張曉虎

摘 要：華夏民族早期聚族而居的農(nóng)耕生活方式促使了禮文化的產(chǎn)生。禮是身體生命活動(dòng)的模式化。禮包括了習(xí)俗信仰、人生教育、制度規(guī)范等豐富的含義。實(shí)際上，人在進(jìn)行思維、意識(shí)等高級(jí)心理活動(dòng)之前必須有品嘗、觸摸、嗅聞等一系列身體感知，而禮則是對(duì)身體活動(dòng)的整合。禮強(qiáng)調(diào)切身體驗(yàn)和具象思維。與傳統(tǒng)西方文明靈肉區(qū)分導(dǎo)致的意識(shí)哲學(xué)不同，禮樂(lè)文化影響下的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)以靈肉、天人的合一為特征。這種靈肉合一的行動(dòng)思維與法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家梅洛·龐蒂開(kāi)始的身體現(xiàn)象學(xué)非常吻合。借鑒身體現(xiàn)象學(xué)方法考察禮儀所蘊(yùn)含的身體思維特征，意在發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)思維所具有的現(xiàn)代價(jià)值。中國(guó)人在改革開(kāi)放以來(lái)顯示的動(dòng)態(tài)、整體、辯證的身體思維方式在今天對(duì)全人類都有參考、借鑒的價(jià)值。

關(guān)鍵詞：身體思維；禮文化；身體現(xiàn)象學(xué)；知覺(jué)的身體場(chǎng)

中圖分類號(hào)：G122 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1006-1398（2015）02-0031-07

18世紀(jì)的意大利思想家維柯在他的《新科學(xué)》一書(shū)中探索了原始民族的思維問(wèn)題。他認(rèn)為：“原始人在他們的粗魯無(wú)知中只憑一種完全肉體的想象力。而且因?yàn)檫@種想象力完全是肉體方面的，原始人心理還絲毫沒(méi)有抽象、洗練或精神化的痕跡，因?yàn)樗麄冃闹沁€完全沉浸在感覺(jué)里。”[1]如果說(shuō)，300多年前維科貶抑原始、樸拙的身體思維，那么，今天為突破層層物質(zhì)異化而產(chǎn)生的“身體文化”、“身體藝術(shù)”、“身體哲學(xué)”對(duì)原初感性的高揚(yáng)和追求，已經(jīng)愈來(lái)愈成為文化藝術(shù)、大眾傳播、人文科學(xué)關(guān)注的熱點(diǎn)。

傳統(tǒng)的西方哲學(xué)固執(zhí)于靈肉分離、主客對(duì)立的理性思維方式，這在創(chuàng)立科學(xué)改造自然方面獲得了巨大的成功，但也使人性異化、人與環(huán)境的關(guān)系扭曲變態(tài)。因此20世紀(jì)有個(gè)對(duì)人類原始感性生活回歸的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)?，F(xiàn)象學(xué)鼻祖胡塞爾認(rèn)為西方現(xiàn)代科學(xué)危機(jī)是人性的喪失，以及遠(yuǎn)離了人生活意義，因此提倡回到日常生活的原初感性直觀。法國(guó)身體現(xiàn)象學(xué)家梅洛·龐蒂則提出“真正的哲學(xué)就是學(xué)會(huì)重新觀看世界?！盵2]18這種重新看世界的方式不僅是大腦思維，更是身體知覺(jué)的整體直觀。

“身體思維”也正像有學(xué)者歸納的，是全部身體參與的信息處理、加工過(guò)程?！八季S不是一種獨(dú)立于身體活動(dòng)的先驗(yàn)邏輯能力或純粹的主觀意識(shí)，而是在有機(jī)體能夠?qū)で蠛吞幚硎澜缧畔r(shí)就已經(jīng)具備的一種功能，一種根植于身體場(chǎng)的生成性活動(dòng)?！盵3]這一點(diǎn)已經(jīng)為20世紀(jì)的行為科學(xué)、發(fā)生認(rèn)識(shí)論諸學(xué)科證實(shí)。盡管人類都屬于共同的人科動(dòng)物而具有基本類似的心理功能，但是真正形成現(xiàn)實(shí)心態(tài)及思維方式的卻是各不相同的特殊文化，民族文化心理就是普通心理學(xué)的具體化。而現(xiàn)實(shí)中的文化生活是一種重新塑造人性的過(guò)程。美國(guó)人類學(xué)家本尼迪克特說(shuō)：“個(gè)人生活史的主軸是對(duì)社會(huì)所遺留下來(lái)的傳統(tǒng)模式和準(zhǔn)則的順應(yīng)。每一個(gè)人，從他誕生的那刻起，他所面臨的那些風(fēng)俗便塑造了他的經(jīng)驗(yàn)和行為。到了孩子能說(shuō)話的時(shí)候，他已成了他所從屬的那種文化的小小造物了。待等孩子長(zhǎng)大成人，能參與各種活動(dòng)時(shí)，該社會(huì)的習(xí)慣就成了他的習(xí)慣，該社會(huì)的信仰就成了他的信仰，該社會(huì)的禁忌就成了他的禁忌”。[4]

只有在文化意義上才有中西之別。如果說(shuō)建立在靈肉分離基礎(chǔ)上的西方文化強(qiáng)調(diào)脫離具體感性的上帝崇拜和形式化的意識(shí)哲學(xué)，那么建立在天人合一、靈肉合一基礎(chǔ)上的中國(guó)文化則更強(qiáng)調(diào)身體思維、身體的哲學(xué)。盡管中國(guó)人也不乏超越的形而上思維能力，但是卻步步不離開(kāi)那個(gè)具體的感性語(yǔ)境思考問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)不是追求超越感性的形而上學(xué)神靈而是把事物的本質(zhì)融化在日常感性生活中。“把禮樂(lè)服務(wù)和服從于神，變而為服務(wù)和服從于人。孔子不是把人的情感、觀念、儀式引向外在的崇拜對(duì)象或神秘境界，而是把這三者引導(dǎo)和消融在以親子血緣為基礎(chǔ)世間關(guān)系和現(xiàn)實(shí)生活中”。[5]悠久的禮樂(lè)文化傳統(tǒng)塑造了中國(guó)人感知、體驗(yàn)世界的獨(dú)特風(fēng)格。

一 中國(guó)古代禮文化的形成

古代黃河流域艱苦的生活環(huán)境，給華夏先民留下了深刻印象?！巴胖畷r(shí)，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥(niǎo)攫老弱?！保ā痘茨献印び[冥訓(xùn)》）華夏先民們是在是在寒冷、干旱、多山、土地相對(duì)貧瘠的黃河流域創(chuàng)立了早期的國(guó)家。那里，干旱的土地需要進(jìn)行較大規(guī)模的水利建設(shè)，中國(guó)的季風(fēng)性氣候使播種、耕耘、收獲季節(jié)非常短促、集中，需要“搶耕搶種”、“不誤農(nóng)時(shí)”。再加金屬工具出現(xiàn)較晚以及鄰近游牧民族頻繁入侵等等情況，迫使先民在生產(chǎn)生活中結(jié)成大規(guī)模的群體以應(yīng)對(duì)自然和外族的挑戰(zhàn)。在《詩(shī)經(jīng)·周頌》里記載了西周的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)情況：“率時(shí)農(nóng)夫，播厥百谷。駿發(fā)爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦”的生產(chǎn)情況。西周由農(nóng)官率領(lǐng)農(nóng)夫們播種百谷，耕作規(guī)模非常大“終三十里”，人也很多“十千維耦”。在那個(gè)時(shí)代結(jié)成大規(guī)模群體進(jìn)行農(nóng)業(yè)產(chǎn)生是比較罕見(jiàn)的。

正因?yàn)樯鏃l件越是艱辛，對(duì)群體的力量就越是依賴。在當(dāng)時(shí)條件下，群體的組織方式以宗法血緣為主，開(kāi)始是母系隨后是父系，這是一種長(zhǎng)幼有序的等級(jí)化組織方式，可以輻射性膨脹擴(kuò)大。從今天發(fā)掘出的考古材料來(lái)看，大約在4000多年前，大規(guī)模的社會(huì)組織已經(jīng)遍及黃河流域及長(zhǎng)江中下游部分地區(qū)，顯示出了國(guó)家的雛形。這與歐洲古代以小規(guī)模農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為主，國(guó)家也形成較晚不同。

農(nóng)業(yè)的特點(diǎn)是定居生產(chǎn)，土壤熟化緩慢并且農(nóng)作物生產(chǎn)的較長(zhǎng)周期，促使人口固定、集中居住。天長(zhǎng)日久，宗族自然“綿綿瓜瓞”繁衍不息。家族、家庭做為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本單元至今仍具有強(qiáng)大的生命力。源于華夏這塊土地上的先民，在農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)上安土重遷、族聚而居，祖墳、宗廟是我們的生活中心、信仰中心、崇拜中心，華夏文化從新石器遺址開(kāi)始，就以氏族墓葬眾多、葬式多樣形成那個(gè)時(shí)代的文化特點(diǎn)。而各種墓葬無(wú)非為了保存祖先的身體。聚族而居使眾多的人口集中生活在一塊，血緣相近使人們?nèi)菀桩a(chǎn)生共同體驗(yàn)；耳鬢廝磨就有了用禮儀節(jié)制行為的必要。各種禮儀都具有舒緩、中和生命沖動(dòng)的功能：成年禮理順了少年的莽撞；婚禮抑制了本能的性沖動(dòng)；葬禮凝聚了對(duì)亡故親人的思念；祭祀則升華了對(duì)族群、祖先的神圣責(zé)任感。禮從家庭發(fā)展到氏族、部落、部落聯(lián)盟、國(guó)家，成為中國(guó)古代國(guó)家的“家國(guó)同構(gòu)”粘合劑。尤其是周克商以后，周公攝政，依宗法進(jìn)行制度化建設(shè)，以“制禮作樂(lè)”方式完成了一次文化大整合。形成 了“郁郁乎文哉！”的禮樂(lè)文化。禮樂(lè)文化更強(qiáng)化了祖先崇拜和宗法凝聚力。

為什么中國(guó)古代文化稱為禮樂(lè)文化？鄒昌林認(rèn)為：“禮在其他文化中，一般都沒(méi)有越出禮俗的范圍。而中國(guó)則相反，禮不但是禮俗，而且隨著社會(huì)的發(fā)展，逐漸與政治制度、倫理道德、法律、宗教、哲學(xué)思想結(jié)合在了一起。就是從禮俗發(fā)展到了禮制，既而又從禮制發(fā)展到了禮義，所以禮在中國(guó)文化中，不但起源最早，而且一直貫穿到近現(xiàn)代。這種特征為任何其他文化所沒(méi)有，也為中國(guó)文化的其他特征所不及?！盵6]

身體思維是所有古代民族早期共有的思想方式，也是人際交往的起點(diǎn)。梅洛·龐蒂說(shuō)：“對(duì)文化世界的知覺(jué)只有通過(guò)對(duì)人的行為和對(duì)另一個(gè)人的知覺(jué)才能得到證實(shí)”。[2]438身體交往保證了文化和思維的社會(huì)傳遞性質(zhì)，也形成了各自特色。是靈肉分離的信仰促使西方民族追求飄渺的神靈，最后演化出追求純粹理念的西方意識(shí)哲學(xué)。而禮樂(lè)文化則強(qiáng)化了親身的體驗(yàn)和思考，演化出中國(guó)重體驗(yàn)感受、整體辯證的“象”思維。

禮樂(lè)文化本質(zhì)上是以處于特定語(yǔ)境中的身體語(yǔ)言為主要傳播媒介的文化表達(dá)方式。它強(qiáng)調(diào)比喻、暗示、感染、寓意、象征等等感性表達(dá)方法。把源于感性而又有具體化特點(diǎn)的“象”奉為核心范疇。如果說(shuō)，傳統(tǒng)西方哲學(xué)是一種以天人對(duì)立、身心分離為特點(diǎn)的分析性為主的哲學(xué)；是一種以意識(shí)為形而上學(xué)本體的哲學(xué)。在禮樂(lè)文化影響下，中國(guó)古代哲學(xué)則突出身體為其根本。盡管中國(guó)古代文化很早達(dá)到了“道”、“本末”、“有無(wú)”等抽象思維能力，但是他們卻把意識(shí)問(wèn)題圍繞身體展開(kāi)。身體不是表現(xiàn)為肉體存在，而是表現(xiàn)為行動(dòng)，所謂“身體力行”、“感同身受”、“設(shè)身處地”都是中國(guó)人常見(jiàn)的話題。不是“我思故我在”，中國(guó)哲學(xué)的核心觀念是“安身立命”。這就是身體體驗(yàn)型的整體、動(dòng)態(tài)、辯證綜合性意象思維。中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人都深刻地體現(xiàn)了這種思維方式；毛澤東提出“你要知道梨子的滋味，就得變革梨子，親口吃一吃”；鄧小平提出的改革要“摸著石頭過(guò)河”、“走一步，看一步”；習(xí)近平總書(shū)記最近提出對(duì)中國(guó)特色社會(huì)主義道路的評(píng)判是“鞋子合腳不合腳只有穿鞋子的人才知道”。都是以身為喻，體現(xiàn)了這種動(dòng)態(tài)、整體、重體驗(yàn)的思維方式。中國(guó)改革開(kāi)放以漸進(jìn)性、過(guò)渡性為特色，在變革中保持了社會(huì)生活的持續(xù)穩(wěn)定，都和這種思維方式有密切關(guān)系。

二 作為禮文化的身體思維

禮開(kāi)始于人們對(duì)自己的本能條件反射行為的約束、規(guī)范活動(dòng)。在人生的幾大階段：出生、成年、婚姻、喪葬都有伴隨著的生命禮儀。例如，作為從不諳世事的兒童成長(zhǎng)為有社會(huì)責(zé)任的成年人，就要進(jìn)行冠禮（成年禮）。冠禮尤其強(qiáng)調(diào)對(duì)身體、姿容的修飾?！抖Y記·冠義》說(shuō)：“禮義之始，在于正容體、齊顏色、順辭令。容體正，顏色齊，辭令順，而后禮義備?！倍Y儀類似于勞動(dòng)操作，是一種“身體學(xué)習(xí)”的過(guò)程，只是它不是面對(duì)當(dāng)下的物質(zhì)環(huán)境改變，而是面對(duì)未來(lái)的人際角色適應(yīng)和自己安身立命問(wèn)題。在禮儀進(jìn)行中滲透了身體的知覺(jué)、體驗(yàn)。中國(guó)古代的倫理、宗教和哲學(xué)觀念都沉浸在身體感受的語(yǔ)境里。

我國(guó)古代“三禮”之一的《儀禮》對(duì)古代禮儀過(guò)程進(jìn)行了詳細(xì)記載。其中《士冠禮》記載了士等級(jí)舉行冠禮的詳細(xì)過(guò)程。而《禮記·冠義》則進(jìn)行了解釋。

冠禮有一個(gè)“三加”的過(guò)程，是主持人分別將緇布冠、皮弁、爵弁三種冠加于冠者之首。由于禮儀是凝縮了的生活時(shí)間和空間，從冠禮的祝詞可以看出它意圖從服飾的改變進(jìn)到行為的改變，直至德性的改變這一過(guò)程。第一次加冠的祝詞是：“令月吉日，始加元服。棄爾幼志，順爾成德。壽考惟祺，介爾景福。”[7]（儀禮·士冠禮）這里強(qiáng)調(diào)的是結(jié)發(fā)束冠這一身體服飾的改變，要冠者拋下幼稚心理，養(yǎng)成成人品德。

再加，曰：“吉月令辰，乃申?duì)柗?。敬爾威儀，淑慎爾德。眉?jí)廴f(wàn)年，永受胡福?！盵7]（儀禮·士冠禮）這里強(qiáng)調(diào)的則是儀表、行為的改變，重申品德重要。三加，曰：“以歲之正，以月之令，咸加爾服。兄弟具在，以成厥德。黃耇無(wú)疆，受天之慶。”[7]（儀禮·士冠禮）則強(qiáng)調(diào)服飾、行為威儀確定后，角色轉(zhuǎn)變，道德順勢(shì)而成。

“三加”的過(guò)程象征在辰、日、月的不同時(shí)間段身體在服飾改變、行為改變、德性改變情況下從外在體貌到內(nèi)在心靈的逐步提升。而這在古人看來(lái)就是一個(gè)做人應(yīng)該完成的角色轉(zhuǎn)換。所以后面的祝詞都包括了“壽考惟祺”、“眉?jí)廴f(wàn)年”、“黃耇無(wú)疆”等生命祝福，因?yàn)樽鋈思词侨〉昧松眢w的生命保障?！抖Y記·冠義》解釋說(shuō)：“成人之者，將責(zé)成人禮焉也。責(zé)成人禮焉者，將責(zé)為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉?！盵8]《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義章第一》就說(shuō)：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”，也是強(qiáng)調(diào)從“身”到“德”的演變。冠禮則從儀式上強(qiáng)化了這一過(guò)程。

人生的這個(gè)重大轉(zhuǎn)折不能僅僅用語(yǔ)言告誡，僅僅告訴一個(gè)人“你成年了，要承擔(dān)責(zé)任了”是抽象的、遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有心靈震撼力。要改變社會(huì)生活角色必須必須從身體的感受、體驗(yàn)改變開(kāi)始，是身體和知覺(jué)使我們體驗(yàn)到一種責(zé)任和義務(wù)。身體現(xiàn)象學(xué)家梅洛·龐蒂說(shuō)：“（身體）知覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)使我們重臨物、真、善為我們構(gòu)建的時(shí)刻，它為我們提供了一個(gè)初生狀態(tài)的邏各斯，教導(dǎo)我們什么是客觀性的真正條件，提醒我們什么是認(rèn)識(shí)和行動(dòng)的任務(wù)”。[9]31我們看到古人強(qiáng)調(diào)冠禮決不能僅是訴諸言語(yǔ)而是更多地強(qiáng)調(diào)身體體驗(yàn)，禮儀帶來(lái)的是一種由知覺(jué)構(gòu)成的“感同身受”的體驗(yàn)。

梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)是從格式塔心理學(xué)進(jìn)入哲學(xué)問(wèn)題的。格式塔心理學(xué)也譯為“完形心理學(xué)”這個(gè)稱為“格式塔”的形是一種心物之際的心象?！靶问侵X(jué)中的形，是客體的某種結(jié)構(gòu)與關(guān)系在人的知覺(jué)中的呈現(xiàn)，它不是純粹客體的性質(zhì)，而是經(jīng)由知覺(jué)活動(dòng)組織成的經(jīng)驗(yàn)中的整體，是一種非心非物，亦心亦物的現(xiàn)象存在”。[10]

格式塔心理學(xué)認(rèn)為：不同性質(zhì)的事物存在“異質(zhì)同構(gòu)”現(xiàn)象而可以互相轉(zhuǎn)化，“在一般情況下，我們不僅能從時(shí)間的連續(xù)中看到心理事實(shí)與物理事實(shí)之間的同一性，就是在它們的某些屬性當(dāng)中，比如他們的強(qiáng)度和響度、簡(jiǎn)單性和復(fù)雜性、流暢性和阻塞性、安靜性和騷亂性中，同樣也能看到它們之間的同一性”。[11]614

《禮記·樂(lè)記》道：“是故樂(lè)之隆，非極音也。食饗之禮，非致味也。清廟之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三嘆，有遺音者矣。大饗之禮，尚玄酒而俎腥魚(yú)，大羹不和，有遺味者矣。是故先王之制禮樂(lè)也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也”。[8]身體處在禮樂(lè)的氣氛和場(chǎng)景中，會(huì)把那些物理現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為人生的意味。出現(xiàn)、程列在祭祀、交接、婚喪、燕射諸禮中的音樂(lè)、食品、禮器已經(jīng)由物理的刺激轉(zhuǎn)化為一種人文符號(hào)，傳達(dá)出對(duì)先祖的懷念、對(duì)神靈的敬畏和對(duì)德性的思考。這正是一種從物理到心理的“格式塔轉(zhuǎn)換”的過(guò)程。古人對(duì)這種儀式體現(xiàn)的身體思維當(dāng)然是心領(lǐng)神會(huì)，孔穎達(dá)對(duì)這句話正義道：“言樂(lè)之隆盛，本在移風(fēng)易俗，非崇重于鐘鼓之音。食饗之隆，本在于孝敬，非在致其美味而已?！比宋囊饬x是禮樂(lè)文化傳達(dá)的核心。

知覺(jué)是超越片面感覺(jué)而形成具有意義的感性整體，片面的感覺(jué)談不上什么意義。正如單純的紅、香、脆、甜感覺(jué)均不能構(gòu)成意義，只有知覺(jué)為“蘋果”才能具有“美味”的現(xiàn)實(shí)屬性，知覺(jué)是意義感受的起源。在《禮記·樂(lè)記》中把屬于感覺(jué)的“聲”、“音”與整合為知覺(jué)意義的“樂(lè)”加以區(qū)別?！胺惨粽?，生于人心者也。樂(lè)者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂(lè)者，眾庶是也。唯君子為能知樂(lè)。是故審聲以知音，審音以知樂(lè)，審樂(lè)以知政，而治道備矣?！?/p>

聲音只是振動(dòng)的物理波，只有感知轉(zhuǎn)為知覺(jué)它的生活意義才能被釋放出來(lái)，形成“樂(lè)”的文化含義。而不同的感覺(jué)，如通過(guò)聽(tīng)覺(jué)傳來(lái)的聲音，通過(guò)視覺(jué)傳來(lái)的色彩、通過(guò)觸覺(jué)傳來(lái)的軟硬冷熱，所有感覺(jué)都必須在身體感知場(chǎng)中才可能被整合為統(tǒng)一的知覺(jué)。正如重力場(chǎng)中勢(shì)能可以轉(zhuǎn)化為機(jī)械能一樣，在身體場(chǎng)中的感覺(jué)轉(zhuǎn)化形成知覺(jué)。身體知覺(jué)事物有立體、全息的整體特點(diǎn)，并具有人文的意義?！拔矬w的運(yùn)動(dòng)不是對(duì)應(yīng)于視覺(jué)場(chǎng)中物體的顏色點(diǎn)的單純位移。從鳥(niǎo)兒飛離引起的樹(shù)枝搖動(dòng)中，我們得知樹(shù)枝的柔韌或彈性，我們看到深陷入沙中的鑄鐵的重量，水的流動(dòng)性，糖漿的粘性。同樣，我從一輛汽車的聲音中聽(tīng)到了路面的硬度和不平整，我們有理由談?wù)摗彳浀?、‘蒼白的、‘生硬的聲音?！盵2]294事物的意義不在單純的主體或客體而在身體與世界的相互關(guān)系中間。

通過(guò)身體知覺(jué)的整合，聲音的振動(dòng)才可能轉(zhuǎn)化為豐富的人文意義?！稑?lè)記》中充滿了大量這類論述?！胺惨粽?，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲。聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂(lè)，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國(guó)之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。”[8]

中國(guó)古代“情景交融”、“情境合一”的美學(xué)追求無(wú)疑也是和禮樂(lè)文化對(duì)身體感受的營(yíng)造分不開(kāi)，所謂“不著一字，盡得風(fēng)流”、“味外之旨，韻外之致”、“風(fēng)清骨峻”、“氣韻生動(dòng)”等等詞匯無(wú)不可以體會(huì)到身體思維的那個(gè)原型。身體思維本質(zhì)是也是一種不離人生情懷的情感思維。

三 先秦諸子對(duì)禮文化身體性的探討

周禮在東周經(jīng)歷了“禮崩樂(lè)壞”的制度瓦解過(guò)程，周禮的崩潰一方面是政治制度的瓦解，一方面是文化元素的分離。如《論語(yǔ)》記載了西周樂(lè)師的流失狀態(tài)：

“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽(yáng)、擊磬襄入于海”。[12]（論語(yǔ).微子）

這些文化官員的散失，對(duì)于具有身體統(tǒng)一性的禮樂(lè)文化來(lái)說(shuō)就像身體的殘缺、失調(diào)。它引起一種對(duì)身心、天人關(guān)系的重新思考和定位。諸子各家學(xué)有所長(zhǎng)。從繼承上來(lái)看，似乎從渾然一體、包羅萬(wàn)象的周禮中分化出了各家。表面看，這對(duì)“禮，身之干也。敬，身之基也。”[13]（成公13年）的身體文化是一種類似于肢體、臟器的缺損。

我國(guó)第一部學(xué)術(shù)史著作《莊子·天下篇》就表示了這種態(tài)度，道家常以“負(fù)的方法”闡述對(duì)禮樂(lè)文化的態(tài)度。莊子在《天下》篇以身喻禮，以禮崩樂(lè)壞類比身體功能的分崩離析，莊子（或莊學(xué)學(xué)派）在《天下》篇里評(píng)價(jià)了當(dāng)時(shí)諸子學(xué)說(shuō)，批評(píng)他們各有所偏，沒(méi)有禮樂(lè)文化的那種渾然一體的一統(tǒng)性質(zhì)。莊子以神明一體墮落為耳目口鼻互不相通為喻，說(shuō)明了禮崩樂(lè)壞的結(jié)果。

“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在。其明而在度數(shù)者，舊法世傳之史，尚多有之。天下大亂，圣賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用?！煜轮烁鳛槠渌梢宰詾榉健１?，百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！盵14]（天下）

最早興辦私學(xué)，并力圖修復(fù)周禮的孔子仍堅(jiān)持以“克己復(fù)禮”的身體思維方式挽救世道沒(méi)落。他堅(jiān)持禮在知行、身心方面的原始同一性，孔子很少脫離具體語(yǔ)境抽象地談“禮”、“仁”的概念意義，而是依據(jù)不同情境具體演示在朝廷、太廟、鄉(xiāng)社的不同舉手投足之道，并以“演禮”教育學(xué)生。

孔子“罕言天道性命”而是孜孜不倦地以實(shí)際行動(dòng)奔波、游說(shuō)諸侯以復(fù)興周道?！墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》則記載了孔子在鄉(xiāng)校、宮廷、村社等不同場(chǎng)合行禮的身體行為?；町?huà)出身體語(yǔ)言自然得當(dāng)、言談舉止有分寸、“以禮顯仁”的孔子。

孔子對(duì)喪葬之禮非常熟悉，但對(duì)涉及郊天與祭祖合一的禘禮卻回答說(shuō)：“不知也。知其說(shuō)者之于天下也，其如示諸乎！指其掌”。[12]（論語(yǔ).八佾）知道禘禮的人治理天下易如反掌。但因?yàn)檫@是天子之事，所以孔子回答是“不知也”?？梢?jiàn)，孔子對(duì)周禮的尊卑之道是何等的自覺(jué)，他不愿在名分上對(duì)周禮僭越而只是用體態(tài)語(yǔ)暗示，所以他編纂《春秋》用晦暗、曲折的筆法，并且說(shuō)：“我欲載之空言，不如見(jiàn)之於行事之深切著明也?！盵15]（太史公自序）

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家大師荀子也是禮樂(lè)文化的積極提倡者。荀子生活的戰(zhàn)國(guó)晚期，天下大勢(shì)基本確定，宗族國(guó)家徹底沒(méi)落，普遍開(kāi)始向郡縣制地域國(guó)家的道路發(fā)展。荀子提倡的禮不僅是宗族國(guó)家那種具有血緣共同體體驗(yàn)的禮，也是適應(yīng)地域性國(guó)家普遍性追求的理論化、名相化的禮學(xué)。他對(duì)禮的起源已經(jīng)有了客觀、歷史的分析?！岸Y起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”。[16]（禮論）這種理性分析開(kāi)始從制度、人性等方面揭示禮樂(lè)文化的起源。

荀子對(duì)混沌的身體思維有所突破。他在《正名》篇里提出“凡同類、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體、色、理以目異，聲音清濁、調(diào)竽奇聲以耳異……徵知?jiǎng)t緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而徵知必將待天官之當(dāng)簿其類然后可也?！?/p>

這就正確分析了身體思維與概念思維的關(guān)系，概念思維（名相的思維）是在人們共同感覺(jué)基礎(chǔ)上約定俗成的。而“名”與概念思維有關(guān)。德國(guó)哲學(xué)家卡西爾認(rèn)為命名這種概念化活動(dòng)對(duì)走出混沌的感覺(jué)世界有很大的意義。“正是命名過(guò)程改變了甚至連動(dòng)物也都具有的感官印象世界，使之變成了一個(gè)心理的世界，一個(gè)觀念和意義的世界”。[17]概念思維對(duì)身體思維的感受體驗(yàn)也非常重要。“知覺(jué)和情緒圍繞著作為思想的一個(gè)固定中心和焦點(diǎn)的名稱而具體化了。沒(méi)有名稱的幫助，在客觀化過(guò)程中取得的每一個(gè)進(jìn)步，就始終都有在下一瞬間再度失去的危險(xiǎn)?！盵18]

與梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)身體知覺(jué)的原發(fā)性、先天性不同，荀子強(qiáng)調(diào)人的后天學(xué)習(xí)的重要，而學(xué)習(xí)包括身體的學(xué)習(xí)：“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”[16]（勸學(xué)）與知識(shí)的學(xué)習(xí)不同，學(xué)禮更要強(qiáng)調(diào)體之以行。“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。端而言，蠕而動(dòng)，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口.口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！”[16]（勸學(xué)）

先秦百家爭(zhēng)鳴時(shí)期，不僅出現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)身體思維的儒、道、陰陽(yáng)學(xué)派，也出現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)名相之學(xué)的名家、法家學(xué)派。中國(guó)傳統(tǒng)文化無(wú)論在身體思維方面還是在抽象的概念思想方面都達(dá)到非常高的水平，中國(guó)的物質(zhì)生活條件決定了身體思維那種身心合一、知行合一、唯象思維的方法更有著綿延不絕的土壤。

總之，先秦諸子對(duì)禮樂(lè)文化的傳統(tǒng)有所繼承也有所改造，他們發(fā)展起來(lái)的不僅是以身體思維為本位、具有極大的身體涵容性、渾然一體的“禮文化”也是以理論思維見(jiàn)長(zhǎng)、具有一定邏輯概念分析性的“理文化”。這種抽象思維的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)在中國(guó)幾千年的歷史發(fā)展中和從生活實(shí)踐而來(lái)的身體思維密切交融，形成了中國(guó)哲學(xué)既混融整體，又有概念分析的“名象交融”[19]的傳統(tǒng)思維方式，對(duì)中國(guó)文化的發(fā)展演變具有重要的意義。

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【責(zé)任編輯 陳 雷】