姚尚建

〔摘要〕從歷史的維度看，城市的發(fā)展伴隨著政治權(quán)力重構(gòu)的過程。在古典時(shí)期，城市依附神的旨意而存在；在中世紀(jì)，城市為教會(huì)所有；而在近現(xiàn)代，資本試圖控制城市。但作為人類自由聚居地的城市，從古典城邦到現(xiàn)代城市，冰冷的建筑背后是人性的光輝，城市的成長伴隨著城市主體意識(shí)的覺醒。而這種覺醒的背后正是城市社會(huì)力量的崛起，正是這種力量在國家、宗教與資本權(quán)力之中的成長，才使城市始終保持著中世紀(jì)以來的自由意志與獨(dú)立精神。

〔關(guān)鍵詞〕城市自由；政治權(quán)力；主體意識(shí)

〔中圖分類號(hào)〕D089〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2015）02-0064-06

正如人類早期歷史的普遍記憶一樣，城市的興起伴隨著早期人類對(duì)于世界的朦朧認(rèn)識(shí)。在相當(dāng)長的時(shí)間里，早期人類生活無法擺脫對(duì)于自然無常的敬畏，即使古典城市已經(jīng)建立起來，人類仍然無法擺脫命運(yùn)的不可知性。從多元的神到壟斷性的宗教，城市對(duì)于未知力量的敬畏一直延續(xù)到中世紀(jì)，而在中世紀(jì)以后，城市運(yùn)行的背后又有了資本的身影。從古典城邦到現(xiàn)代城市，冰冷的建筑背后是人性的光輝，城市的成長伴隨城市主體意識(shí)的覺醒。

一、古典城市主體意識(shí)的萌發(fā)

古典的希臘時(shí)代，城市既是國家，也是社會(huì)。在城市這些道德國家中，人們借助于各自崇拜的神的旨意進(jìn)行生活，展開戰(zhàn)爭。從雅典到羅馬，神的未知力量與世俗間城市的政治興衰交互作用，而人的自我意識(shí)也在世俗主義與神秘主義之中緩慢生長。

首先，古典城市從神權(quán)的眷顧中脫離。正如人類早期的歷史往往由神話記載一樣，城市也是人類神話的發(fā)源地之一，在這些神話中，國家與神的旨意密切相關(guān)。在雅典時(shí)期，城市這種宏大的建筑集合體無疑體現(xiàn)著古代希臘神話的巨大影響：“希臘是一個(gè)很古老的民族。他們認(rèn)為城市建設(shè)是一種宗教行為。他們請(qǐng)來占卜大師，測(cè)定建筑物的方向，通常會(huì)面向天體而建。城市的中心總是一個(gè)神廟。希臘神廟不是聚會(huì)的地點(diǎn)，而往往是供奉神靈的地方，在這里人們?yōu)榱说玫街T神的庇護(hù)而向他們表示敬意?！薄?〕因此，在古希臘時(shí)期，不同的城邦都有自己不同的神，他們?cè)谏竦恼賳鞠滦纬勺陨淼纳矸菡J(rèn)同與獨(dú)特的生活方式。

在亞洲，早期的城市同樣是神圣之地。在美索不達(dá)米亞的城市中，祭司階層是城市秩序的主要組織者，他們負(fù)責(zé)闡釋人高于自然的神圣法則，完善禮拜體系，在復(fù)雜的大型公共活動(dòng)中規(guī)范人們的活動(dòng)?！?〕在神話體系中，由于自我認(rèn)識(shí)的泛化，城市多被認(rèn)為是世界的中心，在希羅多德對(duì)于巴比倫城的記載中，我們看到這座城市內(nèi)部有兩個(gè)中心，各有一座要塞，一座為王宮，另外一座則是宙斯的圣域?！?〕因此巴比倫人把巴比倫城稱作“眾神之門”、印加人把都城庫斯科稱作“世界的肚臍”也就不難理解了。

神話演進(jìn)的背后，是人的主體意識(shí)的覺醒與真實(shí)政治權(quán)力的變遷。據(jù)說遠(yuǎn)古時(shí)期的雅典臣屬于地中海島國克里特，因此雅典必須每年向克里特神牛奉獻(xiàn)童男童女。后來雅典王子提秀斯在克里特國王女兒阿里阿德涅的幫助下，殺死神牛，勝利返回雅典，從此雅典進(jìn)入了發(fā)展的重要時(shí)期。這一神話顯然昭示了雅典作為一個(gè)政治主體的歷史出場(chǎng)，在這一神話中，人類通過聯(lián)合的形式戰(zhàn)勝了自然，開始形成不依附于神秘力量的政治立場(chǎng)與政治形態(tài)，并嘗試構(gòu)建自身的政治權(quán)力。

當(dāng)然在不同的國家，神話背后的政治權(quán)力體現(xiàn)也有不同，公開的儀式與民間口傳的神話故事，使得一個(gè)壟斷政治權(quán)力的階層的出現(xiàn)非常困難?！霸谠缙诿褡迥抢?，權(quán)力的合法性來自于宗教。儀式、言語或文字都是被看作與神溝通的媒介，政治權(quán)力是從這種交往媒介當(dāng)中產(chǎn)生的。如果壟斷與神交往的媒介，就是壟斷神意的解釋權(quán)，也就事實(shí)上壟斷了權(quán)力……但是，希臘的關(guān)于神的故事不僅保存在神廟與王宮之中，而且流傳于民間，從而使神圣儀式與神話具有公共性的特點(diǎn)，正是這個(gè)特點(diǎn)導(dǎo)致了城邦政治的產(chǎn)生。這種城邦政治的核心不在廟堂，而在廣場(chǎng)?！薄?〕

正是希臘城邦獨(dú)特的廣場(chǎng)政治特點(diǎn)，使城市能夠很快從神的唯一意志中擺脫。在亞里士多德那里，城市是人類生活的場(chǎng)所，人天生就必須生活城邦之中，而三種常態(tài)政體是對(duì)三種變態(tài)政體的否定，意味著城市生活的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)逐步擺脫了神的旨意，并逐漸注入理性主義精神，城邦逐步成為人類道德生活的新載體。在經(jīng)歷了從梭倫到克里斯提尼的改革后，雅典的民主政治徹底建立起來，盡管這種民主建立在軍事民主制之上，但是雅典依托這種民主逐步擺脫了城市的神性，正是在世俗政治中，雅典成為歐洲文明的燈塔。

其次，永恒城市觀念的辯護(hù)。與所有人類歷史上的古典文明相似，宗教與神話賦予了城市以神圣的規(guī)定性并不伴隨著雅典的始終。城市的發(fā)展伴隨著宗教的變遷。在雅典之后，在基督教世界里，羅馬無疑繼續(xù)受到了上帝的眷顧。但是在公元410年，羅馬這座永恒之城遭遇了挫折，西哥特王阿拉里克軍隊(duì)攻入了羅馬城，整個(gè)羅馬帝國為之震動(dòng)，雖然蠻族不過占領(lǐng)三日，但在時(shí)人眼中，“永恒之城”的陷落是難以置信的，它意味著世界末日的臨近?！?〕

羅馬的失敗帶來了巨大爭論，其中比較突出的觀點(diǎn)認(rèn)為這種失敗是由于基督教的傳播形成對(duì)羅馬的精神損害。為了回應(yīng)這樣的指責(zé)，奧古斯丁撰寫了《上帝之城》，在這本書里，奧古斯丁批評(píng)了對(duì)于基督教的指責(zé)：“野蠻人由于基督的緣故而赦免了那些羅馬人的性命，可是謾罵上帝英名的難道不正是這些羅馬人嗎？殉道者的神龕和使徒的神殿都可以作證：在羅馬城的廢墟中，正是神龕和神殿為信教的和不信教的人都提供了庇護(hù)所。嗜血成性的敵人一路追殺到圣殿的門檻，然而劊子手的狂暴至此也收斂了?！薄?〕作為虔誠的基督徒，奧古斯丁堅(jiān)信：“所有可見的事物中，宇宙是最偉大的；而所有不可見的事物中，上帝是最偉大的。世界的存在是我們能夠看見的；而上帝的存在則是我們所相信的?！薄?〕但是他還是告訴人們，上帝之城只能拯救人民的靈魂，而人民畢竟生活在塵世即世俗之城中，即使這座城市可以稱作是神圣之城。同時(shí)，如果說在奧古斯丁那里，有一種善，即上帝，創(chuàng)造了所有的善，那么世俗的城市中，人們更多從經(jīng)驗(yàn)的角度，認(rèn)為公共善源于更多的人的貢獻(xiàn)。

第三，古典城市主體意識(shí)的萌發(fā)。上帝之城與塵世之城的區(qū)分解決了羅馬失敗的正當(dāng)性難題，但是這種解釋同時(shí)剝離了城市永恒的神話。在基督教看來，人生來是不完美的；體現(xiàn)在城市之中，如何建設(shè)一個(gè)美好的城市則成為城市學(xué)說和城市實(shí)踐中的雙重難題。建筑學(xué)家薩林加羅斯也陷入了這樣的困惑：“我們很難說哪座城市更加接近理想中的上帝之城的形象，但是，我建議可以將中世紀(jì)意大利古老的城市中心作為上帝之城的實(shí)例。至少這里還沒有引入更現(xiàn)代的建筑，從而也就沒有破壞上帝之城的一些理想。”〔8〕因此，從建筑學(xué)家懷舊的情懷出發(fā)，我們姑且認(rèn)為特定時(shí)期的城市是上帝之城的人間投射，但是中世紀(jì)城市的反復(fù)性命運(yùn)也從另外一個(gè)方面證明了奧古斯丁為羅馬失敗辯護(hù)的正當(dāng)性。

離開了上帝的眷顧，塵世之城必須尋求自身的發(fā)展命運(yùn)。雅典的種族狹隘性使這座文明的城市付出了代價(jià)。公元前480年，雅典領(lǐng)導(dǎo)的希臘城邦聯(lián)盟戰(zhàn)勝了入侵的波斯軍隊(duì)，但是希臘城邦內(nèi)部的戰(zhàn)爭仍然持續(xù)。在公元前5世紀(jì)，斯巴達(dá)領(lǐng)導(dǎo)的城邦聯(lián)盟摧毀了雅典，而在公元前338年，希臘城邦又為馬其頓所征服。當(dāng)希臘城邦步入覆滅軌跡之后，城市卻以新的形式繼續(xù)延續(xù)下去，從亞歷山大到羅馬，從西方到東方，一些國際化的城市開始跨越不同種族，并逐步形成自身的管理方式。雖然在羅馬城中，神廟仍然占據(jù)城市廣場(chǎng)的中心，但塵世間的城市開始逐漸有了自己的獨(dú)特內(nèi)容：“城市中自我意識(shí)的發(fā)展，通過村莊民俗和地區(qū)差異的沖突，產(chǎn)生出有反省能力的道德的各種早期形式；在相當(dāng)古老的時(shí)代，甚至連古埃及統(tǒng)治者本人也須在神祇前陳述自己行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，并向神靈證明他在除惡揚(yáng)善。在貿(mào)易和制造業(yè)越來越強(qiáng)的壓力之下，社會(huì)本身變得更世俗化了，在這種背景下，城市作為法律與正義、理性與平等的基地的職能作用，便逐漸取代了城市作為宇宙的宗教性體現(xiàn)這種職能作用。為控訴不合理現(xiàn)象和非法暴力，人們就須向城市中的法庭請(qǐng)求保護(hù)。”〔9〕

這種覺醒是建立在古典城市的失敗之后的，公元476年，羅馬為日耳曼國王奧多亞克所控制，比賽用的跑道變成了農(nóng)場(chǎng)，引水渠被廢棄，到了公元7世紀(jì)，羅馬人口只有3萬人。〔10〕野蠻人摧毀了羅馬，也摧毀了歐洲的城市文明與城市生活，更摧毀了歐洲城市自主意識(shí)的初步萌發(fā)的過程。在羅馬衰敗以后，歐洲進(jìn)入了封建的農(nóng)業(yè)社會(huì)，在這個(gè)社會(huì)中，“城市幾乎不起作用，它們不再是行政中心，也失去了作為手工業(yè)生產(chǎn)和商業(yè)中心的意義，但羅馬式城市的結(jié)構(gòu)仍然存在，古代的大型公共建筑仍然是城市中最重要的、作為據(jù)點(diǎn)的那一部分建筑?！薄?1〕

二、近代城市的政治覺醒

在人類理性逐步強(qiáng)化的時(shí)代，神秘主義的力量從來就沒有消失，正相反，宗教力量在近兩千年里迅速崛起，并貫穿著城市發(fā)展的始終。公元1000年左右，近代城市復(fù)興，這些新興的城市同樣面臨著錯(cuò)綜復(fù)雜的權(quán)力爭奪。

首先，宗教力量對(duì)于城市權(quán)力的據(jù)守。羅馬衰落之后的歐洲文明不僅僅受到北方野蠻民族的武力威脅，公元570年，在亞洲，穆罕默德在麥加出生，伊斯蘭文明開始在阿拉伯世界廣泛傳播。公元628年，穆罕默德在一年一度的朝覲時(shí)節(jié)率領(lǐng)一個(gè)龐大的代表團(tuán)來到麥加，但麥加人拒絕讓穆斯林朝覲團(tuán)入城，協(xié)商的結(jié)果是擬訂了一項(xiàng)協(xié)定即侯達(dá)比亞協(xié)定，據(jù)此協(xié)定，穆斯林有權(quán)到麥加舉行一年一度的朝覲。但是兩年以后，麥加人違約，穆斯林在穆罕默德的帶領(lǐng)下占據(jù)了麥加，打碎了克爾白神廟里的偶像，并和基督教、猶太教達(dá)成了和平?！?2〕這樣的記載不難發(fā)現(xiàn)，在宗教興起的過程中，原始意義上的萬物崇拜被禁止了，不同的宗教建立了自身的世界解釋體系。

喬爾·科特金感嘆：“置身當(dāng)今的世俗時(shí)代，我們很難想像在城市發(fā)展史的大部分時(shí)間里宗教在多大程度上扮演核心角色?！薄?3〕在城市的發(fā)展史中，宗教的力量不僅在于解釋世界，更要獲得世俗的權(quán)力。在《古蘭經(jīng)》第三章中有這樣的記載：“真主啊，國權(quán)的主??！你要把國權(quán)賞賜誰，就賞賜誰；你要把國權(quán)從誰手中奪去，就從誰手中奪去；你要使誰尊貴，就使誰尊貴；你要使誰卑賤，就使誰卑賤；福利只由你掌握；你對(duì)于萬事，確是全能的?！薄?4〕到了750年，阿拉伯世界的麥地那和麥加已成為文化和情趣的中心；庫法和巴士拉則是學(xué)術(shù)中心。大馬士革、福斯塔特、凱爾萬和科爾多瓦諸城相繼建立〔15〕，在這些城市的發(fā)展中，宗教力量逐步掌握了城市的權(quán)力，城市中古典諸神的神圣性已經(jīng)為共同宗教的神圣性所取代。

在歐洲，整個(gè)中世紀(jì)及以后的時(shí)期，基督教的主教們和寺院的首腦們同樣尋求城市的統(tǒng)治權(quán)。一個(gè)城鎮(zhèn)圍繞著一個(gè)實(shí)體寺院生長的現(xiàn)象，在意大利以外的歐洲極為常見，如英國的巴特爾（Battle）和圣奧爾本斯（St.Albans），而位于德國多瑙河上的梅爾克（Melk）則是一個(gè)在歐洲很少見的從未世俗化的寺院。甚至當(dāng)城市冒險(xiǎn)贏得自主權(quán)之時(shí)，也會(huì)長期依附于教會(huì)的統(tǒng)治。它反映了這樣的事實(shí)：初期的城市議會(huì)一段時(shí)間內(nèi)是在教堂里舉行會(huì)議的，直到一個(gè)獨(dú)立的市政廳的出現(xiàn)才使這種權(quán)力的分類被明顯地實(shí)體化。〔16〕

歐洲的教會(huì)不僅擁有城市的政治權(quán)力，也擁有城市的經(jīng)濟(jì)財(cái)富，布魯克爾在《文藝復(fù)興時(shí)期的佛羅倫薩》一書中揭示了在這一時(shí)期宗教界與世俗界的財(cái)富輸送，他分析道：“宗教界和世俗界這種親密而經(jīng)常接觸的情況激起了反教會(huì)的情緒，它在佛羅倫薩是相當(dāng)流行的。教士和教會(huì)在一般人心中引起的敵意，恐怕主要還不是來自那些偶爾出現(xiàn)的、披著道袍的敗類、惡徒，而是來自教士和修士的無孔不入，隨處可見這一事實(shí)?！薄?7〕

其次，城市社會(huì)力量對(duì)于城市權(quán)力的爭奪。宗教力量對(duì)于城市權(quán)力的占據(jù)一度居于絕對(duì)地位，這種地位是建立在教會(huì)凌駕于君主權(quán)力之上的。1073年，希爾德布蘭當(dāng)選為教皇，稱格雷戈里七世。1075年，他推動(dòng)教會(huì)改革，發(fā)布了《教皇敕令》，宣稱唯有教皇擁有制訂法律、任免主教、決定教區(qū)劃分和設(shè)立新教區(qū)的權(quán)力；并聲明“教皇有權(quán)廢黜皇帝”。教會(huì)改革運(yùn)動(dòng)加劇了城市中的斗爭，幾乎所有的城市被分裂為兩大派別：擁護(hù)教皇的教皇黨，稱“格爾夫派”；擁護(hù)皇帝的皇帝黨，稱“吉伯林派”?！?8〕

當(dāng)教會(huì)把城市的統(tǒng)治權(quán)建立在凌駕于君主權(quán)力之上的時(shí)候，教會(huì)的壟斷權(quán)力就岌岌可危了，因?yàn)榻虝?huì)必須同時(shí)面臨著封建國家權(quán)力的抵抗和城市成長過程中的社會(huì)壓力。在1110年和1112年，亨利五世兩次率軍進(jìn)入羅馬，迫使羅馬教皇同意主教由教士選舉產(chǎn)生，而皇帝對(duì)主教的選舉有干預(yù)權(quán)。1378年教會(huì)大分裂，在這一時(shí)期，一些歐洲城市如佛羅倫薩的公社政府對(duì)教會(huì)機(jī)構(gòu)已處于根本上有利的地位，“這個(gè)教會(huì)機(jī)構(gòu)已不像教科書所說的那樣鐵板一塊，等級(jí)森然，而是一些各不相干，并且彼此經(jīng)常激烈爭吵的組織單位的堆積，羅馬教廷和當(dāng)?shù)刂鹘虒?duì)它們的控制也是很不完全、很不見效的?！薄?9〕更為極端的案例是，在1375-1378年以佛羅倫薩為首的意大利城邦聯(lián)盟反對(duì)羅馬教廷的戰(zhàn)爭中，不僅宗教界被課以重稅，甚至教會(huì)的財(cái)產(chǎn)也被征收。

第三，城市自治的普遍化趨勢(shì)。在羅馬時(shí)期，教會(huì)是按照羅馬帝國行政區(qū)域來劃分教區(qū)的，這種劃分方式也在一定程度上保護(hù)了古典的城市，并為近代城市的復(fù)興做出了貢獻(xiàn)：“一般來說，每個(gè)主教管區(qū)相當(dāng)于一個(gè)城市。后來，在日耳曼征服者建立的新王國中，教會(huì)組織幾乎一點(diǎn)沒有改變，一直保留了它的城市特性……以至從6世紀(jì)起，城市一詞具有主教管區(qū)的特殊含義。因此，作為教會(huì)基礎(chǔ)的帝國滅亡之后，教會(huì)得以幸存，因此教會(huì)在保衛(wèi)羅馬城市的生存方面做出了很大的貢獻(xiàn)?！薄?0〕因此，正是由于宗教信仰的存在，城市得以維持；而城市的復(fù)興又意味著城市的自治力量必須在教權(quán)與王權(quán)之間的縫隙中艱難生長。

在中世紀(jì)的城市起源上，曾經(jīng)引發(fā)很多理論爭鳴。在亨利·皮雷納看來，中世紀(jì)以來的城市是城堡與市場(chǎng)共同作用的結(jié)果，在他看來，城市有個(gè)歷史的演變過程：“九世紀(jì)時(shí)在西部歐洲那種基本上以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的文明中，是否有城市存在？對(duì)這個(gè)問題的回答以所給予城市一詞的含義而定。如果所指的是一個(gè)地方，其居民不是以耕種土地為生，而是從事商業(yè)和工業(yè)，那么回答應(yīng)是‘否；如果我們把城市理解為一個(gè)社會(huì)，具有法人資格，并擁有自己特有的法律和制度，那么問答也是否定的。反之，如果我們認(rèn)為城市是一個(gè)行政中心或者一個(gè)堡壘，則我們不難相信加格林時(shí)代幾乎與其后的數(shù)世紀(jì)有著同樣多的城市。這就是說當(dāng)時(shí)的城市沒有中世紀(jì)和近代城市的兩個(gè)基本屬性——市民階級(jí)的居民和城市組織?！薄?1〕

隨著商業(yè)力量的崛起，市民組織與城市組織這兩個(gè)中世紀(jì)以后的城市屬性逐漸強(qiáng)盛起來，從1000年后期開始，比薩、米蘭、熱那亞、阿雷佐等城市相繼任命了自己的執(zhí)政官，城市終于擁有市民階級(jí)的居民和城市組織，擁有了高度自治的權(quán)力。當(dāng)然，并不是所有的城市都如愿獲得自治。1143年，羅馬的手工業(yè)者和商人舉行起義，并舉行了元老院會(huì)議，會(huì)議決定把城市政權(quán)轉(zhuǎn)交給公社，宣布成立羅馬共和國。14世紀(jì)中期，羅馬再次爆發(fā)了市民起義，起義者再次宣布成立羅馬共和國，雖然這次起義再次失敗，但是仍然昭示著普遍意義上的城市自身政治力量的崛起。

三、現(xiàn)代城市政治意識(shí)的交織

如果說中世紀(jì)城市的復(fù)興是借助了商業(yè)力量實(shí)現(xiàn)在宗教與封建主之間的權(quán)利生長的話，那么到了中世紀(jì)之后，城市政治進(jìn)入新的歷史階段。從15到18世紀(jì)在工業(yè)革命到來之前城市進(jìn)入緩慢過渡時(shí)期，從19世紀(jì)開始的工業(yè)革命則促使城市從傳統(tǒng)城市實(shí)現(xiàn)了向現(xiàn)代城市轉(zhuǎn)換的制度轉(zhuǎn)型，在400多年的城市轉(zhuǎn)型期，城市的政治意識(shí)在這一階段尤其復(fù)雜。

首先，過渡時(shí)期城市主體意識(shí)的轉(zhuǎn)型。在15世紀(jì)與18世紀(jì)之間，一種新的城市文化在歐洲形成，亨利·皮雷納的判斷在新型城市的興起中得以證實(shí)，但在芒福德看來，新的城市生活方式其實(shí)是源于三種新生事物的出現(xiàn)：新的經(jīng)濟(jì)形態(tài)即商業(yè)資本主義；新的政治結(jié)構(gòu)即中央集權(quán)政治或寡頭統(tǒng)治；由機(jī)械的物理派生出來的新的觀念形態(tài)。這些新生事物在17世紀(jì)時(shí)瓦解了中世紀(jì)的體制與機(jī)構(gòu)，從而使宗教、商業(yè)和政治分離?！?2〕但是當(dāng)城市依托商業(yè)、集權(quán)政治與機(jī)械管理的時(shí)候，城市發(fā)展的內(nèi)在悖論一定難以克服。芒福德用巴洛克城市的概念形容這一時(shí)期的城市，這種城市本身包含著兩個(gè)互相矛盾的因素：一是這一時(shí)期城市要素的精確和井井有條，表現(xiàn)為嚴(yán)密的街道規(guī)劃、正規(guī)的城市布局；二是這一時(shí)期的繪畫和雕塑包含著感知的、叛逆的、放松的、反古典的、反機(jī)械的因素。在16、17世紀(jì)中，兩種因素互相作用，有時(shí)又在一個(gè)更大的整體內(nèi)互相制約?！?3〕

毫無疑問，商業(yè)時(shí)代釋放了人性與欲望，這種欲望的放縱注定會(huì)抵消集權(quán)政治的制度效果，在文藝復(fù)興時(shí)期，教會(huì)建立的等級(jí)制度被人類的欲望沖垮了，文藝復(fù)興時(shí)期的時(shí)代精神顯示了歷史的延續(xù)性，也顯示了人性本身的崛起，因此這一時(shí)期的文藝作品既歌頌了中世紀(jì)城市的莊嚴(yán)秩序，也歌頌了那些被中世紀(jì)教會(huì)壓制的人性的光芒。在秩序與人性的張力中，中世紀(jì)以后的歐洲城市顯示自身的內(nèi)在矛盾，而這些矛盾的凸顯，在很長時(shí)期內(nèi)構(gòu)成現(xiàn)代城市硬幣的兩面：作為建筑的城市的嚴(yán)整性與作為人類自由聚居地的自由性。

其次，現(xiàn)代城市主體意識(shí)的更新。在中世紀(jì)之后，自由城市國家與教會(huì)的沖突催生了權(quán)利平等、思想自由、政治自治等政治思想，借助商業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，這些思想伴隨著拿破侖時(shí)代的到來傳播到世界各地。在19世紀(jì)，各種社會(huì)思潮崛起，延續(xù)著轉(zhuǎn)型時(shí)期的政治思潮，“19世紀(jì)的城市中包含著徹底的效忠精神，也包含了社會(huì)文明過渡時(shí)期里特有的混亂和矛盾。在許多國家的中心城市里，新型工業(yè)在匯聚了社會(huì)的新能量的同時(shí)，也制定了新的社會(huì)規(guī)矩，并且把這些新事物推向了極致”?！?4〕

這一時(shí)期對(duì)于人的歌頌更加彰顯，這在一定程度上沿襲了權(quán)利平等、思想自由、政治自治等政治思想，深刻地抵抗著國家力量對(duì)于社會(huì)生活的規(guī)劃，甚至是對(duì)任何國家與宗教的力量保持深度的懷疑。如德國無政府主義者麥克斯·施蒂納就公開鼓吹：“神的事是神的事業(yè)，人的事是‘人的事業(yè)。我的事業(yè)不是神的事，不是人的事，也不是真、善、正義和自由等等，而僅僅只是我自己的事，我的事業(yè)并非是普通的，而是唯一的，就如同我是唯一的那樣。對(duì)我來說，我是高于一切的！”〔25〕

然而與當(dāng)時(shí)各種政治思潮對(duì)權(quán)力的深刻懷疑同步的是，在19世紀(jì)，基督教城市到標(biāo)準(zhǔn)化城市轉(zhuǎn)型的特征更加明顯。在歐洲的資本主義世界發(fā)展史中，全球化與工業(yè)化是重要的一環(huán)，這些也深刻地影響著現(xiàn)代城市的形態(tài)。借助于貿(mào)易與軍事能力，荷蘭的阿姆斯特丹已經(jīng)成為歐洲北方重要的城市，但是在歐洲南部地區(qū)，商業(yè)力量的崛起對(duì)于剛性國家與單一思想的瓦解是顯而易見的。在這一時(shí)期，由于歐洲國家的先后統(tǒng)一，城市身份認(rèn)同已經(jīng)從國家認(rèn)同再次演變?yōu)槌鞘姓J(rèn)同，城市意識(shí)在文藝復(fù)興之后的各種政治思潮中得以發(fā)揚(yáng)。當(dāng)然在遙遠(yuǎn)的亞洲，古老中國的城市依然在國家權(quán)力結(jié)構(gòu)中沉睡，國家尚未喚醒，更遑論城市的成長。

第三，現(xiàn)代城市主體意識(shí)的危機(jī)。在20世紀(jì)中期，世界范圍內(nèi)民族主義國家紛紛建立，全球化已經(jīng)無須通過殖民手段和軍事強(qiáng)權(quán)加以推進(jìn)了，市場(chǎng)力量則在全世界范圍內(nèi)繼續(xù)發(fā)揮重要的作用，在更加隱蔽的力量面前，世界性的城市危機(jī)悄然到來——由于資本正在重構(gòu)權(quán)力與空間，城市主體性逐步消退，不同國家不同城市中的相同賓館的連鎖經(jīng)營、世界性城市規(guī)劃大師的商業(yè)建筑的同步設(shè)計(jì)、地方政府官員對(duì)于城市更新的持續(xù)熱望、城市快速交通對(duì)于城市空間的無限壓縮與平移，都共同促成了世界性城市的高度同質(zhì)化趨勢(shì)，城市陷入了前所未有的認(rèn)識(shí)危機(jī)。

“現(xiàn)代性方案的基本特征是，開放的未來與人的自主性結(jié)合了起來，與此同時(shí)，人們相信，通過人的有意識(shí)活動(dòng)積極形塑社會(huì)是完全可能的……現(xiàn)代性政治方案的核心是，政治秩序的傳統(tǒng)合法性依據(jù)崩潰；與此相應(yīng)，建構(gòu)政治秩序的各種可能性被開辟出來，在如何建構(gòu)政治秩序的問題上，也出現(xiàn)了沖突的可能性?！薄?6〕但是現(xiàn)代性城市的背后是資本的作用，資本化城市空間的背后是資本主義政治。新馬克思主義城市理論深刻地批判了在城市發(fā)展中，資本對(duì)于城市空間生產(chǎn)中的人性梳理與精神控制的巨大作用。列斐伏爾指出，資本主義國家造成空間生產(chǎn)具體形式有三種：政治空間生產(chǎn)、社會(huì)空間生產(chǎn)及精神空間生產(chǎn)，而資本主義社會(huì)關(guān)系的發(fā)展因此與資本主義空間的生產(chǎn)相結(jié)合?！?7〕

在資本最大化的運(yùn)作過程中，城市日益失去了自由，在東方國家，正在思想啟蒙中的城市同樣受到了資本力量的沖擊，在資本的驅(qū)使下，人們居住空間日益隔絕，社會(huì)共同體難以形成，每個(gè)城市獨(dú)立的個(gè)體不得不面對(duì)資本與政治權(quán)力的聯(lián)合，在城市追求現(xiàn)代性的同時(shí)，城市個(gè)體不得不面對(duì)現(xiàn)代性帶來的社會(huì)性城市的頹敗。城市在資本的奴役下，日益失去了中世紀(jì)以來自由城市的本意。而為了抵御城市的衰敗，現(xiàn)代城市中的市民社會(huì)則以新型結(jié)社與社區(qū)自治的方式形成新的共同體。

結(jié)論

即使從縱向的歷史維度，國家、宗教與資本力量并不是簡單地按時(shí)代依次作用于城市發(fā)展的，事實(shí)上在不同的歷史階段，國家認(rèn)同、信仰認(rèn)同與城市認(rèn)同都是城市凝聚力形成的重要因素。在城市的發(fā)展中，國家、宗教與資本等三種力量都不同程度地發(fā)揮著作用，未來也將持續(xù)地發(fā)揮作用；同樣，伴隨著城市主體的意識(shí)覺醒，社會(huì)力量的崛起也有著自身的邏輯，即從社會(huì)共同體的整體權(quán)利意識(shí)的蘇醒到個(gè)體權(quán)利意識(shí)的合法化過程；正是社會(huì)力量在國家、宗教與資本權(quán)力的交織之中的艱難成長，才使城市始終保持著中世紀(jì)以來的自由意志與獨(dú)立精神。

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（責(zé)任編輯：周中舉）