王芳

（中共貴州省委黨校黨建研究院，貴州貴陽(yáng) 550028）

論民國(guó)時(shí)期的碧霞元君信仰

王芳

（中共貴州省委黨校黨建研究院，貴州貴陽(yáng) 550028）

民國(guó)時(shí)期的碧霞元君信仰，盡管總體趨勢(shì)不斷衰落，但其生命力仍較頑強(qiáng)，呈現(xiàn)出整體衰落和局部興盛并存的格局。不僅在官方、民眾及宗教人士中存在碧霞元君信仰，而且近代知識(shí)分子亦把碧霞元君信仰納入其所關(guān)注的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，成為他們調(diào)查和研究的重要學(xué)術(shù)對(duì)象。此外，作為碧霞元君信仰的外在神圣空間——碧霞元君廟會(huì)在民國(guó)時(shí)期面臨諸多近代化壓力。

民國(guó)時(shí)期；碧霞元君信仰；碧霞元君廟會(huì)

碧霞元君信仰，指以泰山“碧霞元君”作為神祇偶像的精神崇拜和行為膜拜，是中國(guó)道教和民間信仰大宗之一。其歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，始于明初之際（1），盛于明清之時(shí)，總體衰落于近代以降。民國(guó)時(shí)期，由于社會(huì)風(fēng)俗改良運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展、近代教育的深入發(fā)展、科學(xué)自由思想的廣泛傳播等因素，碧霞元君信仰不可避免地受到了巨大的沖擊。然而碧霞元君信仰并未走向毀滅，依然保持較頑強(qiáng)的生命力。縱觀民國(guó)歷史，可謂動(dòng)蕩不堪：政局混亂，軍閥混戰(zhàn)，土匪橫行，天災(zāi)不斷，社會(huì)衰敗，民眾困苦不堪。正是當(dāng)時(shí)危機(jī)四伏的困頓現(xiàn)實(shí)加劇了民眾心理的脆弱性和命運(yùn)的漂浮感，從而造就了對(duì)虛幻的彼岸世界之神靈的虔誠(chéng)信仰，這為碧霞元君信仰的存續(xù)提供了適宜的社會(huì)和心理土壤。因此碧霞元君信仰在民國(guó)時(shí)期的變遷是一個(gè)較為復(fù)雜的過(guò)程，其發(fā)展的多樣性和不平衡性使得總體衰落趨勢(shì)與局部繁榮景象并存共進(jìn)。

一、民國(guó)時(shí)期碧霞元君信仰之主觀載體

（一）官方階層

民國(guó)以來(lái)，官方階層公開(kāi)崇信碧霞元君的活動(dòng)越來(lái)越少，其信眾數(shù)量也漸趨減少。中華民國(guó)南京國(guó)民政府時(shí)期，政府為倡導(dǎo)科學(xué)和民主之精神，破除迷信思想之束縛，于1930年由國(guó)民黨中央執(zhí)行委員會(huì)秘書(shū)處頒發(fā)《神祠存廢標(biāo)準(zhǔn)》給各級(jí)黨部，規(guī)定應(yīng)行廢除之神祠標(biāo)準(zhǔn)有二：一是古神類(lèi)，即在古代相沿崇拜之神而今已無(wú)意義者屬之；二是淫祠類(lèi)，即附會(huì)宗教，實(shí)無(wú)崇拜價(jià)值者，意圖藉神斂錢(qián)，或秘密供奉開(kāi)堂惑眾者，類(lèi)似依草附木、牛鬼蛇神者，根據(jù)齊東野語(yǔ)稗官小說(shuō)世俗傳說(shuō)，毫無(wú)事跡可考者屬之。其中作為五岳神靈信仰代表的碧霞元君信仰亦列入官方廢除之列。由此可見(jiàn)，官方信眾自身所具有的或多或少的政治性使其與碧霞元君信仰保持一定的安全距離。當(dāng)碧霞元君信仰因其具有一定的迷信色彩而與近代科學(xué)潮流相背以致于不能借此撈取更多的政治資本時(shí)，官方階層則漸漸疏遠(yuǎn)乃至命令廢除之。

（二）一般民眾

在官方階層與碧霞元君信仰間的關(guān)系逐漸走向弱化的同時(shí)，民間信眾則仍保持著對(duì)碧霞元君信仰的熱情和信心。他們對(duì)碧霞元君信仰有著自身獨(dú)特的認(rèn)知方式，雖然也對(duì)其有世俗性、功利性的訴求，但碧霞元君信仰已融入民間信眾的日常生活乃至精神世界中，具有不可或缺、不能撼動(dòng)之地位。因此，民間信眾不僅對(duì)官方廢除碧霞元君信仰的政令不以為然或陽(yáng)奉陰違，而且對(duì)近代西方宗教的誘惑亦不為所動(dòng)。如民國(guó)時(shí)期某教會(huì)大學(xué)曾組織妙峰山

布道團(tuán)，“打算把朝山人勸化過(guò)來(lái)改信基督教，結(jié)果看到進(jìn)香人的虔敬態(tài)度，竟自沒(méi)法開(kāi)口，跑回來(lái)對(duì)人說(shuō)：‘我們本打算感動(dòng)人，沒(méi)想幾乎反被人感動(dòng)了！’其誠(chéng)敬可知”。（2）

民國(guó)時(shí)期，民眾對(duì)碧霞元君的崇拜方式在清代基礎(chǔ)上得以繼承性發(fā)展：既有一般性的燒香拜神，還有較特殊的苦行方式如磕頭拜香、披枷帶鎖等，但這些崇拜方式已大為減少。正如孫伏園在《朝山記鎖》中所言：“三步一拜，五步一拜，乃至一步一拜的香客到底是不多的，正如全身穿了黃色衣服或紅色衣服的香客也是不多一樣，這種都是為著重大緣故而來(lái)的。其余大多數(shù)的人都像我們一樣走上來(lái)，一樣的進(jìn)廟門(mén)，一樣的跪拜，一樣的磕頭。”［1］204

就崇拜目的而言，民眾崇奉碧霞元君無(wú)外乎以下兩類(lèi)：一是祈愿（祈福消災(zāi)），一是還愿（報(bào)答神庥）。就祈愿而言，因信眾差異又可細(xì)分為不同的種類(lèi)，如求子、求財(cái)、求壽、求平安等。大多數(shù)香客進(jìn)香碧霞元君的同時(shí)，多求圣母靈簽以降福。

據(jù)民國(guó)學(xué)者羅香林調(diào)查，“考《圣母簽》凡五十三號(hào)，每號(hào)除正文外，尚有‘解曰’和‘詩(shī)曰’兩種附帶的釋文。其中‘解曰’的著眼處，大抵不離下列八點(diǎn)：1.財(cái)利的有無(wú)；2.官祿的進(jìn)退；3.行人的至否；4.田蠶的熟否；5.婚姻的難易；6.子息的多寡；7.訟獄的贏輸；8.疾病的吉兇”［2］158。上述八項(xiàng)既是碧霞元君的神職，也是民眾的祈愿內(nèi)容。由此可見(jiàn)，碧霞元君可謂一個(gè)全知全能型的女神，能滿(mǎn)足民眾多方面的祈求，故吸引眾多信眾前來(lái)進(jìn)香。

就還愿而言，其方式也多因人而異，因事而異，復(fù)雜多樣。以筆者目前所查資料而言，主要有以下幾種方式：一是如上述內(nèi)容所說(shuō)的苦行方式；二是因故不能親自朝山還愿，托人寄帶香牌子，如牌子上書(shū)“供奉于天仙圣母駕前，信士弟子某某敬獻(xiàn)”字樣［3］215；三是施舍燈油香火；四是張貼報(bào)恩單，如“金頂妙峰山真靈，弟子某某叩”［4］218；五是進(jìn)獻(xiàn)神袍，如泰山紅門(mén)宮附近于民國(guó)二十二年（1933年）所立的《高玉龍等施錦袍記碑》載，因感恩碧霞元君的護(hù)佑，民眾特“發(fā)愿醵資，進(jìn)奉織繡錦袍十一襲，以助各室像之莊嚴(yán)”［5］976；六是獻(xiàn)匾立碑以揚(yáng)神威，如民國(guó)年間泰安信士齊義遠(yuǎn)等認(rèn)為“報(bào)神恩于當(dāng)日，未若揚(yáng)神靈于后世。茲有各捐資財(cái)。立石于此，以揚(yáng)神惠于不朽”［5］977。

在民國(guó)時(shí)期崇奉碧霞元君的信眾中，女性信徒依舊占了大多數(shù)，她們對(duì)碧霞元君所表現(xiàn)出來(lái)的高度熱情和虔誠(chéng)信仰，極具感染力和推動(dòng)力。1933年5月28日的《盛京時(shí)報(bào)》對(duì)當(dāng)?shù)貗D女參加碧霞元君廟會(huì)的盛況做了如下傳神的描繪：

鄉(xiāng)村婦女的初夏第一件大事，便是逛廟會(huì)?？窗?四月十八到來(lái)的時(shí)候，嚇!老的，少的，丑的，俊的，擠滿(mǎn)了廟宇的左近出所，連成年沒(méi)出大門(mén)一步的王寡婦，也姍姍地逛廟會(huì)去了。諸位曉得，鄉(xiāng)村的婦女們終年度著那樣辛勤狹小流水一般的日子，一年里郁積的希望和乞求的心愿都在這天，送在神的身上。像王奶奶領(lǐng)兒子還俗，張八太太一步一磕頭的還愿，趙四大娘頭發(fā)髻上插戴上她新婚時(shí)候的大鳳釵，她們心理把這廟會(huì)大典，表示得何等嚴(yán)重!有孩子的小媳婦們，自然是手牽著孩子上了廟，沒(méi)出門(mén)的姑娘，也盡可步出繡房和嫂子們到人們聚集的廟會(huì)走走，即使是老太太們，她們還老興致勃勃地上個(gè)太平香呢。所以，鄉(xiāng)村的女人，幾乎把廟會(huì)看成了初夏的佳節(jié)，而且，它還屬于女人的。那時(shí)，廟會(huì)上，神的景氣，商人的意識(shí)，都集在女人的身上，簡(jiǎn)直是年中絕無(wú)僅有的熱鬧呵。［6］

上述材料一方面說(shuō)明碧霞元君的女性特征及其主管生育的神職易于貼近女性群體，吸引女性信眾；另一方面，民國(guó)時(shí)期女性群體的積極參與形成了這一時(shí)期碧霞元君信仰遞嬗的社會(huì)性別基礎(chǔ)。

二、民國(guó)知識(shí)分子對(duì)碧霞元君信仰的關(guān)注

民國(guó)時(shí)期，碧霞元君信仰不僅一直盛行于民間信眾的日常生活和精神世界中，而且開(kāi)始納入到當(dāng)時(shí)知識(shí)分子階層所關(guān)注的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，成為他們調(diào)查和研究的重要學(xué)術(shù)對(duì)象。這不僅是中國(guó)民俗學(xué)和社會(huì)學(xué)發(fā)展史的重大事件，并對(duì)碧霞元君信仰的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。

由于妙峰山的民間宗教信仰緊密地與地方民俗相結(jié)合，并以廟會(huì)的形式將神靈信仰、集市貿(mào)易和民間戲曲及雜技演出融為一體，形成香會(huì)、善會(huì)、花會(huì)同時(shí)進(jìn)行的獨(dú)具地方特色的民俗文化活動(dòng)之地，故成為中國(guó)民俗學(xué)者心目中的一塊寶地。此外，五四新文化運(yùn)動(dòng)為顧頡剛等人提倡民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)提供了適宜的文化背景和學(xué)術(shù)契機(jī)，為學(xué)者們研究民間文化提供了一個(gè)新的視角，從此一向?yàn)閭鹘y(tǒng)學(xué)者所忽視的民俗文化一躍登上了科學(xué)研究的殿堂。隨著中國(guó)民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展，妙峰山廟會(huì)的民俗活動(dòng)也逐漸引起了學(xué)者的注意。一些民俗學(xué)家曾先后數(shù)次對(duì)妙峰山廟會(huì)開(kāi)展實(shí)地考察和研究，有力地推動(dòng)了中國(guó)民俗學(xué)的發(fā)展，也使妙峰山有了“中國(guó)民俗

學(xué)”發(fā)祥地之稱(chēng)，并且開(kāi)創(chuàng)了我國(guó)民俗學(xué)的田野調(diào)查之先河，是民俗學(xué)界由傳統(tǒng)樸學(xué)考據(jù)法到實(shí)地調(diào)查研究方法的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

1925年，北京大學(xué)研究所國(guó)學(xué)門(mén)的顧頡剛、孫伏園、容庚、容肇祖、莊嚴(yán)一行五人受該所風(fēng)俗調(diào)查會(huì)的囑托，從陰歷四月初八至初十對(duì)妙峰山廟會(huì)進(jìn)行了為期三天的民俗考察?；鼐┖螅瑓⒓涌疾斓膶W(xué)者每人寫(xiě)了一篇調(diào)查報(bào)告，在《京報(bào)》副刊上出版了六期《妙峰山進(jìn)香專(zhuān)號(hào)》。1928年9月，這些文章和顧頡剛收集到的其他幾篇討論妙峰山進(jìn)香的文章一起，以《妙峰山》為題，作為國(guó)立中山大學(xué)語(yǔ)言歷史研究所的民俗學(xué)會(huì)叢書(shū)之一結(jié)集出版?！睹罘迳健芬粫?shū)共收錄文章29篇，首次對(duì)妙峰山香會(huì)、碧霞元君廟、碧霞元君信眾、妙峰山的傳說(shuō)以及風(fēng)俗等內(nèi)容進(jìn)行了較詳實(shí)的調(diào)查和考證。同年，社會(huì)學(xué)家李景漢根據(jù)自身考察經(jīng)歷以及借鑒顧頡剛等學(xué)者的成果，于《社會(huì)學(xué)雜志》上發(fā)表了《妙峰山朝頂進(jìn)香的調(diào)查》一文。其對(duì)妙峰山調(diào)查所抱之學(xué)術(shù)態(tài)度——“社會(huì)各方面都看為有相當(dāng)研究調(diào)查的價(jià)值”以及研究宗旨——“當(dāng)乘此時(shí)調(diào)查記載，為現(xiàn)在與將來(lái)社會(huì)研究的資料”［7］172，對(duì)以后的相關(guān)研究具有深遠(yuǎn)的影響。

1929年，顧頡剛與魏建功、白滌洲等人組成“一八妙峰山進(jìn)香調(diào)查團(tuán)”，再次對(duì)妙峰山進(jìn)香活動(dòng)進(jìn)行了田野調(diào)查。后以調(diào)查專(zhuān)號(hào)形式在《民俗》第69、70期合刊上發(fā)表了9篇文章、3篇附錄以及近40幅田野照片，以大量篇幅對(duì)妙峰山香會(huì)的碧霞元君信仰展開(kāi)了深入的學(xué)術(shù)研究。（3）此次調(diào)查與上次相比，更加注重田野調(diào)查與學(xué)術(shù)研究的結(jié)合，不僅調(diào)查詳盡，而且研究詳實(shí)，對(duì)妙峰山碧霞元君信仰在近代社會(huì)的變遷保留了極為重要的歷史記錄。

此外，奉寬和金勛也是對(duì)妙峰山風(fēng)俗和碧霞元君信仰調(diào)查頗有貢獻(xiàn)的學(xué)者。奉寬，滿(mǎn)族人，自號(hào)小蓮池居士，他于清光緒二十二年（1896年）首次奉母命朝觀妙峰山，1914年以后他又連年前往。奉寬將自己的考證資料匯集成《妙峰山瑣記》，由顧頡剛撰序，魏建功標(biāo)點(diǎn)并配照片25幅，由中山大學(xué)收入民俗叢書(shū)出版。金勛，生平事跡不詳，所著《妙峰山志》未曾正式出版，也沒(méi)有寫(xiě)作年代，僅為抄本。該書(shū)行文古奧，內(nèi)容共分為52目，扉頁(yè)上還用鉛筆抄寫(xiě)了39個(gè)香會(huì)及其負(fù)責(zé)人的具體名稱(chēng)和姓名。該書(shū)非定本，僅為一部尚未最終完成的稿本。

綜上可見(jiàn)，上述知識(shí)分子對(duì)民國(guó)時(shí)期碧霞元君信仰的調(diào)查和研究，對(duì)近代民俗學(xué)以及碧霞元君信仰都產(chǎn)生了重要影響。一方面，1925年顧頡剛等人對(duì)北京妙峰山民俗文化的調(diào)查不僅成為近代中國(guó)民俗學(xué)社會(huì)調(diào)查之濫觴，而且對(duì)近代中國(guó)社會(huì)科學(xué)的深入發(fā)展提供了更廣闊的研究空間、更活潑新鮮的材料以及更多樣化的研究方法，是推進(jìn)近代社會(huì)學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)等社會(huì)科學(xué)發(fā)展的重要契機(jī)；另一方面，知識(shí)分子對(duì)碧霞元君信仰的客觀調(diào)查和研究，為打破“碧霞元君信仰”與“迷信”間的直接對(duì)等關(guān)系提供了理性的學(xué)術(shù)依據(jù)，為辨析碧霞元君信仰的糟粕和精華提供了科學(xué)的學(xué)術(shù)標(biāo)尺，對(duì)碧霞元君信仰投以來(lái)自學(xué)術(shù)研究的關(guān)注。

三、民國(guó)時(shí)期的碧霞元君廟會(huì)

碧霞元君廟會(huì)作為碧霞元君信仰之外在的神圣空間，其在民國(guó)時(shí)期亦面臨著諸多近代化壓力：既有政治宣傳對(duì)其的滲透和限制，又有經(jīng)濟(jì)發(fā)展對(duì)其的征用和異化；既有教育界對(duì)其的占用和改造，又有學(xué)術(shù)界對(duì)其民俗表征的調(diào)查和研究。鑒于此，民國(guó)時(shí)期的碧霞元君廟會(huì)，既有其傳統(tǒng)性的一面，又蘊(yùn)含了近代化的一面。

（一）廟會(huì)之活動(dòng)

1.宗教祭祀

廟會(huì)的宗教祭祀活動(dòng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，可以上溯到遠(yuǎn)古的社祭，一直到明清時(shí)期祭祀活動(dòng)始終是廟會(huì)的重要活動(dòng)之一。然而，步入近代以來(lái)，在劇烈的社會(huì)動(dòng)蕩和中西文化沖合中,中國(guó)傳統(tǒng)宗教文化日趨衰落，廟會(huì)在此社會(huì)轉(zhuǎn)型期無(wú)法避免走向衰落的命運(yùn)。民國(guó)時(shí)期，碧霞元君寺廟也呈現(xiàn)出總體衰落的態(tài)勢(shì)。就廟會(huì)的宗教祭祀活動(dòng)而言，碧霞元君的主體神圣地位發(fā)生了根本動(dòng)搖。但是，碧霞元君的祭祀活動(dòng)并沒(méi)有在廟會(huì)中走向滅絕，仍是當(dāng)時(shí)廟會(huì)文化的組成部分。

絕大部分元君廟會(huì)的成立，“大抵是敬神燒香提倡起來(lái)的”［8］234，但到民國(guó)時(shí)期，由于社會(huì)變革，民智漸開(kāi)，燒香敬神已“不若從前熱烈”［8］227，甚至有的廟會(huì)上“燒香拜佛的人”，“簡(jiǎn)直一個(gè)也沒(méi)有”［8］209。

雖然民國(guó)時(shí)期元君廟會(huì)上的祭祀活動(dòng)呈總體下降的趨勢(shì)，但實(shí)際上也存在一定的波動(dòng)，即祭祀活動(dòng)的復(fù)興乃至局部的興盛。如民國(guó)時(shí)期東阿縣的少岱山上有一座碧霞宮，在革命軍北伐以前，趕廟會(huì)的人以叩頭進(jìn)香為主；到北伐成功的這年，“革命的風(fēng)氣波及敝縣的青年，識(shí)透神道的虛偽，將有權(quán)有勢(shì)的神像，盡數(shù)推覆”，因此，到了民國(guó)十九年

（1930年），“會(huì)勢(shì)頓落，會(huì)眾星散，大有陡落千丈之勢(shì)”。但過(guò)了兩年后，由于本縣商人重塑偶像，“竟有以前的盛況了”［8］212。由此可見(jiàn)，趕元君廟會(huì)以祭拜碧霞元君在民眾腦海中還是根深蒂固的，因而這一活動(dòng)在民國(guó)時(shí)期雖在整體上有所弱化，但并未消解，反而不同程度地貫穿于元君廟會(huì)發(fā)展的過(guò)程中。

2.商品貿(mào)易

廟會(huì)自明清以來(lái)一直是商品交易的重要平臺(tái)，加強(qiáng)了農(nóng)民和市場(chǎng)的聯(lián)系。民國(guó)時(shí)期廟會(huì)的商業(yè)貿(mào)易功能日益增強(qiáng)，并逐漸形成了以商貿(mào)、娛樂(lè)為主要功能的模式。如民國(guó)時(shí)期山東濟(jì)寧縣的魯橋會(huì)是以泰山奶奶碧霞元君香火起的會(huì)，雖然此處香火比別處小些，但“買(mǎi)賣(mài)較比別處很大，通會(huì)的交易，不下數(shù)萬(wàn)元”［8］233。

總體說(shuō)來(lái)，元君廟會(huì)上的商品不僅種類(lèi)多，數(shù)量大，而且集市上“討價(jià)還價(jià)”的銷(xiāo)售方式，十分適合下層民眾的消費(fèi)心理。當(dāng)時(shí)，新建的大型百貨商場(chǎng)里，柜臺(tái)上的商品琳瑯滿(mǎn)目，統(tǒng)一明簽標(biāo)價(jià)，一般售貨員沒(méi)有自由浮動(dòng)價(jià)格的權(quán)利，顧客主要來(lái)自中上層社會(huì)家庭。經(jīng)濟(jì)比較窘困的下層民眾多不敢到新式百貨商場(chǎng)去購(gòu)物，而成為廟會(huì)集市上的主要顧客。在集市商攤上，顧客可任意挑選，與商販漫天侃價(jià)，稱(chēng)心如意而歸。應(yīng)該說(shuō)，廟會(huì)使農(nóng)民紛紛走向市場(chǎng)，滿(mǎn)足了城鄉(xiāng)民眾的生產(chǎn)、生活所需。

3.文化娛樂(lè)

文化娛樂(lè)是民國(guó)時(shí)期元君廟會(huì)得以延續(xù)的一個(gè)重要因子。終年勞動(dòng)的農(nóng)民大眾，在平日除了揮血汗、賣(mài)力氣之外，幾乎沒(méi)有供給他們消遣的活動(dòng)。而農(nóng)閑時(shí)舉行的廟會(huì)，是以酬神的戲劇來(lái)供民眾調(diào)精神、解勞苦的。即便沒(méi)有戲劇可看，其他一些雜耍與玩意也能供他們快樂(lè)半日的，“這就是農(nóng)民趨之若鶩，廟會(huì)動(dòng)輒萬(wàn)人的一個(gè)原因”［8］209。

民國(guó)時(shí)期，元君廟會(huì)上的娛樂(lè)活動(dòng)多姿多彩，十分興盛。諸如唱戲、洋琴、花鼓、漁鼓、蓮花落、八旗鼓、弦仔鼓、說(shuō)評(píng)書(shū)、說(shuō)鐃子等曲藝節(jié)目；踩高蹺、跑馬戲、玩把戲、上刀山等民俗性格鮮明的活動(dòng)以及皮影戲、傀儡戲、拉洋片等以觀賞為主的表演雜藝等。民國(guó)時(shí)期，碧霞元君廟會(huì)其豐富多彩的文娛活動(dòng)對(duì)廣大下層民眾具有強(qiáng)烈的吸引力，因此，文娛活動(dòng)作為元君廟會(huì)文化的重要內(nèi)容一直保存至今。此外，文娛活動(dòng)的傳統(tǒng)內(nèi)容也會(huì)隨歷史的發(fā)展而有所變革，如民國(guó)時(shí)期山東海陽(yáng)縣的社眼廟會(huì)（4）在三月三舉行游藝賽會(huì)，其中“有鄉(xiāng)村‘娛樂(lè)會(huì)’的會(huì)員，當(dāng)場(chǎng)表演文明新劇，真的十分熱鬧”［8］221。由于所查資料有限，對(duì)民國(guó)時(shí)期元君廟會(huì)所演戲曲的具體內(nèi)容無(wú)從作進(jìn)一步了解，這一問(wèn)題有待詳考。

（二）廟會(huì)之影響

1.積極影響

首先，元君廟會(huì)承載和傳播了中國(guó)的民族文化傳統(tǒng)。廟會(huì)不僅是一個(gè)地區(qū)經(jīng)濟(jì)的反映，更是一個(gè)地區(qū)文化的反映。這種文化的范疇很廣，既有宗教文化，又有世俗文化，從而形成了各種文化現(xiàn)象共存于廟會(huì)一體，因而廟會(huì)被稱(chēng)為“文化的集結(jié)地”［9］91。正是作為不同的載體，各具特色的文化才會(huì)借助于廟會(huì)這個(gè)“場(chǎng)”向四周輻射，起到了文化的傳播作用。通過(guò)了解廟會(huì)的歷史，我們可以解讀不同地區(qū)在不同社會(huì)發(fā)展階段所崇尚的社會(huì)內(nèi)容。如1933年福山縣的只楚廟會(huì)（5），戲臺(tái)中間懸著上寫(xiě)“募化先驅(qū)”和“熱心救國(guó)”的兩個(gè)匾額，周?chē)N著紅紅綠綠的標(biāo)語(yǔ)，“標(biāo)語(yǔ)是‘打倒日本帝國(guó)主義’、‘援助東北抗日將士’……”［8］210。這是地方政府為抗日所做的一種政治宣傳，時(shí)代特色非常突出。又如抗日時(shí)期，北京妙峰山廟會(huì)上就有許多八路軍戰(zhàn)士向香客散發(fā)傳單?！跋憧蛡兡涿畹耐麄儯豢此谋谏线€貼了不少‘打倒日本帝國(guó)主義’，‘中華民族解放萬(wàn)歲’紅綠的標(biāo)語(yǔ)，香客們旋即卷入狂歡的激流里，雷一樣的鼓起掌來(lái)。指導(dǎo)員給他們做了一個(gè)報(bào)告，說(shuō)明國(guó)際國(guó)內(nèi)形勢(shì)，反攻階段快要到來(lái)，號(hào)召敵占區(qū)人民起來(lái)，共同打垮日本。香客們看了傳單，把它藏了起來(lái)，有的放在襪子里，有的放在鞋底里，他們偷偷帶到城里。他們?cè)谖鹘伎吹桨寺奋姷南ⅲ蛩拿姘朔搅鱾鏖_(kāi)去了?！保?0］251-252

由此可見(jiàn)，參加廟會(huì)的民眾面對(duì)一條條的標(biāo)語(yǔ)、一次次的報(bào)告，必定會(huì)升華出愛(ài)國(guó)主義情感，這就在很大程度上承載并傳播了以愛(ài)國(guó)主義為中心的民族精神，從而有利于增強(qiáng)近代民眾的民族性認(rèn)同。

其次，擴(kuò)大民眾宗教信仰的范圍，提升信眾的精神境界。中國(guó)鄉(xiāng)村民眾的生活向來(lái)較閉塞，不僅社交圈多限于本村、本鎮(zhèn)等小范圍，而且其宗教信仰圈也限于此。除了本地極少數(shù)的神靈外，其他都一無(wú)所知。廟會(huì)介入民眾的日常生活后，這種封閉狀況得以明顯改善。民國(guó)前時(shí)期出現(xiàn)了許多跨鄉(xiāng)、跨縣乃至跨省的碧霞元君廟會(huì)，鄉(xiāng)村百姓不遠(yuǎn)數(shù)十里、幾百里、近千里前來(lái)趕廟會(huì)。通過(guò)廟會(huì)上彼此之間的交流，民眾對(duì)碧霞元君的信仰得到強(qiáng)化；加之鄉(xiāng)村百姓的隨眾心理，只要有人說(shuō)碧霞元君靈驗(yàn)，

其他人大多會(huì)趨之若鶩，從而一定程度上擴(kuò)大了碧霞元君信仰的范圍。

再次，促進(jìn)社會(huì)物資交流和經(jīng)濟(jì)發(fā)展。集市是農(nóng)村市場(chǎng)的主要形式，在溝通城鄉(xiāng)物資交流方面起著舉足輕重的作用。廟會(huì)與之相比，則規(guī)模較大，輻射范圍廣，與會(huì)人數(shù)多是集市的數(shù)倍。此外廟會(huì)商品的種類(lèi)、數(shù)量和檔次，更是一般集市難以匹敵的。因此，廟會(huì)的發(fā)展加強(qiáng)了農(nóng)民與市場(chǎng)的聯(lián)系，促進(jìn)了商品信息的傳播。到民國(guó)時(shí)期，由于政局動(dòng)蕩不安，社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展緩慢，此時(shí)廟會(huì)雖總體呈衰落的趨勢(shì)，但廟會(huì)的商貿(mào)功能逐漸占據(jù)了主導(dǎo)地位，成為廟會(huì)能夠存活的首要原因。

2.消極影響

盡管碧霞元君廟會(huì)有諸多積極的文化功能和價(jià)值，但不可否認(rèn)其也是滋生迷信的溫床。尤其是以宗教祭祀為主的元君廟會(huì)，經(jīng)常保留著一些迷信的思想和儀式。此外，碧霞元君信仰不僅僅是一種精神崇拜，還是一種物質(zhì)活動(dòng)。信眾的虔誠(chéng)程度，一般是以貢獻(xiàn)的財(cái)物數(shù)量為衡量標(biāo)準(zhǔn)，因此狂熱的崇拜，必有狂熱的貢獻(xiàn)。民眾在祭神碧霞元君時(shí)所花費(fèi)的錢(qián)有的幾十元，有的則“約有萬(wàn)元之多”［9］221，這種迷信消費(fèi)，雖可以使民眾得到一定的精神安慰，但從近代化的角度來(lái)看，則會(huì)消耗近代經(jīng)濟(jì)財(cái)富，阻礙近代教育事業(yè)的發(fā)展。

四、余論

筆者認(rèn)為，碧霞元君信仰包含兩個(gè)層面的含義：一是精神和心理層面上的崇拜，即指對(duì)碧霞元君所懷有的一種敬佩、崇奉的思想和感情；一是物質(zhì)層面的崇拜，即指與碧霞元君所關(guān)聯(lián)的各種具體行為和活動(dòng)，如祭祀儀式、風(fēng)俗活動(dòng)、廟會(huì)等。無(wú)論是哪個(gè)層面意義上的碧霞元君信仰，其核心因素都是“人”，即信眾。因此，碧霞元君信仰與信眾間的關(guān)系是值得深入研究的一個(gè)重要問(wèn)題。

民國(guó)時(shí)期，盡管碧霞元君信仰在總體發(fā)展趨勢(shì)上呈現(xiàn)不斷弱化的趨勢(shì)，但仍有頑強(qiáng)的生命力，不僅其內(nèi)在信仰能給社會(huì)大眾以心靈慰藉和精神寄托，而且伴隨著其外在物化形式與民間文化不斷融合，其根基逐漸深扎于此，因而碧霞元君信仰在近代社會(huì)文化中獲得了存續(xù)的歷史機(jī)緣和生存土壤。

注釋

（1）史學(xué)界對(duì)于“碧霞元君”名號(hào)之形成時(shí)間存有爭(zhēng)議，主要有三種觀點(diǎn)：其一是唐代說(shuō)，其二是宋代說(shuō)，其三是不早于明初說(shuō)。本文贊同不早于明初之說(shuō)。

（2）李景漢：《社會(huì)調(diào)查在今日中國(guó)之需要》，《清華周刊》第38卷第7、8合刊，1932年11月21日。

（3）魏建功，等.妙峰山進(jìn)香調(diào)查專(zhuān)號(hào).民俗.1929（69、70）。

（4）社眼廟有廟田幾十畝，廟舍約有二三十間，中三間是泰山神女的行宮，東三間是山神蟲(chóng)王牛馬王等神的住所，西三間是觀音文殊等神的蓮座?？梢?jiàn)，該廟的主要神靈為碧霞元君。上述內(nèi)容載于《山東廟會(huì)調(diào)查集》李文海.民國(guó)時(shí)期社會(huì)調(diào)查叢編》（宗教民俗卷），福州：福建教育出版社，2004年版，221頁(yè)。

（5）相傳建于明末，廟內(nèi)有菩薩、老母、送子娘娘等。老母或送子娘娘應(yīng)是碧霞元君。上述內(nèi)容參見(jiàn)《山東廟會(huì)調(diào)查集》，李文海.《民國(guó)時(shí)期社會(huì)調(diào)查叢編》（宗教民俗卷），福州：福建教育出版社，2004年版，第210頁(yè)。

［1］孫伏園.朝山記鎖［M］//北京市東城區(qū)園林局.北京廟會(huì)史料通考.北京：北京燕山出版社，2002.

［2］羅香林.碧霞元君（節(jié)選）［M］//宋文坤，等.民俗選粹.沈陽(yáng)：遼寧大學(xué)出版社，2001.

［3］芙萍.妙峰山［M］//北京市東城區(qū)園林局.北京廟會(huì)史料通考.北京：北京燕山出版社，2002.

［4］容媛.游妙峰山日記［M］//北京市東城區(qū)園林局.北京廟會(huì)史料通考.北京：北京燕山出版社，2002.

［5］劉秀池.泰山大全［M］.濟(jì)南：山東友誼出版社，1995.

［6］張進(jìn).泰山娘娘與女性宗教信仰［J］.管子學(xué)刊，2007（3）：102-106.

［7］李景漢.妙峰山朝頂進(jìn)香的調(diào)查［M］//北京市東城區(qū)園林局.北京廟會(huì)史料通考.北京：北京燕山出版社，2002.

［8］山東廟會(huì)調(diào)查集［M］//李文海.民國(guó)時(shí)期社會(huì)調(diào)查叢編：宗教民俗卷.福州：福建教育出版社，2004.

［9］高有鵬.中國(guó)廟會(huì)文化［M］.上海：上海文藝出版社，1999.

［10］周而復(fù).北平西郊一帶［M］//北京市東城區(qū)園林局.北京廟會(huì)史料通考.北京：北京燕山出版社，2002.

（編輯 郭繼榮）

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1673-1808（2015）06-0066-05

2015-09-22

王芳（1983-），女，山東泰安人，中共貴州省委黨校黨建研究院，副教授，博士，研究方向：中國(guó)近代文化史、黨的建設(shè)。