洛維特對馬克思的定位，他說馬克思把黑格爾和解了的形而上學(xué)重新打碎，這是馬克思和克爾凱郭爾在后黑格爾時代所做的事情。所以，我還是認(rèn)同卡爾·波普爾——雖然他對馬克思的批判很淺薄，但是我認(rèn)為他的有些觀點還是對的——即馬克思還是一個二元論者。他甚至不愿意回到一元論，因為一元論以各種方式把矛盾消解掉，而馬克思是要保持矛盾的。黑格爾的顛倒最終成為密涅瓦的貓頭鷹，所有這些東西都可以納入精神內(nèi)在的運(yùn)演過程中。所以一切都可以解釋，未來有一個明確的指向，理性有一個絕對的邏輯，這是封閉的、一元的。馬克思不一樣，他保持了二元論的顛倒，這意味著什么呢?那就是在矛盾斗爭中，我們不知道未來是什么。他的共產(chǎn)主義只是一個運(yùn)動狀態(tài)，它是開放的，正是在這種不同的哲學(xué)基礎(chǔ)上，馬克思與黑格爾在政治傾向上分別開啟了激進(jìn)與保守的兩個方向。

羅騫:我終于明白，實際上夏老師和我的看法是一致的。你講的那個二元論實際上就是我講的統(tǒng)一性，或者阿多諾強(qiáng)調(diào)的那個非同一性。就是說社會的現(xiàn)實、歷史不可能完全被你的思想所覆蓋，它總有余漏，總有剩余，正是這個余漏和剩余，展開了歷史。我強(qiáng)調(diào)實踐中的統(tǒng)一性，就是要突出不可還原的因素構(gòu)成了統(tǒng)一的現(xiàn)實，保持開放性和可能性，以此瓦解黑格爾徒勞的“縫合”努力。

夏瑩:這個我認(rèn)同。

謝永康:與其說是二元論，還不如說是有限的唯心論。為什么呢?因為我們必須考慮我們?nèi)绾谓咏蛘呷绾伟盐者@個所謂的現(xiàn)實生活。如果我們要做一個理論把握的話，只能是從主體出發(fā)。關(guān)于顛倒的問題，我不知道大家有沒有見過一幅畫，一個長胡子老頭倒過來看竟然是個美女，對吧，這是不是一個顛倒?既然馬克思自己講到了“顛倒”，那么就不應(yīng)該否定它，不過馬克思對黑格爾辯證法的顛倒，有點像剛才我說的這幅畫的顛倒。也許只是視角或者視角的有限性發(fā)生了變化，實質(zhì)和主體卻是不變的。如果這樣理解，顛倒首先意味著一種堅持。為什么呢?因為我們不可能說兩個東西的顛倒，不可能說田冠浩是周嘉昕的顛倒，顛倒不能得出另外一個東西，對吧!因為顛倒只能基于同一個東西上，也就是說，我們甚至可以認(rèn)為馬克思和黑格爾從事的是同一個主題。在這個意義上，我覺得和夏老師的那個說法有接近的地方。

現(xiàn)在的問題在于顛倒之后怎么樣?我覺得就是主體這個概念發(fā)生了變化。在黑格爾那里，是絕對主體，對應(yīng)著絕對唯心論;在馬克思那里，則是有限主體，我們甚至可以把馬克思的唯物主義理解為一種有限的唯心論。如果不是這樣的話，那就等于說這個顛倒顛倒出了另一個東西，并讓二者變成了一種外在關(guān)系，這就讓人費(fèi)解了。所以我覺得顛倒之后，仍然是一種主體理論，不過不再是形而上學(xué)的主體，而是具體的人。

周丹:我覺得你講的顛倒之后就是夏老師所說的二元論。

謝永康:但在一個二元論的前提之下，我們怎么還可以堅持一種馬克思主義的哲學(xué)，這才是問題所在。我不贊同二元論的說法，是因為我要強(qiáng)調(diào)的是馬克思與黑格爾是一類哲學(xué)，按照我的意思，馬克思哲學(xué)也應(yīng)該是一個有限的唯心論。

夏瑩:永康老師的說法與我的二元論的說法，在理論上有相似性，我所強(qiáng)調(diào)的二元論必然包含著一個限定的內(nèi)涵。存在與思維不能成為絕對的同一，它們必然要在一種相互限定的意義上獲得說明。只是永康老師要在(一元式的)同一體系內(nèi)完成馬克思對黑格爾的翻轉(zhuǎn)，明確說來，馬克思將黑格爾的無限主體顛倒為有限主體之后就成為了馬克思。近年來關(guān)于究竟以康德來解釋馬克思，還是以黑格爾來解釋馬克思的爭論焦點也在于此，以王南湜老師為代表的以康解馬的思路關(guān)注的正是有限主體的問題。只是在這一路徑下，馬克思仍然是哲學(xué)家而非革命家，我的看法是馬克思通過對形而上學(xué)的顛倒顛覆了形而上學(xué)本身。

常晉芳(中國人民大學(xué)哲學(xué)院):夏老師提到從康德還是從黑格爾來解釋馬克思的問題，我想就此談一點我的看法。我不贊同回到× × ×的還原主義思路，而希望面向時代、面向未來，向歷史尋求解答現(xiàn)實和未來問題的思路和啟示。以康解馬還是以黑解馬，學(xué)界在此問題上出現(xiàn)了明顯的分化。一部分(簡稱“黑馬”)更多強(qiáng)調(diào)馬的黑格爾因素，更強(qiáng)調(diào)理論上的客觀必然性、歷史性、科學(xué)性的一面。另一部分學(xué)者(簡稱“康馬”)更多強(qiáng)調(diào)馬的康德因素或以康解馬，試圖擺脫歷史必然性和主觀能動性的二元對立，特別是回應(yīng)蘇東劇變以來馬克思主義面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，回應(yīng)“歷史終結(jié)論”的理論挑戰(zhàn)，認(rèn)為即使作為某種現(xiàn)實模式的社會主義制度失敗了或作為某種歷史必然性的馬克思主義遇到了挫折，易言之，即使抽掉了馬克思主義的歷史必然性維度，其作為對資本主義社會和當(dāng)代社會的人文價值性批判也是非常重要、不可或缺的。

但是在我看來，馬克思思想存在一種張力，這兩種模式——以黑解馬、以康解馬恰恰是從各自的角度發(fā)展了這兩種張力，在某種程度上各有各的片面性。我們需要這種深刻的片面，但在這樣做時一定要有清醒的自覺和限度，不要把片面性全面化，特殊性普遍化，不要拒斥他者的解讀。既要避免過度強(qiáng)調(diào)馬思想的黑格爾因素——歷史性、客觀必然性、科學(xué)維度，從而喪失價值訴求，喪失對現(xiàn)實的批判力和對未來的想象力，使我們的思想重新淪為決定論和必然性的奴隸;也要避免過度強(qiáng)調(diào)馬思想的康德因素——主觀性、價值性，從而喪失了對歷史規(guī)律的把握和對客觀必然性的探索。應(yīng)當(dāng)站在兩個或者N 多個維度的基礎(chǔ)上，盡力保持一種整體性的思考，始終包含著對未來、對現(xiàn)實的可能性的開放，使多種解讀方式“各美其美，美人之美，美美與共”，共同提升馬哲研究和思考的厚度、思想的深度以及對現(xiàn)實的穿透力和對未來的指引力。

經(jīng)濟(jì)學(xué)在何種意義上影響了哲學(xué):現(xiàn)代性問題與學(xué)科分化之辨

崔唯航:近十多年來，哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)聯(lián)姻成為我國馬哲界研究的一個熱點。特別是張一兵老師的《回到馬克思:經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中的哲學(xué)話語》出版之后，大大推動了這一研究路徑。需要指出的是，哲學(xué)對經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)注，并非肇始于馬克思。從黑格爾以來，德國哲學(xué)家就已經(jīng)開始關(guān)注政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展。值得注意的是，哲學(xué)對經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)注不是出于單純的理論興趣，而是具有深沉的社會歷史，特別是時代精神的內(nèi)涵。在此，當(dāng)我們試圖談?wù)擇R克思思想中特有的哲學(xué)—經(jīng)濟(jì)學(xué)的雙重視域的時候，需要回答兩個方面的問題:其一，黑格爾與馬克思的時代，即進(jìn)入現(xiàn)代社會之時面臨著怎樣的時代問題;其二，面對這些問題，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠提供怎樣的回答?

陳浩(清華大學(xué)哲學(xué)院):我想嘗試一下回答這兩個問題，即現(xiàn)代社會特有的時代問題究竟為何?我認(rèn)為個人與社會、特殊性與普遍性的沖突是其核心矛盾的表現(xiàn)。面對新興的市民社會，黑格爾的問題意識主要是兩點:第一，不同的個體進(jìn)入到交換環(huán)境之中，他不是為了別人進(jìn)行生產(chǎn)，而是為了獲得自己的利益和滿足而進(jìn)行勞動和交換，跟不同的人發(fā)生經(jīng)濟(jì)關(guān)系，所以市民社會是一個特殊原則的表現(xiàn)，是一種個體直接為了自己進(jìn)行的生產(chǎn)交換的經(jīng)濟(jì)活動。第二，黑格爾認(rèn)為，即便是在這樣一種經(jīng)濟(jì)關(guān)系里面，也有一種普遍性原則，就是說我雖然是為我自己進(jìn)行生產(chǎn)的，但是如果我想實現(xiàn)我的利益的滿足，必須要考慮到他人的需要，所以這里面涉及一個普遍性原則，即我的需要、我的特殊性利益要得到滿足，必須以我滿足普遍性、滿足他人、滿足社會的需要為前提，這是黑格爾的基本邏輯。黑格爾通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)得到的正是這個特殊性與普遍性的對立與融合，而這也恰恰是近代的一個基本原則。但我認(rèn)為黑格爾與古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)并非完全一致。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然也看到了個人利益的滿足會帶來普遍利益的滿足，但是它不會把社會抽象到哲學(xué)層面上來講，對于社會的哲學(xué)表達(dá)是黑格爾的理論貢獻(xiàn)。

畢芙蓉:那么，黑格爾在這方面對馬克思產(chǎn)生了怎樣的影響呢?

陳浩:這正是我要說的，在《論猶太人問題》中，馬克思同樣談到對市民社會的定性。他認(rèn)為市民社會里面的人都是個體的、孤立的、對立的，他認(rèn)為這樣的人一定要消除，這樣的關(guān)系一定是惡的，那么他贊揚(yáng)的是一種什么樣的關(guān)系呢?他贊成的是一種普遍的、交往性的，或者說類本質(zhì)的共同性存在。那么這個關(guān)系從何而來呢?我們?nèi)绻抑苯觼碓吹脑?，我們說費(fèi)爾巴哈那里有，但是如果我們再追究其真正來源的話，我們會發(fā)現(xiàn)是在黑格爾那里。黑格爾在市民社會里面已經(jīng)講到了，人與人相互交往的普遍性原則，但是黑格爾認(rèn)為這種普遍性原則還不夠，不是一種真正的普遍，還是一種形式的普遍。黑格爾要超越市民社會進(jìn)入到國家，認(rèn)為在國家里面才實現(xiàn)了人與人之間直接的、普遍性的關(guān)聯(lián)，人們參與共同體生活就既是為了實現(xiàn)自己的共同性本質(zhì)，也是為了給別人帶來好處，同時給普遍性全體帶來好處。那么馬克思在這里借鑒了什么呢?馬克思認(rèn)為，黑格爾一方面是特殊性原則，一方面是普遍性原則，但黑格爾認(rèn)為這個普遍性原則是不夠的，需要進(jìn)入到國家里面。而在馬克思看來，市民社會的這個間接的、形式的普遍性原則，只要經(jīng)過一定的改造，就可以成為黑格爾那個意義上的真正的國家普遍性，所以他說，只要我們把私人或者說私有財產(chǎn)，私人的這一面去掉，保留市民社會的這種社會性的層面，那我們就可以直接在社會層面，實現(xiàn)市民社會向真正社會的轉(zhuǎn)變，而在這個真正社會里面，我的生產(chǎn)直接就是為了你進(jìn)行的，而你的生產(chǎn)是為我進(jìn)行的，我們的生產(chǎn)是直接的對本質(zhì)的體現(xiàn)，這是我的基本看法。

孫樂強(qiáng):我基本同意陳浩老師對于黑格爾與馬克思所處時代的分析，以及政治經(jīng)濟(jì)學(xué)為黑格爾提供的闡釋框架。在此我將從思想史的角度來具體談一個可以跨越政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)的雙重視域的概念——勞動。從對這個概念的分析中，領(lǐng)會哲學(xué)—經(jīng)濟(jì)學(xué)雙重視域的理論內(nèi)涵與旨趣。黑格爾在不同時期對勞動的看法是不一樣的。概而言之，我認(rèn)為，第一，黑格爾的勞動哲學(xué)實際上是以古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)為基礎(chǔ)的。在黑格爾看來，每個人通過自己的勞動來滿足自己需要的同時，也在滿足著他人的需要;每個人通過自己的勞動生產(chǎn)財富的同時，也在生產(chǎn)一種普遍的社會財富，這種特殊勞動一開始就是普遍勞動。這就是黑格爾關(guān)于勞動的特殊性和普遍性的辯證法。以此來看，這一觀點完全建立在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“勞動一般”理論之上。就此而言，馬克思說，黑格爾對勞動的理解建立在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之上，這一判斷非常準(zhǔn)確。

第二，黑格爾絕不是在贊同意義上來看待古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為僅憑市民社會的自然發(fā)展，就能帶來一個普遍豐裕的和諧社會，因此，斯密反對國家干預(yù)，主張自由放任政策。與此相反，黑格爾則認(rèn)為，市民社會不可能像斯密所講的那樣，自發(fā)地長出一個豐裕社會，恰恰相反，它產(chǎn)生的是對人的一種馴服，將人變成為一種經(jīng)濟(jì)動物，結(jié)果，市民社會成了一切人反對一切人的戰(zhàn)場。因此，在黑格爾的邏輯中，以抽象勞動為基礎(chǔ)的市民社會注定要被揚(yáng)棄，即超越國民經(jīng)濟(jì)學(xué)，從個人無法控制的市民社會上升到國家。就此而言，黑格爾絕不是單純的拿來主義者，而是力圖在哲學(xué)反思的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論重構(gòu)。

第三，黑格爾從抽象勞動出發(fā)，將市民社會界定為“勞動和需要的依賴體系”，雖然具有重要理論價值，但他并沒有真正揭示現(xiàn)代市民社會的本質(zhì)。他認(rèn)為勞動的抽象化是人的需要多樣化的結(jié)果，因此生產(chǎn)的目的是為了滿足多樣化的需求。雖然他也讀到了李嘉圖，并看到了現(xiàn)代財富生產(chǎn)的基礎(chǔ)——資本，但他顯然沒有理解李嘉圖，更沒有從中引出對資本的批判。就此而言，他對現(xiàn)代市民社會的剖析還沒有李嘉圖來得深刻。

第四，雖然黑格爾也提出了具體勞動與抽象勞動的二分，但他的二分與馬克思的勞動二重性學(xué)說存在著本質(zhì)區(qū)別:黑格爾這里的具體勞動指的是傳統(tǒng)勞動形式，而抽象勞動指的是現(xiàn)代勞動形式，這與馬克思的勞動二重性理論存在天壤之別。

第五，黑格爾不僅看到了勞動的積極意義，而且也看到了抽象勞動帶來的消極后果，因此，當(dāng)馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指責(zé)黑格爾只看到勞動的積極意義(勞動對象化)，而沒有看到勞動的消極意義(勞動異化)時，他的立腳點顯然是基于《精神現(xiàn)象學(xué)》，而沒有注意到《法哲學(xué)原理》，這一評價對黑格爾來講是不公平的。在耶拿手稿(馬克思不可能看到這一手稿)和《法哲學(xué)原理》中，黑格爾已經(jīng)敏銳地觀察到，在以交換為基礎(chǔ)的市民社會中，生產(chǎn)本身(勞動的對象化)必然是以“異化的”形式進(jìn)行，這種異化是與資產(chǎn)階級生產(chǎn)同體發(fā)生的，是現(xiàn)代市民社會生產(chǎn)方式的必然結(jié)果，是不可能只要資本主義的勞動對象化而不要資本主義的勞動異化的。這正是黑格爾同時肯定對象化和異化，又同時揚(yáng)棄對象化和異化的原因。顯然，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思無法理解這一點，直到《1857～1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，他才真正領(lǐng)悟黑格爾的深刻之處。

最后，必須指出的一點就是，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)其實只是影響黑格爾思潮中的一種，絕不能把古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)作黑格爾思想的主線索，其他思潮，比如宗教、美學(xué)等等的影響還是非常大的。

田冠浩(東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部):樂強(qiáng)老師最后的落腳點，正是我的起點。我要強(qiáng)調(diào)的是宗教對于黑格爾的巨大影響，不僅對于黑格爾的整個哲學(xué)而言是如此，甚至黑格爾對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所做出的革命性變革，實際上也是基于基督教基礎(chǔ)之上。黑格爾以后，對經(jīng)濟(jì)學(xué)的理解就煥然一新了。而馬克思正是在黑格爾的這一革命性貢獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，才去開始他后面的工作的。

就黑格爾而言，他一開始是做神學(xué)的，然后轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。這個“蜜月期”很短，大概有四、五年的時間，他的興趣就轉(zhuǎn)向了邏輯學(xué)，并恢復(fù)了對宗教哲學(xué)的興趣。與黑格爾不同的是馬克思一進(jìn)入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，就再也沒有離開。需要注意的一點是，馬克思一進(jìn)入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，馬上就對其不滿，開始批評，并且再也沒有同意過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本立場和觀點。對此我想解釋一下。在解釋之時，我想把基督教引入過來。

黑格爾對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)有一個非常大的不滿，這個不滿是什么呢?政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的立場是自然主義的，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)把社會理解成一個自然體系。在黑格爾對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究過程中，一開始是贊同政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的一些發(fā)現(xiàn)的，比如社會分工等，但他很快就發(fā)現(xiàn)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)里面描述的一些東西是和自由相背離的。在這個自然的衍生物中，服從的是自然的規(guī)律，人的自由沒有地位了。這時他對于神學(xué)的看法就產(chǎn)生了作用。黑格爾在解讀基督教的時候，有兩個觀點特別重要，一個觀點是認(rèn)為基督教提供了一個對于社會原則的精神性理解，人與人因為信仰結(jié)成了精神共同體，另一個觀點則是人之所以是人，是因為人融入了市民社會，融入了基督教社會。由此黑格爾在基督教中借鑒了兩個東西，一個是理解社會的精神原則，另一個是人的精神實現(xiàn)的共同體原則。在他批評政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的時候，黑格爾只承認(rèn)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠描述出社會的經(jīng)驗現(xiàn)象，而不承認(rèn)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)能把握社會的精神原則，所以這時他從基督教那里借來的觀點要和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)做一次結(jié)合，這個結(jié)合在《邏輯學(xué)》里完成，在觀念論里完成了。也就是說人憑借他使用的觀念造成了他的社會生活。比如說我們能夠說紙牌是紅的，我們用紅選擇了這個經(jīng)驗，然后進(jìn)一步，人能用選擇的概念去具體設(shè)定人在社會中的經(jīng)驗。所以黑格爾的想法是人類怎么經(jīng)驗到這個世界，然后怎么對這個世界做出選擇，都是依據(jù)人的概念活動。他就用這個觀念論的方式，基本解釋了人怎么去創(chuàng)造自己的社會生活，怎么去創(chuàng)造這個文明世界。所以黑格爾做的是這個工作，他把德國觀念論的傳統(tǒng)、基督教的傳統(tǒng)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的傳統(tǒng)打通了。

周丹:冠浩這樣一講，思想史的視域拓展了，基督教傳統(tǒng)、德國觀念論傳統(tǒng)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)三個溝通了起來，那么這對于馬克思而言，意味著什么呢?

田冠浩:簡單地講，這構(gòu)成了馬克思思考的起點。馬克思從基督教和黑格爾那里得出一個重要觀點，即人自己創(chuàng)造這個世界并且應(yīng)當(dāng)擁有這個世界的意義，這個理解構(gòu)成他批判政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的整個前提。所以在這個意義上，我覺得黑格爾對基督教和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的重新理解，構(gòu)成了馬克思批判政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的起點。但馬克思又在兩個方面超越了黑格爾:一個方面是馬克思還盡力追求人通過自由聯(lián)合去控制社會生活;另外一方面是馬克思比黑格爾更清楚地意識到這個世界不僅僅是觀念創(chuàng)造了活動，觀念不能獨立創(chuàng)造這個世界。在黑格爾那里，精神最后取消了自然的獨立性，但馬克思始終承認(rèn)自然的獨立性，人與自然的關(guān)系，也就是生產(chǎn)關(guān)系具有不可窮盡性，所以說社會生活、社會關(guān)系也具有不可窮盡性，在這個意義上，馬克思認(rèn)為要保持人對社會生活的可理解、可控制，這是馬克思的基本觀點，但是又得承認(rèn)人永遠(yuǎn)實現(xiàn)不了這一點，社會生活當(dāng)中永遠(yuǎn)會存在矛盾，所以說后來馬克思把整個共產(chǎn)主義社會理解成自覺調(diào)整人與社會關(guān)系、自覺調(diào)整人與自然關(guān)系的一場運(yùn)動。我是這樣理解這個問題的。

夏瑩:冠浩老師的發(fā)言的確為我們打開了一個不同視域。因為我原本對于哲學(xué)—經(jīng)濟(jì)學(xué)的雙重變奏是持懷疑態(tài)度的。在我看來，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判雖然占據(jù)了馬克思思想的大部分時間，但我始終認(rèn)為，馬克思思想的基本屬性及其理論旨?xì)w絕不在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判本身。關(guān)于這一點，恐怕是盧卡奇的《青年黑格爾》給了我們很大的誤導(dǎo)。我讀這本書的時候，一個切身的感受就是盧卡奇非常急切而認(rèn)真地去探尋青年黑格爾中所有與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)相關(guān)的理論主題，他也的確找到了一些，一旦找到了，他就流露出理論的喜悅，仿佛在這里青年黑格爾就距離馬克思的唯物史觀更為接近。但問題在于任何政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家甚至單純的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判家根本不可能成為唯物史觀的創(chuàng)始人。在我看來，歷史唯物主義的理論旨?xì)w仍在于對社會矛盾的關(guān)注，以及社會矛盾如何走向極端化，如何被揚(yáng)棄，通過誰來被揚(yáng)棄等問題。近年來，我們對于斯密傳統(tǒng)有了更為深入的關(guān)注，這一點當(dāng)然具有填補(bǔ)空白的意義，但一旦強(qiáng)調(diào)得過多，那么會產(chǎn)生一個危險:即將馬克思思想實證主義化，從而將馬克思從革命家變成一個對資本主義進(jìn)行周密研究的經(jīng)濟(jì)學(xué)家。當(dāng)代西方馬克思主義者，特別是英美傳統(tǒng)下的馬克思主義者大多持這樣的觀念，而只有一群在政治上較為活躍的激進(jìn)左派才仍強(qiáng)調(diào)馬克思的革命維度。因此我贊同以上各位老師能夠較為全面地看待黑格爾與馬克思對于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的揚(yáng)棄。

臧峰宇:我想為夏瑩老師提供一個思想史的支撐。亞當(dāng)·斯密對于馬克思的影響確實是我們理解馬克思與英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要方面，但是還需要注意其他重要的蘇格蘭啟蒙思想家對馬克思的影響，例如李嘉圖，馬克思認(rèn)為他具有“科學(xué)上的誠實”。在馬克思思想形成的過程中，還有另一個亞當(dāng)對馬克思產(chǎn)生了深刻影響，這個人就是亞當(dāng)·弗格森。弗格森同樣關(guān)心道德哲學(xué)，他還寫過一本很有意思的書，叫作《市民社會史論》，馬克思曾在著作中不止一次地提到這本書。馬克思欣賞弗格森的反抗精神，贊賞他對市民社會和分工的論述。馬克思比較了亞當(dāng)·斯密和亞當(dāng)·弗格森的分工理論，他說斯密認(rèn)為分工是人的才能的自然差別的產(chǎn)物和結(jié)果，人的才能的這種差別在更大程度上是分工發(fā)展的結(jié)果。這個看法“仿效了他的老師弗格森”;與斯密不同，弗格森更明確地指出分工的消極性，指出各種技藝和職業(yè)相互分離，指出資本和勞動之間的對立。此外，弗格森還提出了“需求的多樣性”和“上層建筑”概念，這對馬克思也有啟發(fā)。馬克思欣賞弗格森的主要是關(guān)于資本和勞動對立等社會沖突的論述，而斯密認(rèn)為個體對自身利益的理性追求能實現(xiàn)社會的普遍繁榮。

馬克思與蘇格蘭啟蒙政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的關(guān)系值得深入研究，當(dāng)然，馬克思在研究他們思想的時候，具有明顯的批判維度。例如，他在《1844 經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中有一個對蘇格蘭啟蒙思想家的稱謂，叫“啟蒙國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家”。他對啟蒙國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家最大的不滿就是，他們試圖以道德哲學(xué)解決社會現(xiàn)實問題。在當(dāng)時的知識體系中，道德哲學(xué)是非常重要的學(xué)科，政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)都是其分支學(xué)科，研究道德哲學(xué)就是在研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。蘇格蘭啟蒙思想家普遍從道德角度分析經(jīng)濟(jì)問題，關(guān)于道德倫理和經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)關(guān)系的論述很獨特，其中有些類似歷史唯物主義的內(nèi)容，但與歷史唯物主義也有很大不同。我們研究馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)問題，有必要認(rèn)真面對蘇格蘭啟蒙思想家的相關(guān)論述。

謝永康:峰宇在這里提到了一個非常值得探討的問題，即馬克思理論旨?xì)w中有無道德性的問題。我們在研究青年馬克思，特別是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的時候，喜歡用幾個關(guān)鍵詞，第一是“道德”，第二是“應(yīng)當(dāng)”，第三是“人本主義”。這三個詞，大家都沒有什么反對的。但我不知道這個判斷從哪里來?我沒有發(fā)現(xiàn)道德在這個問題的邏輯中發(fā)揮了多大作用，“應(yīng)當(dāng)”這個詞也是如此。不僅如此，“人本主義”顯然不等于“道德主義”，人本主義的判斷顯然也不等于道德判斷。在我們的討論中沒有明確提出這個問題，即這個“道德”論斷對于馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到底是公平的還是不公平的?我覺得這應(yīng)該是不公平的。為什么呢?因為我覺得馬克思在此講人的問題，講異化問題，他對工人生存境況的描述，并不就意味著他在討論一個道德問題。馬克思早年就意識到道德討論對于資本主義批判是沒有實質(zhì)意義的，這是空想社會主義的東西。他對工人生存境況的描述，當(dāng)然會用到一些道德詞匯，但不能就此斷定他講的是道德問題。我們在《資本論》中，同樣會發(fā)現(xiàn)對更加慘烈、更加殘忍的現(xiàn)象的描繪，什么使用童工、機(jī)器大工業(yè)里面人的悲慘遭遇等等，那么為什么我們不把《資本論》定性為“道德”批判，而總是要去探討它的“科學(xué)”邏輯呢?我覺得這里面的問題可能在于，我們對“人本主義”這個概念的理解是有偏差的。將人本主義簡化為一個“道德”、“應(yīng)當(dāng)”，我覺得是成問題的。

臧峰宇:謝老師指出“道德”不是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的關(guān)鍵詞，這涉及學(xué)界以往對“道德”的過度強(qiáng)調(diào)，這是有道理的。我引用其中一處論述略作說明:“如果我問國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家:當(dāng)我靠出賣貞操、出賣自己的身體滿足別人淫欲來換取金錢時，我是不是遵從經(jīng)濟(jì)規(guī)律(法國工廠工人把自己妻女的賣淫稱為X 勞動時間，這是名副其實的)，而當(dāng)我把自己的朋友出賣給摩洛哥人時，我是不是按國民經(jīng)濟(jì)學(xué)行事呢(而像征兵買賣等直接販賣人口，在一切文明國家里都有)?于是，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家回答我:你的行為并不違反我的規(guī)律;但請你看看道德姨媽和宗教姨媽說些什么;我的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的道德和宗教對你無可非議，但是，我該更相信誰呢，是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)還是道德?”在馬克思看來，盡管國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家力圖使道德原則成為市民社會的精神基礎(chǔ)，但這里的道德和國民經(jīng)濟(jì)學(xué)是兩個不同的尺度。正是在這種質(zhì)疑中，他開始建構(gòu)有別于蘇格蘭啟蒙思想的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判理論，形成了作為這種批判的哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義新世界觀。從道德哲學(xué)角度可以看到馬克思與蘇格蘭古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的區(qū)別，而從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中可以看到他們的聯(lián)系，盡管馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中走得更遠(yuǎn)。

王縱橫:永康老師對“道德”、“應(yīng)當(dāng)”、“人本主義”分別進(jìn)行了分析，結(jié)論是對這些問題的討論意義不大，對此我很贊同。但是如果把這三個關(guān)鍵詞綜合起來作為一個主題考察的話，結(jié)論卻有所不同。就“道德”而言，馬克思關(guān)注的的確不是作為既定的歷史與社會產(chǎn)物的道德條目與規(guī)范，而是站在“人本主義”的視角眺望著一個遙遠(yuǎn)而又現(xiàn)實的“應(yīng)當(dāng)”。從這個意義上來看，用“道德”或“道德學(xué)說”來概括馬克思對這個問題的反思的確不夠準(zhǔn)確，而應(yīng)該使用“道德基礎(chǔ)”或“道德立場”，即一個成熟的道德體系中最基本的那一部分，它所涉的問題包括:如何理解構(gòu)成道德的本質(zhì);我們做出道德評價所依賴的價值秩序是什么;在此基礎(chǔ)上，做出對一些基本的概念如“正義”的理解等等。也就是說，馬克思追問的是構(gòu)成真正的道德系統(tǒng)的基礎(chǔ)，那個最高的“善”究竟是什么?正是基于對這個最高價值的思考，他才能夠得到一把超越歷史的標(biāo)尺，這把標(biāo)尺劃定了傳統(tǒng)的道德條目的局限，從而也就超越了傳統(tǒng)道德的論域，這也是他認(rèn)為用傳統(tǒng)的道德批判來分析資本社會毫無意義的原因。

當(dāng)然，從另一個角度看，馬克思對這一問題的思考也非常隱晦，他雖然堅守特定的道德立場，但卻排斥形而上學(xué)的體系建構(gòu)。馬克思批評蒲魯東與赫斯的抽象人性論，批評哥達(dá)綱領(lǐng)中所要求的公平分配的道德要求，并將其理解為一種庸俗的烏托邦。他同樣對那些將自己詮釋成道德派資本主義批評家的人表示不滿，如阿道夫·瓦格納。這種否定傳統(tǒng)道德合理性的觀點時隱時現(xiàn)，因此他也必然會拒絕傳統(tǒng)道德哲學(xué)對一些重要概念的界定，例如“善”。試想，如果馬克思真的使用了“善”這個概念并對其做出詳解，那反倒是一種徹底的“后退”，也是違背德國觀念論傳統(tǒng)的。但是，這并不是說馬克思排斥對“善”的任何思考，也不是說馬克思的話語體系中不存在與“善”具有同等地位的概念。恰恰相反，馬克思不僅有，而且將其作為理論支點來使用，并排斥既有的話語體系，這才導(dǎo)致了他在一些關(guān)鍵概念上(如“正義”，甚至“共產(chǎn)主義”)的越界、矛盾或模糊。而正是這些問題的出現(xiàn)，反倒證明了馬克思哲學(xué)中的“道德基礎(chǔ)”的那一部分。永康老師反對把“人本主義”和“道德主義”等同起來，這一點我很認(rèn)同，“人本主義”只是提供了理解馬克思所謂道德基礎(chǔ)的一個視角，它的內(nèi)容還不足以支撐起馬克思道德思想的全部，更談不上成為“道德主義”。

回到經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)的問題上來，對于馬克思道德基礎(chǔ)的理解大概可以看出他對于經(jīng)濟(jì)學(xué)的立場。他批判政治經(jīng)濟(jì)學(xué)起源于一個抽象(資本)，并誤把這個抽象理解為不可動搖的現(xiàn)實。與此相對，黑格爾哲學(xué)則起源于另一個抽象(自我意識)，并試圖走向現(xiàn)實(倫理世界)，遺憾的是，這個現(xiàn)實是抽象的現(xiàn)實。馬克思哲學(xué)則起源于現(xiàn)實的人，并沿著黑格爾哲學(xué)的目的走向一個真正的現(xiàn)實——經(jīng)濟(jì)生活。但現(xiàn)實與完善的經(jīng)濟(jì)生活絕不排斥價值世界的交往與共識，正如無論是哲學(xué)還是經(jīng)濟(jì)學(xué)，一個解釋體系不可能完全排斥抽象。抽象的概念是必要的，抽象的價值也是必要的，關(guān)鍵在于對這些“抽象”要有清醒意識，不能迷失于抽象之中無法自拔。

羅騫:在此我們所有已經(jīng)展開的討論，現(xiàn)實性也好，顛倒也好，其實都涉及馬克思思想中經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系問題。但我質(zhì)疑這個問題的合法性和正當(dāng)性。在馬克思那里，是否有獨立的哲學(xué)或政治經(jīng)濟(jì)學(xué)?當(dāng)我們以經(jīng)濟(jì)學(xué)或者哲學(xué)這樣一種學(xué)科化的視角去討論馬克思的時候，是否會使我們從馬克思那個思想的總體性高度跌落下來?這是我想問的第一個問題。第二個問題，假如我們這個討論在特定意義上是成立的，從經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)這個角度去看，在馬克思和黑格爾那里，顯然有一個研究思路上的不一樣。黑格爾從圖賓根、耶拿時期的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究走向了哲學(xué)，馬克思反過來，從青年黑格爾派哲學(xué)走向了經(jīng)濟(jì)學(xué)。這種思路上的不一樣，甚至倒轉(zhuǎn)，僅僅是學(xué)科研究對象的轉(zhuǎn)移嗎?還是說這樣兩種不同的思想歷程，體現(xiàn)了他們在哲學(xué)上、在整體思想上的根本差異?第三個問題，我想回應(yīng)一下兩位老師的具體觀點，他們對馬克思的批評。首先是孫樂強(qiáng)老師的斷定，說馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》對于黑格爾勞動觀念的理解不公正，或者說，馬克思認(rèn)為黑格爾只看到了勞動的積極方面，而沒有看到勞動的消極方面，這不公正。問題在于，馬克思是在何種意義上這樣來斷定黑格爾的思想呢?馬克思的這個斷定是否意味著，馬克思認(rèn)為黑格爾對經(jīng)濟(jì)學(xué)的理解，跟古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家是一樣的，他們都是站在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場上，而沒有去討論國民經(jīng)濟(jì)學(xué)所成立的那個前提?如果是從這樣一個角度來想問題的話，可能問題不在于馬克思是否具體讀到了黑格爾的一些文本，也不在于黑格爾是否了解貧富分化等消極現(xiàn)象，而在于思想原則的分野。這是第一個。第二個具體問題，峰宇老師的意思是在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里，實際上是有對于道德、倫理等等這樣一些問題的討論的，你說這跟馬克思的歷史唯物主義有很大差異。但我想，馬克思對于國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的這樣一個判定，“他們是啟蒙的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家”，這個判定，他的意義是什么?馬克思未必是說國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家沒有道德倫理這個東西，他恰好是肯定國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家通過勞動價值論，實際上是以經(jīng)濟(jì)學(xué)的方式來確證了現(xiàn)代的啟蒙原則——人作為主體，人成為目的。勞動價值論的立足點是現(xiàn)代性的。馬克思強(qiáng)調(diào)斯密等人是啟蒙的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家，意思是他們以經(jīng)濟(jì)學(xué)的方式確定和體現(xiàn)了現(xiàn)代啟蒙原則。那么馬克思是如何對待這個原則的呢?我想，馬克思在肯定國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家作為啟蒙思想家的時候，實際上他不是對勞動價值論的一個單向肯定，他是要通過這個肯定，來揭示勞動價值論的限度。因為勞動價值論是跟所有權(quán)直接相關(guān)的，是跟現(xiàn)代商品交換的普遍確立有關(guān)的。如果沒有所有制，沒有私有權(quán)，沒有現(xiàn)代的商品資本生產(chǎn)，根本就不需要勞動抽象，就沒有勞動價值論。所以我想這個問題恰好是在肯定的同時，蘊(yùn)含著批評勞動價值論這樣一個角度，甚至蘊(yùn)含著超越現(xiàn)代道德原則的取向。不是說馬克思沒有像斯密等那樣討論道德問題，而是馬克思討論此類問題的思想基礎(chǔ)發(fā)生了變化。所以，我想你們兩位各自的判斷，對《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》基本性質(zhì)和它在馬克思思想中的基本定位有很大的影響。如果你們的判斷都成立，那么馬克思對黑格爾的批判就有問題，對古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的論斷也有問題，這樣一來，至少我所理解的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》需要重新定位。

白剛:我也談點看法。馬克思的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)革命”不僅僅是批判和超越了斯密—李嘉圖為代表的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，還批判和超越了以黑格爾為代表的古典哲學(xué)。在馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與黑格爾哲學(xué)的關(guān)系上，列寧曾深刻指出:不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學(xué)，就不能完全理解馬克思的《資本論》。應(yīng)該說，列寧的這個論斷決非夸大其詞，但并不全面。雖然早在馬克思準(zhǔn)備《資本論》草稿時，就寫信告訴恩格斯:“我又把黑格爾的《邏輯學(xué)》瀏覽了一遍，這在材料加工的方法上幫了我很大的忙”，而等《資本論》正式出版后，馬克思又公開承認(rèn):自己是這位大思想家的學(xué)生，并且在《資本論》關(guān)于價值理論的一章中，有些地方甚至賣弄起黑格爾特有的表達(dá)方式。由此可見，黑格爾的《邏輯學(xué)》對馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究所起的作用，主要體現(xiàn)在提供“材料加工的方法”和“表達(dá)方式”兩個方面。但這一點并不能否認(rèn)馬克思接受了黑格爾哲學(xué)的范疇，并且以“感性化的方式”把它們一直堅持運(yùn)用到《資本論》中;也不能否認(rèn)黑格爾無所不包的“辯證觀點”，作為一種基本“結(jié)構(gòu)模式”，被馬克思用于社會矛盾理論和歷史演變理論，并且也部分充當(dāng)了馬克思資本批判科學(xué)的“邏輯語言”。在此基礎(chǔ)上，我們依然認(rèn)可若沒有黑格爾的思辨哲學(xué)，也就沒有馬克思的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”。實際上，為馬克思提供“批判的武器”和“武器的批判”的，不僅是黑格爾的思辨哲學(xué)，也包括黑格爾的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。關(guān)于黑格爾政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心精神，黑格爾傳記作者羅森克朗茨有著深刻的指認(rèn):“黑格爾以貴族的激情用大量有趣的事例反對了斯圖亞特的重商主義，力圖在競爭制度以及勞動和交換的機(jī)制中拯救人的靈魂?！彪m然黑格爾最終沒能拯救人類，最多只能算是實現(xiàn)了精神的“自我救贖”，但黑格爾的這一“通過勞動拯救人”的理念卻深深激勵和啟發(fā)了馬克思。正是黑格爾全能的、所向披靡的“絕對精神”，經(jīng)馬克思改造為“人類勞動”，為馬克思提供了超越性的基礎(chǔ)原則，并為其學(xué)說提供了強(qiáng)大的革命動力和自信心。而黑格爾的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思想，主要不是體現(xiàn)在《邏輯學(xué)》中，而是體現(xiàn)在《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)》中。這也就不難理解為什么馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指認(rèn)《精神現(xiàn)象學(xué)》是“黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密”，而后來又在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》“序言”中強(qiáng)調(diào)為了解決使自己“苦惱的問題”，在最初轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)學(xué)研究時專門寫了《黑格爾法哲學(xué)批判》及其《導(dǎo)言》。

周嘉昕:圍繞經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系問題，我想經(jīng)過幾位老師的討論，我們大致可以達(dá)成這樣三點共識:第一，我們所談的經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系，并不是在今天，或者說19世紀(jì)晚期以來現(xiàn)代西方學(xué)科分化的意義上談的。當(dāng)然在我看來，就黑格爾理解而言，可能還有一個概念不應(yīng)被忽視，這就是“官房學(xué)”(Kameralwissenschaft)。第二，在青年黑格爾的思想發(fā)展中，特別是耶拿時期，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究扮演了重要作用，特別是對于我們理解青年黑格爾有關(guān)現(xiàn)代市民社會的觀念及其思辨體系的形成具有重要價值。第三，馬克思并沒有直接閱讀過青年黑格爾的相關(guān)著作，所謂耶拿“實在哲學(xué)”也是20世紀(jì)30年代以后才整理出版的，因此馬克思不可能直接看到黑格爾的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，也就是說馬克思對于黑格爾和“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)”關(guān)系看法的形成和發(fā)展本身依賴于馬克思自身對于現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的研究。

基于上述三點共識，我們會問:研究黑格爾思想發(fā)展中經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系，對于我們理解馬克思到底有什么意義?或者換一個問法，研究黑格爾思想發(fā)展中的經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系，將怎樣影響我們理解馬克思呢?我個人對這個問題一直在思考，也遇到了一些新問題。其一，“青年黑格爾”研究的開展情況。我發(fā)現(xiàn)“青年黑格爾”思想中的經(jīng)濟(jì)學(xué)作為研究熱點，主要是在20世紀(jì)40年代和70年代兩個時期形成的。第一次熱潮的出現(xiàn)除了直接得益于“耶拿手稿”的出版外，還同馬克思思想的研究脫不開干系。剛才大家都提到的盧卡奇的《青年黑格爾》，還有馬爾庫塞的《理性與革命》，都是如此。第二次熱潮的出現(xiàn)，與西方政治哲學(xué)中對于“青年黑格爾”的關(guān)注有關(guān)，哈里斯的《黑格爾的發(fā)展》以及青年黑格爾著作英譯本的出版就是最典型的例證。除此以外，無論是在西方的黑格爾研究中，還是在西方馬克思主義或當(dāng)代西方左翼思潮的探索中，這一研究可能都不處在中心位置。其二，我個人也曾閱讀了與黑格爾經(jīng)濟(jì)學(xué)思想直接有關(guān)的那些著作，本以為可以找到黑格爾借助于“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”或“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)”的討論為他的“絕對精神”體系的展開提供的邏輯說明，但實話說，結(jié)果還是比較令人失望的。剛才很多同仁都提到了黑格爾哲學(xué)“勞動”概念的理論價值。的確，黑格爾在論述“市民社會”的過程中，專門討論了“勞動”和“需要”?！白晕乙庾R”的討論也離不開“勞動”。但是在從“市民社會”上升到“國家”，或者說“客觀精神”自我實現(xiàn)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)上，我們卻可以看到另外兩個范疇起到了更為關(guān)鍵的作用。一個是“勇氣”，可以追溯到蘇格蘭啟蒙運(yùn)動，特別是亞當(dāng)·弗格森的討論。另一個是“教養(yǎng)”，直接來源于基督教神學(xué)和德意志浪漫主義，特別是席勒的《審美教育書簡》。換句話說，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)或國民經(jīng)濟(jì)學(xué)對于黑格爾哲學(xué)體系來說，只是在特定環(huán)節(jié)上具有價值，而絕對精神的展開還依賴于包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、基督教、自然法、美學(xué)等不同領(lǐng)域的探討。

顯然，通過回到青年黑格爾發(fā)現(xiàn)一個可以直接幫助我們理解馬克思思想發(fā)展的路徑，可能是一個難以實現(xiàn)的目標(biāo)。但這并不意味著這種研究就喪失了理論價值。在我看來，可能恰恰是這種直接的功利性的考察本身所遭遇到的困境，為我們合理利用“青年黑格爾”的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究這一思想史資源提供了一個理論機(jī)遇。這個機(jī)遇就是放棄一種將經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)并立起來的固定觀念，擱置那些將馬克思和黑格爾直接加以對比的簡單做法，回到現(xiàn)代世界的興起及其理論再現(xiàn)中去，發(fā)現(xiàn)那些困擾不同時期哲學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家的大問題，以及他們嘗試回應(yīng)并解決這些大問題的思想視域和理論路徑。在此基礎(chǔ)上，我們或許能夠更好地理解馬克思思想的方法論本質(zhì)及其時代意義。

郗戈(中國人民大學(xué)馬克思主義學(xué)院):我贊同嘉昕的觀點，我們要在時代大問題中去審視哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)、黑格爾與馬克思的內(nèi)在的、深層的關(guān)聯(lián)，而不是僅僅將其加以簡單并置、抽象對比。那么，這個構(gòu)成我們思考地平線的根本大問題是什么呢?我認(rèn)為，就是西方文明以致全人類“數(shù)千年未有之大變局”——資本主義現(xiàn)代性的興起及其歷史命運(yùn)。對于羅騫等幾位老師爭論的馬克思思想是否可以簡單地理解為學(xué)科關(guān)系、學(xué)科對象的轉(zhuǎn)換等疑難問題，這個總體性的問題視野也能夠提供一些解決路徑。馬克思主義理論內(nèi)部的學(xué)科關(guān)系問題，實際上是近現(xiàn)代人類思想史、知識史發(fā)展進(jìn)程的產(chǎn)物，需要在一種更為廣闊的社會史視野中進(jìn)行思想史考察。我認(rèn)為，隨著現(xiàn)代資本主義社會的發(fā)展，西方近現(xiàn)代哲學(xué)思想的存在形態(tài)、話語方式也發(fā)生了一系列轉(zhuǎn)變，哲學(xué)的基本形態(tài)從認(rèn)識論、政治哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史哲學(xué)，再轉(zhuǎn)變?yōu)檎谓?jīng)濟(jì)學(xué)。馬克思哲學(xué)恰恰產(chǎn)生于從歷史哲學(xué)形態(tài)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變過程中。這就意味著，我們需要在一種全新的思想史視野和“超學(xué)科”視野中重新看待《資本論》的思想形態(tài)和學(xué)科性質(zhì)及其與黑格爾思想的關(guān)系，將其理解為一種新形態(tài)的“大寫的哲學(xué)”。

周嘉昕:你是怎么理解這種新形態(tài)的“大寫的哲學(xué)”?

郗戈:首先，需要從西方思想史上整體把握哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的混沌、分化與再整合的發(fā)展歷程，突破近現(xiàn)代學(xué)科規(guī)訓(xùn)中的哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)并置的觀念桎梏，從而歷史地把握黑格爾與馬克思的關(guān)系?；\統(tǒng)地說，西方思想發(fā)展史中的經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系演變經(jīng)歷了未分化、啟蒙的分化和后啟蒙的整合三個階段。第一，古代社會經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)混沌不分，“家政學(xué)”從屬于政治學(xué)以至哲學(xué)倫理學(xué)或神學(xué)(例如亞里士多德的《政治學(xué)》、阿奎那的《神學(xué)大全》)。第二，現(xiàn)代興起以來，經(jīng)濟(jì)學(xué)日益從政治學(xué)、哲學(xué)倫理學(xué)中分離出來，獲得學(xué)科自律(從“家政學(xué)”到“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”再到“經(jīng)濟(jì)學(xué)”的發(fā)展歷程，例如盧梭《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》開篇即區(qū)分了家政學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)(公共經(jīng)濟(jì)學(xué))，馬歇爾《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》以“經(jīng)濟(jì)學(xué)”取代“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”)。第三，啟蒙之后哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在更高水平上進(jìn)行整合，黑格爾與馬克思的關(guān)系就發(fā)生于這一環(huán)節(jié)。在經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)、哲學(xué)倫理學(xué)發(fā)生現(xiàn)代分離之后，黑格爾自覺地把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)重新整合入哲學(xué)。在“耶拿手稿”和《法哲學(xué)原理或自然法和國家學(xué)綱要》等論著中，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)構(gòu)成了國家學(xué)、政治哲學(xué)、倫理學(xué)的一個內(nèi)在的合理性環(huán)節(jié)。馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判則是黑格爾之后哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在更高層次上的整合，其思想史意義在于，現(xiàn)代社會的政治和經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域分化，在理論上表達(dá)為現(xiàn)代學(xué)科的分化即哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等的并置。日益分化的學(xué)科，無法把握總體性的現(xiàn)代社會問題，陷入盲人摸象而不自知的窘境。因此，只有在學(xué)科分化基礎(chǔ)上揚(yáng)棄分化，建立總體性的“新哲學(xué)”或“歷史科學(xué)”，才能具體地、總體地再現(xiàn)現(xiàn)代資本主義社會的內(nèi)在矛盾與歷史命運(yùn)。

其次，將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)納入總體性哲學(xué)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)就成為了“作為哲學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”，在這一相似點上，黑格爾與馬克思又存在深刻的差異性?；\統(tǒng)地說，二者都以國家與市民社會的分離為起點，將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)視作市民社會的科學(xué)，并納入總體性的哲學(xué)之中。然而，差異更為深刻:在二者的總體性哲學(xué)中，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所具有的功能、地位不同，哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)結(jié)合的深度不同。就黑格爾《法哲學(xué)原理》來看，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的定位是:作為市民社會知性科學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，階段性地把握了紛亂經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象背后的規(guī)律、必然性，以及特殊性表象中蘊(yùn)含的普遍性真理，因而政治經(jīng)濟(jì)學(xué)也就構(gòu)成了精神哲學(xué)的一個內(nèi)在發(fā)展環(huán)節(jié)。再就馬克思來看，需要問及“資本論”與“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”這兩個標(biāo)題的統(tǒng)一關(guān)系問題?；\統(tǒng)地看，資本批判同時是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，這是因為《資本論》是作為社會本質(zhì)的資本主義生產(chǎn)方式批判與作為社會表象的資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判的統(tǒng)一。要言之，《資本論》的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，既是生產(chǎn)關(guān)系生產(chǎn)的批判，又是意識形態(tài)生產(chǎn)的批判。

具體來看，《資本論》中“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”具有三種定位:第一，作為揭示資本主義社會本質(zhì)規(guī)律的“科學(xué)”的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，這是馬克思繼承自黑格爾的方面。第二，作為呈現(xiàn)資本主義社會表象(及其誤認(rèn))的“非科學(xué)”的古典派庸俗因素與庸俗派政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。緊密相關(guān)的問題是，價值分解為收入的“斯密教條”和薩伊的“三位一體”公式，為何既出現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的開端，又出現(xiàn)在《資本論》第三卷的結(jié)尾?政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的開端為何又成為其終點?第三，作為新哲學(xué)(歷史科學(xué))的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，不僅要透過現(xiàn)象認(rèn)識本質(zhì)，更重要的是，分析如何從社會本質(zhì)生成出社會表象，如何從生產(chǎn)關(guān)系生產(chǎn)衍生出意識形態(tài)生產(chǎn)，如何讓“果核”長出“果肉”“果皮”?因此，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判就不僅是社會認(rèn)識論，更是社會存在論，是社會總體的批判性認(rèn)知。

綜上，如果能總體性地把握《資本論》中政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的三種定位之間的關(guān)系，如果能將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判理解為關(guān)于現(xiàn)代世界、資本主義社會世界的一種總體性社會存在論、哲學(xué)世界觀，那么我們就會更加科學(xué)地提出下列問題:政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判在何種意義上是一種新哲學(xué)?從近現(xiàn)代哲學(xué)的界定及其形態(tài)變化來看，一直存在一個哲學(xué)轉(zhuǎn)型或“思的遷居”問題，那么，19～21世紀(jì)的哲學(xué)之思是否必然要進(jìn)入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的話語形態(tài)?因為人類世界的存在方式本身已經(jīng)由于資本統(tǒng)治發(fā)生了根本性變化和位移。

讓歷史告訴未來:邏輯原則與歷史規(guī)定之辨

羅騫:考察馬克思與黑格爾的關(guān)系，歷史性是一個不容忽視的維度。我的基本觀點是黑格爾的過程性意識還不是真正的歷史性，而是從屬于思辨框架的邏輯進(jìn)展。立足于實踐思維的歷史唯物主義真正贏得了歷史性。歷史性原則的確立是馬克思思想的根本性貢獻(xiàn)。黑格爾的絕對精神不在實踐中生成，也不受實踐的限制，盡管它體現(xiàn)并支配著現(xiàn)實。雖然黑格爾把過程性引進(jìn)了對理性和真理的闡釋，但這個過程是范疇之間的演進(jìn)，是必然的邏輯進(jìn)展，因此本質(zhì)上仍然沒有歷史性。也就是說，黑格爾的過程性是概念化和抽象化了的邏輯，體現(xiàn)的仍然是邏各斯支配一切這一西方形而上學(xué)的根本傳統(tǒng)。馬克思深刻洞穿了這一點。他反復(fù)指責(zé)黑格爾是神秘主義，指責(zé)黑格爾只是為歷史找到了抽象的和形式的表達(dá)，說黑格爾的邏輯學(xué)是精神的貨幣等等。馬克思的這些表述意在指出，黑格爾的過程性和辯證法是以思辨的方式把現(xiàn)實過濾后得到的純粹結(jié)構(gòu)。

如果說黑格爾從經(jīng)濟(jì)學(xué)走向形而上學(xué)，建構(gòu)了一個思辨的概念帝國，相反，我們可以說馬克思從這個絕對必然性的概念帝國里走了出來，回到了社會的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的方式展開現(xiàn)代狀況的批判性分析成為歷史唯物主義的根本任務(wù)。通過這一轉(zhuǎn)向，馬克思確定了現(xiàn)實與邏輯之間的非同一性。馬克思理解的存在作為現(xiàn)實過程，不是抽象的物質(zhì)運(yùn)動，也不是抽象的精神運(yùn)動，而是在實踐統(tǒng)一中開放的辯證過程。在這個實踐中介的過程中，黑格爾自在過程的邏輯必然性和封閉性被擊穿了，偶然性、具體性、差異性和可能性等具有了本質(zhì)的重要性，實踐中介的歷史性成為了基本的思想原則。

總之，我認(rèn)為在馬克思這里，歷史性成為了理解對象的基本原則。由于這一根本變化，馬克思哲學(xué)已經(jīng)不在傳統(tǒng)形而上學(xué)之中了。在我看來，如果我們還能做哲學(xué)，做馬克思主義哲學(xué)的話，那么關(guān)鍵就在于展開這一后形而上學(xué)的思想視域。我的基本做法是，把歷史性和實踐性納入存在論。在這個意義上存在論不再是本體論，而是關(guān)于人作為類如何存在而且人如何去存在的存在真理。存在的真理無關(guān)乎非歷史的絕對邏輯和絕對知識，而是一種人作為個體或作為類的生存智慧。

崔唯航:羅騫剛剛談到一個重要觀點，即在邏輯學(xué)中沒有時間概念，但在黑格爾那里，嚴(yán)格意義上說時間還沒有進(jìn)入哲學(xué)。只是到了海德格爾的《存在與時間》一書中，時間才第一次真正進(jìn)入了哲學(xué)。海德格爾認(rèn)為時間是有限的，而整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)存在一個超越時間的基本傾向。這一傳統(tǒng)認(rèn)為，哲學(xué)尋找超越日常世界的本質(zhì)世界，日常世界有時間，本質(zhì)世界是超越時間的永恒世界。而海德格爾的貢獻(xiàn)恰恰在于打破這一限定，認(rèn)為無限的根源恰恰在于有限之中。

夏瑩:羅老師強(qiáng)調(diào)了黑格爾邏輯學(xué)中無時間的觀念，我對此有些困惑?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》終點，恰恰是《邏輯學(xué)》的起點。也就是說黑格爾是經(jīng)歷了對于人類發(fā)展歷程的鳥瞰之后，轉(zhuǎn)而談?wù)撟鳛檎胬碇\(yùn)演過程的邏輯學(xué)。邏輯學(xué)雖然是精神的貨幣，雖然是概念的展開，但由于在黑格爾那里，歷史與邏輯是一致的，因此邏輯的展開就是歷史的展開，所謂強(qiáng)大的歷史感，或者歷史性，按照我的理解所意指的正是歷史中包含著理性。就此而言，馬克思與黑格爾的關(guān)系就變得很復(fù)雜。就歷史性維度而言，馬克思有沒有歷史性，如果說他沒有，那么他的共產(chǎn)主義設(shè)定如何理解?共產(chǎn)主義作為一種應(yīng)然性的設(shè)定意味著馬克思對歷史內(nèi)在理性發(fā)展脈絡(luò)的一個理解;如果說馬克思有歷史性維度，那么馬克思的歷史性維度如何與黑格爾區(qū)分開來?替代思辨邏輯展開的人的實踐活動本身具有偶然性、試錯性以及開放性，這樣一種活動具有何種理性?這種理性與黑格爾的理性具有怎樣的差異?

羅騫:這個理性不是柏拉圖的絕對理念，不是先驗的，它是有限的歷史的理性。因為這個理性處在歷史當(dāng)中而具有相對穩(wěn)定性，但不是絕對的。今天我們都認(rèn)為平等是基本價值，這是歷史的發(fā)展結(jié)果。在前現(xiàn)代可能不是這樣。就像我看過的一部穿越劇，奴隸和主人一同來到現(xiàn)代，他就不愿意再回去了，因為在現(xiàn)代獲得了自由。而他的主人迫不及待地要回去，因為他失去了特權(quán)。平等自由理念不是天賦的權(quán)利，而是歷史發(fā)展和積淀的結(jié)果。不存在一種絕對理念一定要實現(xiàn)并且一定能實現(xiàn)，沒有這種絕對。這些歷史性的觀念不過是以人的實踐活動為中介的對象化狀態(tài)或者結(jié)構(gòu)，沒有先驗性和邏輯的必然性。這是馬克思實踐思維的基本結(jié)論。這種歷史性當(dāng)然不同于黑格爾的邏輯地展開的過程性。

臧峰宇:馬克思在青年時代以黑格爾的理性思辨方式闡釋自我意識哲學(xué)，這個自我意識從自然出發(fā)，經(jīng)自由而生成，在人的歷史中展開，在時間中確認(rèn)。從馬克思和他的小女兒愛琳娜的對話中可以看到，他是在時間中思考未來理想社會的，而這個未來的理想社會意味著人類“真正的歷史”的開始。

周丹:這些都是馬克思的觀點，我還是認(rèn)為辯證法不是方法論，不是可以隨便拿來就四處運(yùn)用的。現(xiàn)實的歷史與思辨的歷史只是因為在理性當(dāng)中，這樣的現(xiàn)實才有意義。

田冠浩:羅騫老師和我對黑格爾的理解不一樣。概念是時間嗎?黑格爾有這么一句話:自由的行動一般來說是隨著概念的自覺而形成的。也就是說黑格爾雖然承認(rèn)有絕對精神，但黑格爾絕對精神的潛在狀態(tài)基本上還是屬于無知無覺，還沒有達(dá)到絕對概念，也還沒有達(dá)到絕對知識。一般而言，只有通過由簡單到復(fù)雜的過程，我們才能慢慢把握一些事物。像法哲學(xué)里面的任何概念都不是簡單的邏輯把握。另外概念的運(yùn)用也有時間性，在這個意義上黑格爾把握到了現(xiàn)實。

羅騫:我們可以看一個實例。黑格爾在講世界歷史的時候說，中國和印度的歷史是沒有歷史性的歷史。它們還不屬于世界歷史。黑格爾為什么會有這樣一個奇怪的判斷呢?因為他認(rèn)為世界歷史是絕對精神的展開，只有承擔(dān)和體現(xiàn)了絕對精神原則的民族才是世界歷史性民族，它們的歷史才是世界歷史。黑格爾講風(fēng)云變幻的歷史是真正的神正論。也就是說，這個看似有時間的歷史實際上從屬于邏輯的封閉性。這個時間不是生存實踐中的時間。當(dāng)然，黑格爾的現(xiàn)象學(xué)、邏輯學(xué)中都有經(jīng)驗的事實，但被理解為“理性狡計”支配下的經(jīng)驗顯現(xiàn)。邏輯的過程性犧牲掉了真正具體的時間性和歷史性。恩格斯為此也批評過黑格爾為了他的邏輯在自然哲學(xué)中拼湊現(xiàn)象環(huán)節(jié)。

臧峰宇:黑格爾話語中的歷史是人類精神的發(fā)展史，他所談的現(xiàn)實也是經(jīng)過思想過濾之后的現(xiàn)實，他是在思想中去把握時代。沒有精神象征的時代就無所謂時代。但是，思想中的時代并非時代本身，精神的生成有時對解決具體的現(xiàn)實問題未必奏效，由此馬克思在《萊茵報》時期才有“苦惱的疑問”。當(dāng)黑格爾的現(xiàn)實性之思不能解決現(xiàn)實問題的時候，馬克思意識到批判黑格爾法哲學(xué)的必要性，由此寫作了《黑格爾法哲學(xué)批判》手稿。

夏瑩:問題恰恰在知行合一的時候再次讓實踐活動變成一種具有普遍性的理性規(guī)定。雖然羅騫老師用歷史理性對馬克思的歷史性做了規(guī)定，但我對于歷史理性能否成立，以及它成立之后可能帶來的風(fēng)險持慎重態(tài)度。比如歷史性展開過程一旦富有理性的規(guī)定，那么如何避免其與黑格爾用概念推演所構(gòu)造的邏輯學(xué)相混淆?另外，如果歷史理性成立的話，那么人的實踐活動所蘊(yùn)含的自由如何安置?這里的自由并不是黑格爾意義上的與理性和解產(chǎn)生的自由，因為在黑格爾的自由觀中，作為有限主體的人實際上永遠(yuǎn)都是歷史理性的犧牲品，馬克思的實踐活動本身的自由應(yīng)指向一種人的徹底的能動性。由此需要注意的是，在強(qiáng)調(diào)歷史理性時如何避免在歷史的理性化過程中扼殺掉人的能動性。

謝永康:我的問題與此相關(guān)。黑格爾已經(jīng)以一種理論化的方式告訴了我們抽象概念的歷史性，并且批判了抽象的持有“普遍人權(quán)”等這些概念的人。自由、平等等概念是具有歷史性的，這種思想并不應(yīng)歸功于馬克思，黑格爾一直批判在抽象意義上來談?wù)撟杂?、平等、抽象人?quán)等概念的知性思維。我的問題是，這種思想對于我們的具體理論來說到底意味著什么?舉例說，如果我們接納了這樣一個觀念，即自由與平等的觀念是歷史的，其實現(xiàn)是需要過程的，那么這是否意味著我們今天在使用這些概念的時候可以就不同的人群區(qū)別對待?

羅騫:我統(tǒng)一回應(yīng)一下。我認(rèn)為黑格爾恰恰是在抽象的意義上來談?wù)撨@些范疇的。比如法哲學(xué)原理中，我們可以看到范疇之間仍然從屬于思辨的反思聯(lián)系。歷史唯物主義講的概念具有歷史性，不是這個意義上的聯(lián)系性，說的是概念從歷史當(dāng)中產(chǎn)生并受制于歷史。比如說自由、經(jīng)濟(jì)人、原子個人，這樣一些現(xiàn)代概念，不能看成永恒的絕對。它們是歷史的、現(xiàn)實的產(chǎn)物，其歷史性是由社會生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的狀況與變遷決定的。概念在歷史中有其根基。比如“個人”，馬克思指出它一方面是封建社會解體的產(chǎn)物，另一方面是16世紀(jì)以來新興生產(chǎn)力的產(chǎn)物。但在觀念論者那里，這個概念是沒有歷史的，比如在斯密的“經(jīng)濟(jì)人”那里，在盧梭社會契約論的孤立“主體”那里都是如此。所以，關(guān)鍵在于這些概念的歷史根據(jù)在哪里。我認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人”這個概念是最唯物主義的，它是以抽象的方式揭示了現(xiàn)代人類最基本的生存狀況和生存原則，本身是歷史的、合理的。如果無視它的這種歷史性，把作為歷史結(jié)果的概念當(dāng)成了歷史的起點，甚至把它看成是非歷史的永恒概念，那么就變成唯心主義，或者說觀念論的了。比如商品、資本、私有制等在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，自由、理性在黑格爾那里，就是這種情況。

畢芙蓉:你強(qiáng)調(diào)把歷史存在化，問題在于我們的概念運(yùn)用，即我們理解了這些概念的發(fā)生和歷史性，對我們現(xiàn)實地運(yùn)用這些概念到底有什么影響。

羅騫:自由、平等概念作為一個普遍原則，我們必須要意識到它們的歷史性。觀念影響和規(guī)定現(xiàn)實，這不成問題。任何一種對現(xiàn)實的改變都包含對現(xiàn)實的理解。例如“平等”，在現(xiàn)代社會我們會要求平等對待每一個人，但由于現(xiàn)實條件的約束，我們很難完全做到。這里存在著張力，在觀念與現(xiàn)實之間的張力中展開歷史。黑格爾的哲學(xué)路線是以觀念去解釋和把握世界，以形成正確認(rèn)識。馬克思的立足點不同，馬克思是將思想看成變革現(xiàn)實的內(nèi)在因素。在馬克思那里，解釋世界與改變世界并不是二元論，而是統(tǒng)一于實踐。根源于生存而領(lǐng)會到的“自由”作為歷史性的普遍觀念當(dāng)然是一種應(yīng)當(dāng)，但并不是純粹主觀的設(shè)想。觀念抽象中的應(yīng)然與實然、事實與規(guī)范就瓦解和交融在辯證展開的歷史實踐中。對于馬克思來說，單是思想趨向現(xiàn)實是不夠的，現(xiàn)實本身也要趨向思想。環(huán)境的改變與人的活動的一致只能被理解為變革現(xiàn)實的實踐。

臧峰宇:馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中描述未來理想社會時指出:“在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！边@生動地闡釋了自由和平等的關(guān)系問題。羅騫剛才談到自由是一種應(yīng)當(dāng)，并凸顯了馬克思哲學(xué)的現(xiàn)實性，其實平等也是一種應(yīng)當(dāng)，而且是一種更重要的應(yīng)當(dāng)。馬克思在改變世界的實踐中通過訴求平等而實現(xiàn)自由，馬克思的“正義論”因而是一種“作為平等的正義論”，這種正義論與經(jīng)濟(jì)人假設(shè)之類思路不同，它必然是實質(zhì)的而非形式的，關(guān)于實質(zhì)正義的闡釋在具體時空中超越了關(guān)于正義的純粹理性思辨，在這里，應(yīng)當(dāng)也就具有了現(xiàn)實性，而這種現(xiàn)實性正是在歷史中實現(xiàn)的。

崔唯航:各位老師，一天半大容量高密度的思想風(fēng)暴，使我在精神上始終處于亢奮狀態(tài)，也感覺有點消化不良。

最后，我想說幾句話。第一，一個不必要的擔(dān)心。坦率地講，在對話開始之前，我有一種擔(dān)心，怕我們討論的主題——馬克思與黑格爾的關(guān)系是一個老問題，難以談出新意來?，F(xiàn)在證明我的擔(dān)心完全不必要，因為我們的對話突破了老框架，開出了新天地。第二，一個常談常新的話題。在對話中我不由自主地想，為什么這個老問題總是可以不斷生發(fā)出新思想。現(xiàn)在我的認(rèn)識是并不是他們的文本中隱藏著多少隱秘的教誨可供后人挖掘，而是因為他們所思考的問題，特別是思考問題的方式本身乃是時代精神的結(jié)晶。時代在發(fā)展，哲學(xué)亦將與時代同行。第三，一次永在途中的對話。大家在對話中各抒己見，有共識，更有爭辯。我想問題的關(guān)鍵不在于簡單的孰是孰非，而在于大家相互啟發(fā)、相互激蕩，展現(xiàn)出一種奮發(fā)有為、積極進(jìn)取的精神面貌以及鮮明的問題意識和強(qiáng)烈的時代感。總體來看，我們的這次對話僅僅是開了個頭，未來的路還很長，需要我們大家一起走。

馬克思曾經(jīng)指出，判斷一個人不能以他對自己的看法為依據(jù)，同樣，判斷一個時代也不能以它的意識為根據(jù);相反，這個意識本身必須從現(xiàn)實生活的矛盾和沖突中予以把握。這一思想對于當(dāng)代中國學(xué)者具有重要的方法論意義。它啟示我們，從事哲學(xué)研究，把握思想的發(fā)展，不能僅僅停留于其自身的觀點、范疇乃至思維框架之中，而必須進(jìn)一步深入到它所置身的時代，看它是否以一種特有的方式凝聚了時代的問題、時代的方向、時代的精神。我們是否能夠透過它“看到”時代的脈搏，“看到”生活于這個時代中人們的光榮與夢想、痛苦與憂傷。沒有思想的時代是可悲的，脫離時代的思想則是干枯的。更加重要的是必須時刻牢記，中國這塊土地是我們須臾不可脫離的哲思之源。就像古希臘神話中的勇士安泰，只要他同大地接觸，便所向無敵;而一旦脫離大地，便不堪一擊。中國學(xué)者只有腳踏中國這塊土地，才能立于不敗之地。