徐堅(jiān)

[提要] 中國(guó)的現(xiàn)代化事業(yè)和民族復(fù)興，需要探索一條文化強(qiáng)國(guó)的中國(guó)道路，建設(shè)有中國(guó)特色的先進(jìn)文化。任何一種文化都有時(shí)代性和民族性，時(shí)代性反映文化所體現(xiàn)的時(shí)代主題，民族性反映文化生成的地域特征和民族特色。一種文化在世界文化生態(tài)中的地位，主要取決于文化的時(shí)代性。中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方近代文化的差距，主要體現(xiàn)在認(rèn)知體系的時(shí)代性而不是民族性上。近代以來(lái)中國(guó)文化轉(zhuǎn)型始終是圍繞不同時(shí)期的時(shí)代主題展開(kāi)的，時(shí)代主題的變更是中國(guó)文化轉(zhuǎn)型的主要?jiǎng)恿?，推?dòng)中外文化交融和不同思潮碰撞。只有把時(shí)代性與民族性有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)，將本土文化與外來(lái)優(yōu)秀文化融會(huì)貫通，才能使中國(guó)文化保持強(qiáng)大的生命力和影響力。馬克思主義的世界觀、認(rèn)識(shí)論和方法論，彌補(bǔ)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的弱點(diǎn)。對(duì)古今中外文化精粹兼收并蓄，是中國(guó)發(fā)展道路的一條重要成功經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)前馬克思主義占主導(dǎo)地位的中國(guó)文化生態(tài)格局，總體上比較健康繁榮，時(shí)代性與民族性的關(guān)系處于比較好的狀態(tài)，符合文化發(fā)展進(jìn)步的規(guī)律，但也面臨在中外文化之間搞門(mén)戶對(duì)立等問(wèn)題，不利于中國(guó)文化事業(yè)的健康發(fā)展。新時(shí)期中國(guó)特色先進(jìn)文化應(yīng)集時(shí)代性、民族性、包容性于一體。時(shí)代性要反映國(guó)內(nèi)外發(fā)展潮流的客觀要求，民族性要以是否符合中國(guó)國(guó)情而非是否來(lái)自本土為依歸，包容性要體現(xiàn)關(guān)切人類(lèi)共同利益的開(kāi)放胸襟。

[關(guān)鍵詞] 文化強(qiáng)國(guó)、文化轉(zhuǎn)型、時(shí)代主題、中國(guó)道路

[中國(guó)分類(lèi)號(hào)] D616

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A

[文章編號(hào)] 0452 8832（2015）5期0001-25

中國(guó)是世界文明古國(guó)，文化博大精深，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。不過(guò)，近代以來(lái)，與在世界居強(qiáng)勢(shì)地位的西方文化相比，中國(guó)雖是文化大國(guó)，但還算不上文化強(qiáng)國(guó)。隨著中國(guó)成為世界新興大國(guó)和第二大經(jīng)濟(jì)體，加強(qiáng)文化建設(shè)，提升中國(guó)文化在世界的影響力，變得更加迫切。中國(guó)的現(xiàn)代化事業(yè)和民族復(fù)興，需要探索一條文化強(qiáng)國(guó)的中國(guó)道路。

一 文化的時(shí)代性與民族性

任何一種文化都有時(shí)代性和民族性，它們關(guān)系到每一種文化在世界文化生態(tài)中的地位和特色。民族性反映文化生成的地域特征和民族特色，是一種文化區(qū)別于其他文化的個(gè)性特征。失去了民族性，一種文化就失去了特色，就喪失了其作為獨(dú)立文化存在的根基，在世界文化之林中就喪失了自我鑒別的標(biāo)志?！爸挥忻褡宓模攀鞘澜绲摹?，正是這個(gè)含義。時(shí)代性是文化生成的時(shí)代特征，反映文化所體現(xiàn)的時(shí)代主題。一種文化在世界文化生態(tài)中的地位，主要取決于文化的時(shí)代性。中國(guó)文化歷史上曾長(zhǎng)期是東亞文化生態(tài)中的主體文化，近代以前沒(méi)有與世界其他主體文化體系發(fā)生過(guò)正面碰撞和全面交融，相對(duì)獨(dú)立發(fā)展，在世界文化生態(tài)中，與西方文化處于同等地位。近代以后，中國(guó)在西方文明沖擊下走向衰落，中國(guó)傳統(tǒng)文化由世界主體文化之一降為一種地區(qū)性文化，在世界文化生態(tài)中的位置降低。中國(guó)傳統(tǒng)文明敗給西方近代文明，表面看是不敵西方的堅(jiān)船利炮，輸在科技實(shí)力上，但究其根源，則是由于中西文化的差異?！敖形魑幕谋举|(zhì)差異，不在于民族性的不同，而在于前者屬于封建時(shí)代的文化，而后者則為近代資本主義的文化”，在于二者的時(shí)代性不同。

任何文化都由三重體系構(gòu)成：認(rèn)知體系、價(jià)值觀（道德）體系、審美體系。文化的時(shí)代性和民族性（地域性）特征在這三重體系中都有體現(xiàn)，但變化規(guī)律不一樣。認(rèn)知體系在文化中處于最基礎(chǔ)的位置，其時(shí)代性對(duì)一種文化的先進(jìn)與落后往往有決定性意義，民族性特征一般從屬于其時(shí)代性，易隨后者的改變而變化。價(jià)值觀體系的時(shí)代性和民族性一般都要比認(rèn)知體系更加穩(wěn)定，時(shí)代性對(duì)民族性的影響也沒(méi)有在認(rèn)知體系中那樣顯著，相互關(guān)系更加復(fù)雜。審美體系的民族特色最穩(wěn)定，在許多方面并不會(huì)隨時(shí)代性的變遷而發(fā)生根本變化，如王羲之書(shū)法的魅力和書(shū)圣地位歷經(jīng)千年并未有所改變。時(shí)代性和民族性在文化中的表現(xiàn)大體有這樣一種規(guī)律，在認(rèn)知、道德、審美三個(gè)體系中，時(shí)代性特征呈依次減弱趨勢(shì)，而民族性則相反，呈依次增強(qiáng)趨勢(shì)。中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方近代文化的差距，首先體現(xiàn)在認(rèn)知體系的時(shí)代性而不是民族性上。當(dāng)西方進(jìn)入近代工商業(yè)文明時(shí)代，中國(guó)仍停留在農(nóng)業(yè)文明時(shí)代，中國(guó)認(rèn)識(shí)社會(huì)和自然界的思維方式與思想觀念，與西方差了一個(gè)時(shí)代。在價(jià)值觀體系上，近代中國(guó)與西方的差異既有時(shí)代性的差距，也有民族性的差異，因而這方面的問(wèn)題要比認(rèn)知體系更為復(fù)雜。

從近代以來(lái)中國(guó)社會(huì)文化轉(zhuǎn)型的過(guò)程中可以看出時(shí)代性和民族性對(duì)文化發(fā)展的作用。馬克思主義傳入中國(guó)以前，近代中國(guó)文化轉(zhuǎn)型遇到的主要問(wèn)題是中西文化關(guān)系問(wèn)題。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)至19世紀(jì)末，對(duì)中西文化關(guān)系， “中國(guó)社會(huì)文化心理趨向呈現(xiàn)出單向演進(jìn)的態(tài)勢(shì)，即日趨激烈地批判中學(xué)而追求西學(xué)”，經(jīng)歷了“師夷長(zhǎng)技”、“中體西用”、“變法維新”的變化軌跡。進(jìn)入20世紀(jì)，中國(guó)社會(huì)文化心理發(fā)展軌跡折向，社會(huì)文化思潮出現(xiàn)雙向多元選擇的態(tài)勢(shì)。一方面，西學(xué)東漸對(duì)中國(guó)社會(huì)文化心理的影響進(jìn)一步發(fā)展，及至五四新文化運(yùn)動(dòng)前后，達(dá)到一個(gè)新的高潮。陳獨(dú)秀、胡適、錢(qián)玄同、魯迅等舊學(xué)深湛的人成為批判傳統(tǒng)文化的領(lǐng)軍人物。陳獨(dú)秀在《新青年》上高舉“民主、科學(xué)”旗幟，倡導(dǎo)“文學(xué)革命”。胡適主張?jiān)趯W(xué)術(shù)精神和學(xué)術(shù)范式上學(xué)習(xí)借鑒西方文化，用“科學(xué)的方法”來(lái)整理和解釋國(guó)學(xué)。另一方面，以章太炎、劉師培、鄧實(shí)、黃節(jié)等人為代表的晚清國(guó)粹派獨(dú)樹(shù)一幟，把國(guó)學(xué)、國(guó)粹與國(guó)魂作為運(yùn)思的三個(gè)基本概念，以“陶鑄國(guó)魂”為指歸，以國(guó)學(xué)為主體，欲融中外文化之精粹，集倡導(dǎo)獨(dú)立的民族精神與復(fù)興民族文化二任于一身，影響廣泛。

馬克思主義傳入中國(guó)后，給中國(guó)文化轉(zhuǎn)型注入了新的動(dòng)力，此后的中國(guó)社會(huì)思潮逐步分化組合為三大路向，即馬克思主義、自由主義和文化保守主義，三者在不同時(shí)期的發(fā)展態(tài)勢(shì)折射出中國(guó)文化轉(zhuǎn)型的趨勢(shì)。20世紀(jì)20年代，以一戰(zhàn)引起國(guó)人對(duì)西方文明的反思為大背景，圍繞梁?jiǎn)⒊凇稓W游心影錄》（1920年）和梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》（1921年）中提出的“西方文明破產(chǎn)”論，自由派和保守派之間爆發(fā)了一場(chǎng)持續(xù)十年之久的“東西文化觀”大論戰(zhàn)。在論戰(zhàn)中出盡風(fēng)頭的胡適在《文化的沖突》（1929年）中初步亮出了全盤(pán)西化的主張，而以梁漱溟、熊十力等人為代表的新儒學(xué)也在這場(chǎng)論戰(zhàn)中興起。從論戰(zhàn)陣容和結(jié)果看，“力主中國(guó)文化路向的一派呈相對(duì)弱勢(shì)的位置”。20世紀(jì)30年代，自由派和中國(guó)文化路向派之間圍繞陳序經(jīng)在《中國(guó)文化的出路》（1934）中提出的“全盤(pán)西化”論又展開(kāi)一場(chǎng)大論戰(zhàn)，胡適在這場(chǎng)論戰(zhàn)中正式表明“我是主張全盤(pán)西化的”。引發(fā)這場(chǎng)論戰(zhàn)的深層背景則是內(nèi)憂外患、山河破碎、民生困頓與政治腐敗。論戰(zhàn)的參與者雖主張不同，但都“胸懷拯救國(guó)家民族的危局的用心和情懷”。

在同樣的歷史背景下，俄國(guó)傳入的馬克思主義對(duì)中國(guó)文化的影響開(kāi)始迅速上升，推動(dòng)中國(guó)在20世紀(jì)30、40年代形成新一輪左翼文化啟蒙運(yùn)動(dòng)。魯迅、茅盾、巴金、周揚(yáng)、范文瀾、郭沫若、李達(dá)、瞿秋白、艾思奇、胡喬木、費(fèi)孝通等人在文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域表達(dá)的觀點(diǎn)、方法、情感和語(yǔ)境，都顯示出這一路向的某些特點(diǎn)，其影響力隨著中國(guó)國(guó)內(nèi)政治格局的變化不斷上升。20世紀(jì)30年代末以后，中國(guó)化的馬克思主義——毛澤東思想逐漸走向成熟。以毛澤東發(fā)表《中國(guó)革命與中國(guó)共產(chǎn)黨》、《新民主主義論》、《在延安文藝座談會(huì)上的講話》等為標(biāo)志，馬克思主義路向的中國(guó)文化思潮漸入高潮時(shí)期，毛澤東將其定性為“人民大眾的反帝反封建的”新民主主義文化運(yùn)動(dòng)。

新中國(guó)成立后，隨著馬克思主義在中國(guó)文化發(fā)展中上升到主導(dǎo)地位，自由派在改革開(kāi)放以前基本被徹底逐出中國(guó)大陸文化領(lǐng)域。中國(guó)路向派的影響自20世紀(jì)50年代“反右”運(yùn)動(dòng)后也不斷受到打壓，在“文革”極左風(fēng)潮中更同自由派一道成為批判對(duì)象。錢(qián)穆、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅代表的“新儒二期”只能在港臺(tái)和海外尋找生存空間。改革開(kāi)放以后，中國(guó)化的馬克思主義又出新成果，即中國(guó)特色社會(huì)主義理論。而西化派與傳統(tǒng)派也在中國(guó)同時(shí)再起。20世紀(jì)80年代后期，以方勵(lì)之、《河殤》為代表的民族虛無(wú)主義思潮發(fā)展到一個(gè)高潮。但1989年政治風(fēng)波后，西方文化思潮和學(xué)術(shù)觀點(diǎn)雖然在中國(guó)文化的不同領(lǐng)域繼續(xù)發(fā)揮不同程度的影響，但全盤(pán)西化的政治主張全面退潮，在政治上和社會(huì)上基本上失去了生存土壤。與此同時(shí)，傳統(tǒng)文化特別是儒學(xué)在中國(guó)大陸強(qiáng)勁復(fù)興，代表人物有梁漱溟、馮友蘭、張岱年、季羨林、朱伯岜、湯一介等人。港臺(tái)和海外則出現(xiàn)以杜維明、余英時(shí)、劉述先、成中英等代表的第三代新儒家。

從近代以來(lái)中國(guó)意識(shí)形態(tài)和社會(huì)文化心理變遷過(guò)程可以看出，中國(guó)文化轉(zhuǎn)型始終是圍繞不同時(shí)期的時(shí)代主題展開(kāi)的。19世紀(jì)以通過(guò)改良方式實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵為時(shí)代主題。20世紀(jì)初以推翻帝制、建立共和制國(guó)家的民族民主革命為時(shí)代主題?？谷諔?zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后以救亡圖存、徹底改造舊中國(guó)、建立新中國(guó)的新民主主義革命為時(shí)代主題。新中國(guó)成立后，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化和民族復(fù)興成為對(duì)中國(guó)文化建設(shè)和轉(zhuǎn)型影響最大最持久的時(shí)代主題。時(shí)代主題的變更是中國(guó)文化轉(zhuǎn)型的主要?jiǎng)恿?，推?dòng)中外文化交融和不同思潮碰撞。

西學(xué)東漸是伴隨近代以來(lái)中國(guó)文化轉(zhuǎn)型全過(guò)程的一個(gè)重要文化現(xiàn)象。外來(lái)文化沖擊促使中國(guó)社會(huì)反思傳統(tǒng)文化、了解外來(lái)文化，在比較中外文化過(guò)程中尋找破解時(shí)代主題的方法和路徑。在這個(gè)過(guò)程中，即使是那些最不愿正視中國(guó)傳統(tǒng)文化落后于西方的人士，如晚清的國(guó)粹派以及后來(lái)的新儒家代表人物，也不得不承認(rèn)吸收優(yōu)秀外來(lái)文化的必要性。晚清國(guó)粹派代表人物黃節(jié)提出，不能把國(guó)粹等同于“本我國(guó)之所有”，“本我國(guó)之所有而適宜焉者國(guó)粹也，取外國(guó)之宜于我國(guó)而吾足以行焉者，亦國(guó)粹也”。梁漱溟則在《東西文化及其哲學(xué)》中繼承并全面發(fā)揮了梁?jiǎn)⒊稓W游心影錄》中的觀點(diǎn)，即“拿西洋的文明來(lái)擴(kuò)充我的文明，又拿我的文明去補(bǔ)助西洋的文明，叫它合起來(lái)成一種新文明”。實(shí)際情況正是如此，中外文化的碰撞和交融，使中國(guó)文化形態(tài)發(fā)生了質(zhì)變。中國(guó)人的世界觀、價(jià)值觀、思維方式、語(yǔ)境和語(yǔ)言表達(dá)形式、學(xué)術(shù)和教育范式、國(guó)家典章制度、生產(chǎn)方式、生活方式等都在中外文化的交融中轉(zhuǎn)型，從傳統(tǒng)形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)橹形骱翔敌螒B(tài)，從中古農(nóng)業(yè)文明向近現(xiàn)代工商文明演進(jìn)。

另一方面，中國(guó)文化轉(zhuǎn)型并沒(méi)有使中國(guó)文化喪失其民族性。盡管五四運(yùn)動(dòng)前后“醉心歐化”的風(fēng)潮一度很盛，雖然胡適、吳稚暉等人鼓吹“全盤(pán)西化”，但在近現(xiàn)代各個(gè)歷史時(shí)期，在中國(guó)國(guó)家意識(shí)形態(tài)和社會(huì)文化心理上，居主導(dǎo)地位的都是具有鮮明民族特色的中外合璧的思想和主張，如三民主義，和包括毛澤東思想、鄧小平理論、中國(guó)特色社會(huì)主義道路在內(nèi)的中國(guó)化的馬克思主義。那些不顧中國(guó)文化的民族性，完全脫離中國(guó)文化土壤的外來(lái)文化移植嘗試，如“全盤(pán)西化”、“百分之百的布爾什維克”運(yùn)動(dòng)等，均以失敗告終。中外文化交融也沒(méi)有妨礙中國(guó)對(duì)傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)揚(yáng)，反而在20世紀(jì)上半期孕育了一大批學(xué)貫中西、享譽(yù)國(guó)內(nèi)外、令后人仰止的學(xué)術(shù)巨匠，如梁?jiǎn)⒊⒉淘?、胡適、王國(guó)維、陳寅恪、陶行知、顧頡剛、呂思勉、陳垣、傅斯年、梁實(shí)秋、朱自清等。鼓吹“全盤(pán)西化”的胡適，把他提倡新思潮的主要意義概括為“整理國(guó)故，再造文明”，在中國(guó)文學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)、道德、教育等諸多思想和學(xué)術(shù)領(lǐng)域都做出了具有時(shí)代意義的開(kāi)拓性工作，被余英時(shí)稱(chēng)為“二十世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上的一位中心人物”。這表明，具有深厚民族底蘊(yùn)的中國(guó)文化絕不會(huì)在吸收融合外來(lái)文化、促進(jìn)自身進(jìn)步轉(zhuǎn)型的過(guò)程中丟掉民族特色，正如保持民族特色也絕不能阻礙中國(guó)文化隨著時(shí)代主題的變更而不斷吸納外來(lái)優(yōu)秀文化實(shí)現(xiàn)更新進(jìn)步一樣。這可以說(shuō)就是近代中國(guó)文化發(fā)展轉(zhuǎn)型的規(guī)律，也是中國(guó)文化數(shù)千年綿延不斷、歷久彌新的一個(gè)重要原因。

中國(guó)文化發(fā)展的規(guī)律說(shuō)明，應(yīng)該辯證地對(duì)待中國(guó)文化的時(shí)代性與民族性的關(guān)系，不能把時(shí)代性與民族性簡(jiǎn)單對(duì)立起來(lái)。無(wú)視時(shí)代發(fā)展的需要而一味強(qiáng)調(diào)民族性，死守傳統(tǒng)故舊，將導(dǎo)致中國(guó)文化脫離時(shí)代而失去活力。而不顧中國(guó)文化的民族性，將外來(lái)文化直接搬來(lái)移植，則會(huì)因水土不服而夭折，不會(huì)給中國(guó)文化進(jìn)步帶來(lái)幫助。只有把時(shí)代性與民族性有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)，將本土文化與外來(lái)優(yōu)秀文化融會(huì)貫通，才能使中國(guó)文化保持強(qiáng)大的生命力和影響力，在保持自身民族特色的同時(shí)不斷進(jìn)步，順應(yīng)和引領(lǐng)時(shí)代潮流。

二、 當(dāng)代中國(guó)文化建設(shè)的成功經(jīng)驗(yàn)與問(wèn)題

改革開(kāi)放至今，中國(guó)文化領(lǐng)域形成了馬克思主義、新儒學(xué)所代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化、外來(lái)學(xué)說(shuō)三種思潮并存的局面，不同學(xué)派和觀點(diǎn)百家爭(zhēng)鳴，相互碰撞、借鑒與交融，共同推動(dòng)了中國(guó)文化建設(shè)的繁榮與發(fā)展。馬克思主義學(xué)派在中國(guó)文化各個(gè)領(lǐng)域居主導(dǎo)地位，但更加注重從中國(guó)傳統(tǒng)文化中挖掘精神財(cái)富，同時(shí)廣泛吸納借鑒外來(lái)學(xué)說(shuō)中的營(yíng)養(yǎng)，使中國(guó)化的馬克思主義內(nèi)涵更加豐富，更具活力和包容力。同時(shí)，在文化的各個(gè)領(lǐng)域，馬克思主義學(xué)派也不斷面臨著來(lái)自外來(lái)學(xué)說(shuō)和中國(guó)傳統(tǒng)文化路向的沖擊和挑戰(zhàn)。新儒學(xué)在強(qiáng)勁復(fù)興過(guò)程中，一方面不斷借鑒外來(lái)文化，普遍肯定科學(xué)和民主價(jià)值觀對(duì)中華民族存續(xù)和發(fā)展的重要意義，參照西方知識(shí)范式，通過(guò)論證傳統(tǒng)的知識(shí)合法性，來(lái)論證傳統(tǒng)的價(jià)值合法性。另一方面，近年來(lái)新儒家的不少新人不斷主動(dòng)強(qiáng)勢(shì)出擊，試圖從價(jià)值觀和知識(shí)體系等各層面挑戰(zhàn)西方話語(yǔ)體系，如以“天下觀”、“天人合一”、“民本”、“正德、利用、厚生”等傳統(tǒng)觀念和概念，挑戰(zhàn)西方語(yǔ)境下的國(guó)際關(guān)系理論、主客兩分認(rèn)識(shí)論、民主思想及及政治合法性等。自20世紀(jì)90年代以來(lái)，面臨來(lái)自馬克思主義和新儒學(xué)日益上升的雙重壓力，西化思潮和學(xué)術(shù)觀點(diǎn)在意識(shí)形態(tài)層面，已失去從大視角以大尺度立論發(fā)聲的政治條件和社會(huì)輿論環(huán)境，但在應(yīng)用性較強(qiáng)的社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，如經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)、國(guó)際關(guān)系學(xué)等，外來(lái)文化和學(xué)術(shù)觀點(diǎn)仍十分活躍，在經(jīng)濟(jì)學(xué)等應(yīng)用學(xué)科中甚至居主流地位。

當(dāng)前馬克思主義占主導(dǎo)地位的中國(guó)文化生態(tài)格局，總體來(lái)說(shuō)是比較健康的，文化發(fā)展的時(shí)代性與民族性均得到較好的體現(xiàn)，符合文化發(fā)展進(jìn)步的規(guī)律。馬克思主義文化學(xué)說(shuō)克服了以往教條主義的許多片面認(rèn)識(shí)，與國(guó)情聯(lián)系更加緊密，更富于中國(guó)特色和創(chuàng)新精神。當(dāng)前文化生態(tài)也反映了中國(guó)文化具備很強(qiáng)的自我更新能力，通過(guò)對(duì)民族傳統(tǒng)文化和外來(lái)文化優(yōu)秀成分的兼收并蓄，不斷發(fā)展壯大。對(duì)外來(lái)文化，盡管依然存在生吞活剝、食洋不化的現(xiàn)象，但在意識(shí)形態(tài)和國(guó)家制度建設(shè)層面，形成了較好的免疫意識(shí)與鑒別能力，應(yīng)該說(shuō)當(dāng)前外來(lái)思想學(xué)說(shuō)對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展和文化建設(shè)的影響，積極作用是

中國(guó)文化建設(shè)的繁榮進(jìn)步，反映了中國(guó)文化的包容性，這也是中國(guó)智慧的一大特點(diǎn)。中國(guó)傳統(tǒng)文化表現(xiàn)在思維模式和智力結(jié)構(gòu)上，強(qiáng)調(diào)體用不二、天人合一、情理交融、主客同構(gòu)，“更重視整體性的模糊的直觀把握、領(lǐng)悟和體驗(yàn)，而不重分析型的智性邏輯的清晰”，是一種“審美型”智慧，有一種“詩(shī)化精神”。與這種思維方式直接相關(guān)的是中國(guó)傳統(tǒng)文化的另一個(gè)特點(diǎn)，即重“求同”，“通而同之”，通過(guò)“求同”來(lái)保持和壯大自己， “經(jīng)常是以自己原有的一套來(lái)解釋、貫通、會(huì)合外來(lái)的異己的東西”。這賦予中國(guó)傳統(tǒng)文化很強(qiáng)的包容性質(zhì)，“使它能不斷吸取融化各家，在現(xiàn)實(shí)秩序和心靈生活中構(gòu)成穩(wěn)定系統(tǒng)”，形成中國(guó)智慧的一大特色。秦漢和唐宋儒學(xué)對(duì)道、法、陰陽(yáng)和佛教的吸收同化，是古代中國(guó)文化轉(zhuǎn)型發(fā)展的鮮明實(shí)例。在近代以來(lái)中外文化交融推動(dòng)中國(guó)文化轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，這種特點(diǎn)表現(xiàn)得更加突出。

當(dāng)然，中國(guó)傳統(tǒng)文化的思維模式也有其弱點(diǎn)，即以主客不分的“天人合一”為主導(dǎo)原則，缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬚撟C，少有認(rèn)識(shí)論與方法論，更缺少演繹法，具有“直觀性、樸素性和模糊性的特點(diǎn)”，斷語(yǔ)、格言比較多，也比較精粹，富有深意和詩(shī)意，但不重邏輯論證，“即使有論證，也多系形象性的比喻，類(lèi)比、類(lèi)推，有時(shí)也有些歸納法，但很少邏輯推理和演繹法”。中國(guó)古代許多領(lǐng)域技術(shù)先進(jìn)，但科學(xué)不發(fā)達(dá)或不甚發(fā)達(dá)，科學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中一直沒(méi)有重要地位，與中國(guó)傳統(tǒng)文化不重邏輯思維和偏好審美與道德的特點(diǎn)有很大關(guān)系。這是導(dǎo)致中國(guó)傳統(tǒng)文化在認(rèn)知領(lǐng)域落后于近代西方文化的重要原因之一。然而，中國(guó)智慧所特有的包容性，使中國(guó)人比較善于吸納學(xué)習(xí)外來(lái)優(yōu)秀文化，把它與中國(guó)文化融匯貫通，縮小與西方在文化與科技方面的差距。

近代以來(lái)，中國(guó)從西方引進(jìn)的優(yōu)秀文化中，除科技之外，意義最大的莫過(guò)于西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論、方法論。馬克思主義輸入中國(guó)后，對(duì)中國(guó)社會(huì)影響之大超越任何其他西方學(xué)說(shuō)，這是一個(gè)主要原因。馬克思主義的世界觀、認(rèn)識(shí)論和方法論，彌補(bǔ)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的弱點(diǎn)，使中國(guó)學(xué)會(huì)了科學(xué)地認(rèn)識(shí)自然界和社會(huì)的演變規(guī)律。事實(shí)證明，掌握了科學(xué)的思維規(guī)律和方法論，中國(guó)人在邏輯思維和發(fā)展科技發(fā)面也很優(yōu)秀，不僅產(chǎn)生了大量達(dá)到或接近世界先進(jìn)水平的科技成果，而且與中國(guó)思維的包容性傳統(tǒng)結(jié)合，使中國(guó)在國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)中成功走出了一條有自身特色的趕超之路。當(dāng)代中國(guó)人形成了一種中外古今合璧的復(fù)合型思維方式，比中國(guó)傳統(tǒng)思維方式更加全面、立體、嚴(yán)謹(jǐn)，比一些外國(guó)思想更具全局觀和戰(zhàn)略眼光。有容乃大，善取古今中外之精粹，兼收并蓄，既是中國(guó)智慧的重要特色，也是中國(guó)發(fā)展道路的一條重要成功經(jīng)驗(yàn)。對(duì)這條經(jīng)驗(yàn)，本應(yīng)珍惜并發(fā)揚(yáng)光大，但近年來(lái)文化領(lǐng)域卻存在一種相反的傾向，即在中外文化之間搞門(mén)戶對(duì)立，比較突出的有這樣一些問(wèn)題。

（一）在思維方式和方法論層面不適當(dāng)?shù)匕胃咧袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)。一種流行的觀點(diǎn)是，“天人合一”體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化綜合型辯證思維的特點(diǎn)，這種思維對(duì)人類(lèi)當(dāng)今發(fā)展的積極意義不斷上升，而西方分析型思維的局限性不斷顯露，中國(guó)傳統(tǒng)文化不僅沒(méi)有過(guò)時(shí)，而且長(zhǎng)遠(yuǎn)看優(yōu)于西方文化。此說(shuō)近年來(lái)己蔚然成風(fēng)。不幸的是，這種看法雖然迎合了民族心理的某種需要，但存在很大的片面性。而且實(shí)際上不僅將西方哲學(xué)、也把馬克思主義哲學(xué)放在了中國(guó)文化的對(duì)立面，且不說(shuō)政治上是否可取，單從學(xué)理上講，就很難站得住。

中國(guó)的“天人合一”理念包含不少寶貴價(jià)值，但這個(gè)概念在不同時(shí)期有不同的含義，“天”與“人”始終存在“某種不確定的模糊關(guān)系”，比較典型地體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)思維模糊性的特征?！疤烊撕弦弧彼枷肫鹪从谠紩r(shí)代，雛形出現(xiàn)于西周時(shí)代，成熟于戰(zhàn)國(guó)之際，發(fā)展于漢魏之時(shí)，到宋明時(shí)達(dá)到頂峰，明清之后則趨于衰落。在先秦，孔、孟、老、莊的“天人合一”觀多少都帶有原始宗教中的天人認(rèn)同感，既保留了一些人順從主宰、命定的神秘色彩，也多了一些人對(duì)自然規(guī)律的能動(dòng)適應(yīng)。漢儒的“天人合一”則以董仲舒的“天人感應(yīng)”說(shuō)立基，“天”實(shí)質(zhì)上是“氣”，是宇宙論和自然本體論。宋儒的“天人合一”則建立在程朱理學(xué)的人性理想基礎(chǔ)上，“天”主要是“理”，“于理為一”，是“存天理，去人欲”的道德理想，形而上之“理”與形而下之“氣”有本末之別。明儒的“天人合一”則以陸王心學(xué)為基，講的是心性，“人心即天理”，“心外無(wú)物，心外無(wú)理”，形而上與形而下融合為一。“天人合一”在中國(guó)思想中長(zhǎng)期占統(tǒng)治地位的局面，到明末清初為之一變。明清之際，以顧炎武、黃宗羲、王夫之等為代表，興起反宋明玄學(xué)運(yùn)動(dòng)，反對(duì)講“天人合一”，提出“天事日天理，人事日人理，物事日物理”，反對(duì)天人“于理為一”，在認(rèn)識(shí)方法上開(kāi)始注意主客關(guān)系。后世的戴震，更在中國(guó)歷史上首次喊出，“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”，反對(duì)以“天理”窒息人欲，提倡在道德上重視人欲與個(gè)性，重視自然知識(shí)。

可見(jiàn)，無(wú)論是在認(rèn)識(shí)論還是在價(jià)值觀上，“天人合一”在中國(guó)古代內(nèi)涵并不統(tǒng)一。作為自然本體的“天人合一”講的是現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)世界，而作為道德本體的“天人合一”講的是心靈的道德境界。就其影響看，“天人合一”思想既給中國(guó)帶來(lái)了人與物、人與自然交融的高遠(yuǎn)境界，也壓抑了人欲與個(gè)性的發(fā)揮，妨礙了對(duì)自然和科學(xué)的探索，從而使中國(guó)傳統(tǒng)文化帶有“優(yōu)良與惡劣共熔一爐”的特征。其實(shí)，這種特征除“天人合一”外還有許多表現(xiàn)，如中國(guó)自古既以“仁”為中心觀念，又是一個(gè)扼殺個(gè)性的國(guó)度既重視倫理道德，又“以理殺人”；既講“民為本”，又強(qiáng)調(diào)“君權(quán)神授”；既宣揚(yáng)變易之學(xué)，“有對(duì)”之說(shuō)，又跳不出天子“別黑白而定一尊”的局限；既講“先天下之憂而憂”，又拘泥于“個(gè)人自掃門(mén)前雪”的活命哲學(xué)；既表“會(huì)通”、“中庸”，又長(zhǎng)期固守“華夷之辨”的文化自我中心論傳統(tǒng)。這些問(wèn)題在明清之際、近代之前就已經(jīng)引起中國(guó)思想家對(duì)傳統(tǒng)文化的反思，這些人成為后世中國(guó)文化啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想先驅(qū)，“揭開(kāi)了中國(guó)近代召喚主體、個(gè)性、人欲和科學(xué)的序幕”。

另一方面，認(rèn)為西方哲學(xué)只偏重分析型思維，把綜合型思維、辯證思維作為區(qū)別東西方傳統(tǒng)哲學(xué)的分野，是對(duì)哲學(xué)史的誤解，并不成立。偏重實(shí)證分析和知性邏輯固是西方文化的一個(gè)特點(diǎn)，但這主要體現(xiàn)于洛克一脈的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)。奠基于康德、造極于黑格爾的德國(guó)古典哲學(xué)不認(rèn)為應(yīng)該用經(jīng)驗(yàn)主義的拼圖方式去看世界。在黑格爾看來(lái)，世界不是像繪制風(fēng)景地圖那樣一點(diǎn)一滴建構(gòu)的，而是一個(gè)從量變到質(zhì)變的過(guò)程，變化積漸而來(lái)，滿極而變，量變終成質(zhì)變，質(zhì)變使一個(gè)整體突變?yōu)榱硪粋€(gè)整體。在思維方式上，黑格爾哲學(xué)與“天人合一”反映的中國(guó)傳統(tǒng)思維方式有相通之處，都注重從整體看待世界的發(fā)展變化。從本體論上看，黑格爾哲學(xué)與宋明儒家的“天人合一”比較接近。在價(jià)值觀上，黑格爾哲學(xué)與“天人合一”也存有某種共性，都將“天”或“理性”（上帝）與人類(lèi)寓于同一個(gè)運(yùn)動(dòng)過(guò)程之中。黑格爾稱(chēng)上帝為“過(guò)程中的理性”，“理性支配著世界”，認(rèn)為上帝不是在世界外面審判世界，而是在世界之中，與世界一同邁進(jìn)，經(jīng)過(guò)辯證，推動(dòng)歷史進(jìn)步。甚至在情感心理上，也可以找到黑格爾哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化的相似之處。黑格爾憎惡傳統(tǒng)宗教，因?yàn)樽诮淌浅鍪赖模瑢?duì)天主教原罪觀持否定態(tài)度，認(rèn)為人不必等到死后才能擺脫“異化”帶來(lái)的不安，可以在有生的此岸追求“絕對(duì)自由”。黑格爾哲學(xué)沒(méi)有西方宗教哲學(xué)的“罪感文化”特征，反而帶有某種中國(guó)文化的“樂(lè)感文化”特征，對(duì)現(xiàn)世持樂(lè)觀積極的態(tài)度，鼓勵(lì)人們?cè)谟邢拗凶非鬅o(wú)限。

不過(guò)，這種相似或相通只是相對(duì)的。在思想體系上，黑格爾的尺度要比中國(guó)任何一派傳統(tǒng)哲學(xué)宏大得多。用恩格斯的話說(shuō)，“黑格爾的體系包括了以前任何體系所不可比擬的廣大領(lǐng)域”。更重要的區(qū)別在于，黑格爾將辯證法變成了邏輯，形成了“上升為科學(xué)的”辯證邏輯思想體系。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式可以說(shuō)是辯證思維的一種樸素形態(tài)，但因不分主客、不關(guān)注思辨邏輯、不重視總結(jié)思維發(fā)展規(guī)律而從未上升到辯證邏輯的層次，與黑格爾成熟的、被馬克思所繼承發(fā)展的辯證思維方式相比，仍屬于前科學(xué)的形態(tài)。

其實(shí)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式上的優(yōu)缺點(diǎn)及其在人類(lèi)思維進(jìn)步過(guò)程中的地位，從恩格斯對(duì)古希臘哲學(xué)的評(píng)價(jià)中可以發(fā)現(xiàn)更中肯的看法。恩格斯給予希臘哲學(xué)很高的評(píng)價(jià)，將其看成是辯證哲學(xué)的“第一種歷史形態(tài)”，因?yàn)椤稗q證法直到今天也只有兩位思想家曾作過(guò)較詳細(xì)的研究，這就是亞里士多德和黑格爾”。恩格斯指出，在希臘人那里，“自然界還被當(dāng)作整體、從總體上來(lái)進(jìn)行觀察”，原因在于“他們還沒(méi)有進(jìn)步到對(duì)自然界進(jìn)行解剖、分析”；“這是希臘哲學(xué)的缺陷所在”，但“這也正是希臘哲學(xué)要比它以后的所有形而上學(xué)對(duì)手更高明之處”。恩格斯的結(jié)論是：“如果說(shuō)，形而上學(xué)同希臘人相比在細(xì)節(jié)上是正確的，那么希臘人同形而上學(xué)相比則在總體上是正確的?！倍鞲袼巩?dāng)然不了解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，否則他可能會(huì)將其與希臘哲學(xué)一道視為辯證哲學(xué)的一種早期形態(tài)。如果恩格斯的看法是中肯的，那么在思維方式問(wèn)題上把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)看成是某種高于包括黑格爾主義和馬克思主義在內(nèi)的近代西方哲學(xué)的思維形態(tài)，在認(rèn)識(shí)論上是立不住的，是一種倒退。作為成型的哲學(xué)形態(tài)，在方法論的構(gòu)建上，形式邏輯在先，辯證邏輯在后，而從這兩種思維方式實(shí)際出現(xiàn)的歷史過(guò)程看，則是先有辯證思維，后來(lái)才形成基于形式邏輯的實(shí)證分析思維。我們今天了解到的各種文明，其早期都產(chǎn)生過(guò)某種樸素的辯證思想，多體現(xiàn)為原始的自然宗教觀，認(rèn)為萬(wàn)物有靈，人的靈魂與萬(wàn)物相通。樸素的辯證思維既不是古希臘人的專(zhuān)利，也不是古代中國(guó)人的專(zhuān)利。辯證思維由樸素形態(tài)上升為科學(xué)形態(tài)后，就同形式邏輯、數(shù)理邏輯以及自然科學(xué)一樣，成為人類(lèi)共同的精神財(cái)富，無(wú)所謂東西方之分。在這個(gè)問(wèn)題上搞東西方文化門(mén)戶對(duì)立，即便是出于弘揚(yáng)民族傳統(tǒng)文化的初衷，也并不可取。

（二）將弘揚(yáng)傳承中國(guó)傳統(tǒng)文化與合理吸納借鑒外來(lái)優(yōu)秀文化對(duì)立起來(lái)，在中外文化關(guān)系上提出一些似是而非、自相矛盾的主張。如以文化自我中心主義反對(duì)歐洲中心論，在否定西方價(jià)值觀普適性的同時(shí)宣揚(yáng)儒學(xué)價(jià)值觀的普世意義，用傳統(tǒng)天朝上國(guó)的“天下觀”去反對(duì)西方霸權(quán)主義，以狹隘的傳統(tǒng)民族主義去替代進(jìn)步的近現(xiàn)代民族主義等。這些觀點(diǎn)與當(dāng)代中國(guó)社會(huì)文化進(jìn)步取向及中外關(guān)系發(fā)展大勢(shì)格格不入。中國(guó)傳統(tǒng)民族主義意識(shí)根深蒂固?！洞呵铩酚小白鹜跞烈摹保蹲髠鳌酚小胺俏易孱?lèi)，其心必異”?！叭A夷之辨”和文化自我中心主義的陳腐觀念對(duì)中國(guó)發(fā)展的負(fù)面影響到清中后期昭然可見(jiàn)。乾隆皇帝對(duì)世界變化孤陋寡聞，對(duì)已進(jìn)入工業(yè)革命前夜的英國(guó)派來(lái)的使臣馬戛爾尼大言不慚：“天朝物產(chǎn)豐盈，無(wú)所不有，原不借外夷貨物以通有無(wú)?！?/p>

從“天下觀”發(fā)展到近代主權(quán)“國(guó)家觀”，本是中國(guó)對(duì)中外關(guān)系和國(guó)際體系認(rèn)識(shí)的一大進(jìn)步。梁?jiǎn)⒊凇吨袊?guó)積弱溯源論》中指出：“不知‘天下與‘國(guó)家之差別”，是中國(guó)人愛(ài)國(guó)心薄弱的第一根源。美國(guó)著名中國(guó)學(xué)專(zhuān)家列文森指出：“中國(guó)近代思想史的大部分時(shí)期，是一個(gè)使‘天下成為‘國(guó)家的過(guò)程。”梁?jiǎn)⒊浴靶∶褡逯髁x”和“大民族主義”將中國(guó)傳統(tǒng)民族主義與近代民族主義作區(qū)別，又以對(duì)“國(guó)家”和“天下”的剖析，使近代政治民族主義在中國(guó)扎根。與晚清改良派、國(guó)粹派以及前兩代新儒家對(duì)中外文化關(guān)系的理性認(rèn)識(shí)相比，當(dāng)代某些復(fù)古思潮顯然是后退了。

（三）對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化不求甚解或隨意曲解，良莠不分，一并以“國(guó)學(xué)”之名向社會(huì)和下一代灌輸。由于本土文化在社會(huì)生活中容易找到滋生的土壤，政治上也不用太多顧忌風(fēng)險(xiǎn)和制約，這種做法對(duì)中國(guó)社會(huì)文化發(fā)展進(jìn)步的負(fù)面作用常比外來(lái)文化更加隱蔽和持久。還有一種現(xiàn)象是刻意在形式上渲染復(fù)古的印象和氛圍，讓人把繼承民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)與復(fù)古劃等號(hào)，使承繼傳統(tǒng)文化庸俗化，助長(zhǎng)形式主義和華而不實(shí)的浮躁風(fēng)氣。對(duì)民族傳統(tǒng)文化和“國(guó)學(xué)”內(nèi)涵做有益的甄別工作，近代有識(shí)之士的主張可資借鑒。“國(guó)學(xué)”一詞出自《禮記》：“家有塾，黨有癢，術(shù)有序，國(guó)有學(xué)”，原指在國(guó)都辦的學(xué)校?！皣?guó)學(xué)”的近代通義指“一國(guó)特有的學(xué)術(shù)”，于19世紀(jì)末20世紀(jì)初傳自日本。晚清國(guó)粹派對(duì)近代通義之國(guó)學(xué)提出了新的界定，認(rèn)為“國(guó)學(xué)”應(yīng)指先秦，“即君主專(zhuān)制及‘異族入主之前，中國(guó)作為‘漢族的民主的國(guó)家之學(xué)術(shù)”，并將其與秦漢以降歷代帝王奉為“治國(guó)之大經(jīng)”的“君學(xué)”相對(duì)立，將先秦儒家創(chuàng)始人與后來(lái)“以人君之是非為是非者”的“偽儒”相區(qū)別。晚清國(guó)粹派對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的這種界分帶有反滿動(dòng)機(jī)，并不科學(xué)，但其從近代民主觀念出發(fā)，批判地審視中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神，是難能可貴的，在當(dāng)時(shí)發(fā)揮了重要的啟蒙作用，對(duì)當(dāng)代仍具借鑒意義。繼承優(yōu)秀民族傳統(tǒng)不是復(fù)古，要在深入研究的基礎(chǔ)上做好甄別工作，有批判地繼承，弘揚(yáng)其優(yōu)秀成分，摒棄其糟粕，強(qiáng)健民族精神。在這方面，晚清國(guó)粹派、梁?jiǎn)⒊汪斞傅热斯Σ豢蓻](méi)。魯迅一生不遺余力地呼吁改造國(guó)民性，對(duì)傳統(tǒng)文化中的糟粕，揭露和批判至深至切，代表的是中華民族勇于開(kāi)辟新路的樂(lè)觀精神，無(wú)愧于“民族魂”的榮譽(yù)，被毛澤東視為“中華民族新文化的方向”。對(duì)于“陶鑄國(guó)魂”，魯迅精神永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)。

三、文化強(qiáng)國(guó)的中國(guó)路徑選擇

文化強(qiáng)國(guó)，必須建設(shè)有中國(guó)特色的先進(jìn)文化，這也是黨章確立的一條重要指導(dǎo)思想。問(wèn)題在于，要搞清楚中國(guó)特色的先進(jìn)文化的標(biāo)準(zhǔn)是什么。這首先要總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)?！安恢揽偨Y(jié)自己歷史教訓(xùn)和歷史經(jīng)驗(yàn)的民族，不是一個(gè)嚴(yán)肅認(rèn)真的民族”。中國(guó)在近代、建國(guó)和改革開(kāi)放以來(lái)各個(gè)歷史時(shí)期的文化發(fā)展有兩條重要經(jīng)驗(yàn)。其一，中國(guó)文化建設(shè)必須緊扣時(shí)代主題，才能確保文化發(fā)展跟上時(shí)代步伐，保持文化的先進(jìn)性。偏離時(shí)代主題，將導(dǎo)致文化建設(shè)停滯甚至倒退?！拔幕蟾锩蓖耆x了現(xiàn)代化建設(shè)的時(shí)代主題，使中國(guó)文化事業(yè)受到嚴(yán)重破壞，出現(xiàn)大倒退。其二，文化建設(shè)必須從中國(guó)國(guó)情出發(fā)，發(fā)揚(yáng)中國(guó)智慧，海納百川，古為今用，洋為中用，對(duì)古今中外人類(lèi)文明的優(yōu)秀成果采取“拿來(lái)主義”，博采眾長(zhǎng)，為我所用。在新時(shí)期，這兩條經(jīng)驗(yàn)對(duì)推動(dòng)中國(guó)文化建設(shè)仍有不可替代的價(jià)值。運(yùn)用上述歷史經(jīng)驗(yàn)，新時(shí)期中國(guó)特色先進(jìn)文化應(yīng)集時(shí)代性、民族性、包容性于一體。時(shí)代性要反映國(guó)內(nèi)外發(fā)展潮流的客觀要求，民族性要以是否符合中國(guó)國(guó)情而非是否來(lái)自本土為依歸，包容性要體現(xiàn)關(guān)切人類(lèi)共同利益的開(kāi)放胸襟。當(dāng)然，在實(shí)踐中把握好這三性，還要有些新思路。

把握時(shí)代性，關(guān)鍵在于看準(zhǔn)和抓住時(shí)代主題。當(dāng)前的時(shí)代主題，從世界范圍看，就是和平、發(fā)展、合作、共贏；從中國(guó)看，就是實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的“中國(guó)夢(mèng)”，就是推進(jìn)現(xiàn)代化建設(shè)，以及中央圍繞這一主題提出的“四個(gè)全面”的戰(zhàn)略部署。這種時(shí)代主旋律確定了中國(guó)文化建設(shè)的導(dǎo)向，首先要圍繞與時(shí)代主題有關(guān)的各種問(wèn)題展開(kāi)。在思想理論層面，一個(gè)重要問(wèn)題是搞清中國(guó)現(xiàn)代化道路的價(jià)值定位，這對(duì)增強(qiáng)我們的道路自信、理論自信和制度自信意義重大。中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)雖然取得舉世矚目的成就，但在價(jià)值定位上，爭(zhēng)論很多，分歧很大，讓人有點(diǎn)找不到自我的感覺(jué)。一些觀點(diǎn)將當(dāng)前兩極分化等許多問(wèn)題歸咎于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，把中國(guó)參與的全球化看成美國(guó)化、西方化；另一種觀點(diǎn)對(duì)中國(guó)道路的可持續(xù)性表示懷疑，認(rèn)為其至少不具備美英模式那種影響力；還有一類(lèi)人則將問(wèn)題聚焦于東西方文化門(mén)戶問(wèn)題上，將生態(tài)環(huán)境惡化、拜金主義、道德滑坡等問(wèn)題都?xì)w咎于工業(yè)化、現(xiàn)代化代表的西方文化，懷念那種“不知有漢、遑論魏晉”的世外桃源情境，近年“天人合一”成為熱門(mén)話題與這種試圖將傳統(tǒng)理想化的情結(jié)有很大關(guān)系。

馬克思晚年針對(duì)俄國(guó)農(nóng)村公社制度提出東方發(fā)展新道路思想，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化道路的價(jià)值定位，提供了許多重要啟示。馬克思認(rèn)為前資本主義生產(chǎn)方式的社會(huì)不能按照西歐模式發(fā)展資本主義，但可以吸收并利用西方資本主義已經(jīng)取得的一切積極成果，走自己的發(fā)展道路。這一觀點(diǎn)集中反映了馬克思晚年對(duì)資本主義認(rèn)識(shí)的一些新變化。其一，更加注意觀察資本主義的變革，不再?gòu)?qiáng)調(diào)“暴力革命”是改變資本主義的唯一途徑。其二，把資本主義創(chuàng)造的歷史環(huán)境與資本主義相區(qū)別，開(kāi)始意識(shí)到資本主義創(chuàng)造的一體化的世界經(jīng)濟(jì)形成了一種“既制約又促進(jìn)其他生產(chǎn)方式演變的力量”。其三，東方國(guó)家不必拘泥于社會(huì)發(fā)展階段論，可以超越資本主義發(fā)展階段，根據(jù)自身情況走一條不同于西歐資本主義的現(xiàn)代化道路。其四，東方發(fā)展道路必須利用資本主義創(chuàng)造的現(xiàn)成物質(zhì)條件，“它能夠不通過(guò)資本主義制度的卡夫丁峽谷，而占有資本主義制度所創(chuàng)造的一切積極成果”。很明顯，在馬克思看來(lái)，東西方現(xiàn)代化道路可以互補(bǔ)?，F(xiàn)代化雖然源自西歐資本主義，但它是世界共同的發(fā)展方向，是人類(lèi)社會(huì)存在與發(fā)展的價(jià)值本體，東方和西方、資本主義和社會(huì)主義都需要，但東方國(guó)家不必走西方的老路，而應(yīng)該利用西方資本主義創(chuàng)造的文明成果走自己的路。馬克思在其逝世前兩年提出的東方發(fā)展新道路思想，長(zhǎng)期被人忽略。包括列寧、普列漢諾夫在內(nèi)的俄國(guó)馬克思主義者都沒(méi)有注意到，甚至連恩格斯在馬克思逝世后的十二年中也沒(méi)有跟上。20世紀(jì)以后西方資本主義的發(fā)展史證明馬克思對(duì)資本主義的新認(rèn)識(shí)、新論斷是正確的，而中國(guó)的現(xiàn)代化道路所做的就是馬克思當(dāng)年設(shè)想的東方發(fā)展新道路，無(wú)心之中證明了馬克思預(yù)言的正確性。馬克思晚年的新思想，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化道路的價(jià)值定位，提供了寶貴的理論資源。結(jié)合馬克思晚年對(duì)資本主義和東方發(fā)展新道路的思想，全面總結(jié)中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化道路的成功經(jīng)驗(yàn)，對(duì)增強(qiáng)“三個(gè)自信”以及探索中國(guó)特色社會(huì)主義下一步的發(fā)展路徑，都具有重要意義。

只要避免政治上的教條主義，同時(shí)也不帶文化門(mén)戶偏見(jiàn)去認(rèn)真地對(duì)待馬克思主義經(jīng)典作家的思想，還可以為“天人合一”這一古老命題找到更加合理的現(xiàn)代闡釋。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思立足于人的發(fā)展，對(duì)“自然界的人的本質(zhì)”和“人的自然的本質(zhì)”的辯證關(guān)系進(jìn)行了深刻論證。前者是指只有“人化的自然界”才具有實(shí)際意義，后者是指“人是自然界的一部分”。馬克思認(rèn)為：“直接的感性自然界，對(duì)人來(lái)說(shuō)直接是人的感性（這是同一個(gè)說(shuō)法），直接是另一個(gè)對(duì)他來(lái)說(shuō)感性地存在著的人?！比伺c自然的關(guān)系實(shí)質(zhì)就是人和人的社會(huì)關(guān)系?！肮伯a(chǎn)主義作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”。人與自然的完全統(tǒng)一，就是完成了的人道主義和自然主義。

恩格斯對(duì)人與自然之間的“一體性”作了進(jìn)一步闡述：“我們不要過(guò)分陶醉于我們?nèi)祟?lèi)對(duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)?！倍鞲袼乖谌苏鞣匀坏臍v史中，列舉了美索不達(dá)米亞、希臘、小亞細(xì)亞等地的居民為得到耕地而毀滅森林所造成的土地荒漠化，以及其他人類(lèi)農(nóng)牧業(yè)活動(dòng)違背自然規(guī)律造成的后果。他沒(méi)有列舉工業(yè)活動(dòng)對(duì)自然環(huán)境的破壞。這提醒我們注意，雖然近代以來(lái)的工業(yè)活動(dòng)大大加劇了自然生態(tài)環(huán)境的惡化，但人對(duì)自然的破壞并非始自工業(yè)文明，而是從人違背自然規(guī)律去征服自然的第一天就開(kāi)始了。人與自然是否和諧并不取決于人對(duì)自然的開(kāi)發(fā)使用什么具體方式，而取決于是否尊重自然規(guī)律。恩格斯從人與自然主、客關(guān)系的“一體性”出發(fā)，對(duì)人與自然如何才能由最初的對(duì)峙、沖突轉(zhuǎn)向和睦、合一說(shuō)了這樣一段話：“我們每走一步都要記?。何覀儧Q不像征服者統(tǒng)治異族人那樣支配自然界，決不像站在自然界之外的人似的去支配自然界——相反，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然界之中的；我們對(duì)自然界的整個(gè)支配作用，就在于我們比其他一切生物強(qiáng)，能夠認(rèn)識(shí)和正確運(yùn)用自然規(guī)律。”“事實(shí)上，我們一天天地學(xué)會(huì)更正確地理解自然規(guī)律，學(xué)會(huì)認(rèn)識(shí)我們對(duì)自然界習(xí)常過(guò)程的干預(yù)所造成的較近或較遠(yuǎn)的后果。特別自本世紀(jì)自然科學(xué)大踏步前進(jìn)以來(lái)，我們?cè)絹?lái)越有可能學(xué)會(huì)并從而控制那些至少是由我們的最常見(jiàn)的生產(chǎn)行為所造成的自然后果。而這種事情發(fā)生得越多，人們就越是不僅再次地感受到，而且也認(rèn)識(shí)到自身和自然界的一體性，那種關(guān)于精神和物質(zhì)、人類(lèi)和自然、靈魂和肉體之間的對(duì)立的荒謬的、反自然的觀點(diǎn)，也就越不能成立了?！?/p>

馬克思和恩格斯對(duì)人與自然關(guān)系的精辟闡述，體現(xiàn)了人文精神與科學(xué)精神的統(tǒng)一，給“天人合一”這個(gè)古老命題提供了科學(xué)的新解：人在自身發(fā)展中對(duì)自然首先要有人文關(guān)懷精神，因?yàn)槿藖?lái)自自然界，自然界養(yǎng)活了人，人要感謝自然界；人類(lèi)違背自然規(guī)律去征服自然，就會(huì)對(duì)自然造成破壞并受到自然的報(bào)復(fù)。人對(duì)待自然還要有科學(xué)精神。人對(duì)自然的利用必須順應(yīng)自然規(guī)律，而現(xiàn)代科技為扭轉(zhuǎn)入對(duì)自然的破壞創(chuàng)造了條件，使人在實(shí)現(xiàn)自身發(fā)展的同時(shí)，也找到了認(rèn)識(shí)自然、保護(hù)自然的規(guī)律和手段。這個(gè)新解保留了“天人合一”對(duì)人與自然和諧相處的價(jià)值追求，同時(shí)去掉了這個(gè)概念中的主宰、命定色彩，也超越了小農(nóng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代被動(dòng)“順天”觀念的局限。這種集人文精神與科學(xué)精神于一體的“天人合一”，才是現(xiàn)代人所應(yīng)追求的價(jià)值理念。許多發(fā)達(dá)國(guó)家開(kāi)始或已經(jīng)走過(guò)的路程證明了這種理念的正確性，這種理念也是新興國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家的發(fā)展方向。對(duì)自然的恢復(fù)與保護(hù)，不是以放棄人的發(fā)展去實(shí)現(xiàn)，回到小農(nóng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代對(duì)自然的被動(dòng)順從，而是要在追求人自身發(fā)展的同時(shí)，用現(xiàn)代科技提供的條件去使人與自然的關(guān)系變得更加和諧。搞清楚這個(gè)問(wèn)題，對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代化道路的價(jià)值定位十分重要。追求現(xiàn)代化是人自身發(fā)展的必然要求，應(yīng)將人本主義與自然主義統(tǒng)一起來(lái)實(shí)現(xiàn)人的發(fā)展，不能將人類(lèi)違背自然規(guī)律歸咎于現(xiàn)代化，歸咎于現(xiàn)代科技，甚至歸咎于發(fā)展科技所要求的思維方式。對(duì)自然的人文精神離不開(kāi)科學(xué)精神。科技發(fā)展史證明，每一次科技革命，不僅都對(duì)生產(chǎn)力發(fā)展帶來(lái)巨大推動(dòng)力，而且也對(duì)認(rèn)識(shí)論進(jìn)步產(chǎn)生重大影響。保護(hù)生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的最終出路，在于利用現(xiàn)代科技成果去認(rèn)識(shí)和順應(yīng)自然規(guī)律，而不是放棄現(xiàn)代化。否則“天人合一”就只能是盲目被動(dòng)地“順天”，或者止步于玄學(xué)空談。

把握民族性，關(guān)鍵是要從國(guó)情需要出發(fā)去對(duì)待文化發(fā)展問(wèn)題。適應(yīng)國(guó)情、符合時(shí)代發(fā)展需要的一切優(yōu)秀文化，都應(yīng)取而用之，并經(jīng)過(guò)加工改造，打造成當(dāng)代中國(guó)文化的國(guó)粹。這一點(diǎn)，晚清國(guó)粹派的觀點(diǎn)很有啟示：“本我國(guó)之所有”，“國(guó)粹也”；“取外國(guó)之宜于我國(guó)”者，“亦國(guó)粹也”；當(dāng)然還應(yīng)加上一條，即宜于我國(guó)及世界共同利益者，也是國(guó)粹。我國(guó)古代、近現(xiàn)代和當(dāng)代的許多國(guó)粹，就是這樣打造出來(lái)的。禪宗就是佛教中國(guó)化造出的國(guó)粹。禪學(xué)自公元8世紀(jì)以降代替了印度佛學(xué)，“佛教差不多完全變成禪學(xué)了”。中國(guó)化的馬克思主義更是當(dāng)代中國(guó)政治文化的第一國(guó)粹。社會(huì)主義核心價(jià)值觀，集適合于我國(guó)的中外精粹價(jià)值理念于一體，也應(yīng)在踐行過(guò)程中進(jìn)一步充實(shí)、完善，被打造成新的國(guó)粹。另一方面，如果跟不上國(guó)情變化，即使是本土造出的東西，也會(huì)從國(guó)粹中消失掉。被奉作金科玉律約700年的程朱理學(xué)，由于不符合時(shí)代發(fā)展的需要，被歷史淘汰了。不過(guò)，在中國(guó)這樣一個(gè)國(guó)情非常復(fù)雜的大國(guó)，理論上講適應(yīng)國(guó)情容易，實(shí)踐中就不那么簡(jiǎn)單了。這里有一個(gè)如何認(rèn)識(shí)和把握國(guó)情的問(wèn)題。國(guó)情不是一成不變的。中國(guó)經(jīng)濟(jì)新常態(tài)就反映了發(fā)展領(lǐng)域的國(guó)情的深刻變化。對(duì)文化建設(shè)來(lái)說(shuō)，要為應(yīng)對(duì)這種變化，為深化改革、擴(kuò)大開(kāi)放、加快產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)升級(jí)、促進(jìn)發(fā)展方式從粗放型發(fā)展向創(chuàng)新驅(qū)動(dòng)發(fā)展轉(zhuǎn)型、超越“中等收入陷阱”等問(wèn)題，提供及時(shí)有效的智力支持。在這個(gè)過(guò)程中，不但要研究國(guó)情的新變化，還要廣泛分析借鑒國(guó)外的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)。由此產(chǎn)生的文化新成果一定帶有中外合璧特色。

還有一種更加復(fù)雜的情況，即一部分國(guó)情變了，而另一些國(guó)情沒(méi)有變，或者變得慢，二者之間的距離和矛盾越來(lái)越大，造成相關(guān)問(wèn)題上的兩難局面。這方面很突出的一個(gè)問(wèn)題，是如何協(xié)調(diào)傳統(tǒng)文化習(xí)性與全面建設(shè)法治國(guó)家、實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理體系現(xiàn)代化之間的關(guān)系。一方面，全面建設(shè)法治國(guó)家、實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理體系現(xiàn)代化，是大勢(shì)所趨，因?yàn)橹袊?guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了不同于傳統(tǒng)社會(huì)的根本變化。過(guò)去的中國(guó)社會(huì)主要以基于血緣關(guān)系的家庭和宗法關(guān)系為紐帶，現(xiàn)在則形成了基于社會(huì)分工的市民社會(huì)。中國(guó)的社會(huì)空間也發(fā)生了根本變化。城市化形成的復(fù)雜社會(huì)關(guān)系，信息網(wǎng)絡(luò)構(gòu)筑的社會(huì)公共領(lǐng)域，航空、高鐵、高速公路等現(xiàn)代交通網(wǎng)絡(luò)帶來(lái)的交通方式革命，全面打破了社會(huì)空間的傳統(tǒng)地域限制，極大地拓展了社會(huì)公域范圍。在上述背景下，中國(guó)社會(huì)的生產(chǎn)方式、生活方式、交往方式、社會(huì)心理，都完全不同于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)，“雞犬相聞、老死不相往來(lái)”的小國(guó)寡民的靜止、狹隘、封閉狀態(tài)已永遠(yuǎn)成為歷史。傳統(tǒng)的國(guó)家治理方式與社會(huì)管理模式無(wú)法適應(yīng)當(dāng)今龐大、復(fù)雜的社會(huì)體系，保障現(xiàn)代社會(huì)秩序必須以現(xiàn)代法律體系和現(xiàn)代國(guó)家治理體系為基礎(chǔ)。

然而，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)數(shù)千年形成的許多文化積習(xí)，仍根深蒂固，與現(xiàn)代社會(huì)生活的巨大變化不相適應(yīng)，在許多方面相互沖突。中國(guó)號(hào)稱(chēng)“禮儀之邦”，自古奉行以禮治國(guó)，中國(guó)人自然而然產(chǎn)生重禮輕法、先禮后法、尊禮賤法的態(tài)度?！岸Y”初指宗教儀節(jié)，后指貴族的行為規(guī)則，主要用于體現(xiàn)社會(huì)等級(jí)，《禮記》有“禮不下庶人，刑不上大夫”。春秋以后經(jīng)儒家闡揚(yáng)，禮的范圍擴(kuò)至平民生活。在儒家看來(lái)，“禮也者，理也”（《禮記》）?！岸Y”既須符合道理，亦須體會(huì)人情，既指具體行為規(guī)則，亦指規(guī)則背后的原理原則?！岸Y只需合乎原理原則，其形式或儀節(jié)，自可因時(shí)因地而不同”。中國(guó)法律傳統(tǒng)堪稱(chēng)悠久，且深受儒家思想影響。法在中國(guó)原稱(chēng)刑，起初專(zhuān)用于治民，并不及于貴族，與現(xiàn)代法治觀念強(qiáng)調(diào)的依法治權(quán)相反。清末以前，中國(guó)法律只有刑法，沒(méi)有民法，更無(wú)憲法，“法”與“刑”是同義詞。先秦時(shí)期，禮法概念在理論和實(shí)踐上由于儒法二家對(duì)峙而處于抗衡局面。漢代獨(dú)尊儒術(shù)，法禮相爭(zhēng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐远Y制法，對(duì)中國(guó)后世影響甚巨，導(dǎo)致“法律儒家化”，“儒家思想法律化”，道德與法律合一。漢以后歷朝刑律無(wú)不以維護(hù)禮教為旨?xì)w?！岸Y儀之邦”實(shí)質(zhì)是以禮治國(guó)，但此非尋常之禮，先是儒家界定的尊卑等級(jí)之禮，后來(lái)更成為政治秩序規(guī)定之禮，“出禮即入刑”，禮之所不許，即法之所不容。父慈、子孝、夫和、妻柔、兄愛(ài)、弟敬，原系個(gè)人修德敬業(yè)之階，禮法合一后皆成法律規(guī)范之對(duì)象，為嚴(yán)刑峻法所強(qiáng)制。禮之體大與今人所講的文明禮貌不可同日而語(yǔ)。

以儒家思想為核心的禮在以下方面與現(xiàn)代價(jià)值觀和法律規(guī)范明顯不合。其一，傳統(tǒng)禮教“極度重視個(gè)人道德以及附隨個(gè)人道德的義務(wù)與責(zé)任”。這從孟子講五倫可以看出：“君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也，五者天下之達(dá)道也”。除君臣外，其余四倫不出家庭血親和私交圈子，對(duì)圈外的其他人際關(guān)系的公德與公益基本不予關(guān)注。這種重私德而輕公德傾向，在基于血親宗法關(guān)系的傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)中問(wèn)題也許不太大，但對(duì)現(xiàn)代社會(huì)公共秩序，其缺陷與負(fù)面影響十分突出。其二，重私德而輕私權(quán)。儒家諱言“利”，輕“利”重“義”，故傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)諱講個(gè)人權(quán)利，既無(wú)獨(dú)立“個(gè)人”觀念，更無(wú)個(gè)人“權(quán)利”觀念。因此對(duì)人際關(guān)系只講責(zé)任義務(wù)，不講權(quán)利，自然也沒(méi)有尊重他人權(quán)利的觀念和習(xí)慣。這適于“重農(nóng)輕商”的傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，但對(duì)現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的社會(huì)生活，帶來(lái)的問(wèn)題很多。其三，由于儒家對(duì)君臣、父子、夫妻、長(zhǎng)幼的尊卑等級(jí)觀得到法律的強(qiáng)制規(guī)范，漢唐以降的傳統(tǒng)法律既無(wú)先秦法家所主張的罪行平等，更無(wú)現(xiàn)代法律所強(qiáng)調(diào)的個(gè)人平等。

當(dāng)然，盡管如此，儒家重視家庭和諧的倫常觀在當(dāng)代仍有其不可磨滅的價(jià)值，當(dāng)代法律體系與社會(huì)規(guī)范，應(yīng)予以肯定。但也必須看到儒家價(jià)值觀與傳統(tǒng)禮教的缺陷給現(xiàn)代社會(huì)帶來(lái)的問(wèn)題。如特權(quán)等級(jí)觀念嚴(yán)重，重人治輕法治，有法不依，法外用權(quán)，現(xiàn)代公民意識(shí)淡漠，不尊重他人權(quán)利，私交圈內(nèi)“要面子”而公共場(chǎng)所不自律，陋習(xí)隨處可見(jiàn)，與“禮儀之邦”大相徑庭。中國(guó)公益事業(yè)不發(fā)達(dá)，企業(yè)文化欠缺社會(huì)責(zé)任意識(shí)，貪腐案件多涉家族犯罪，概與傳統(tǒng)倫常對(duì)超越血親的社會(huì)“大愛(ài)”關(guān)注有限不無(wú)關(guān)系。文化習(xí)性也體現(xiàn)于社會(huì)管理的某些中國(guó)特色上，如公民缺乏基于民法和社會(huì)契約的自治傳統(tǒng)，單位內(nèi)部管理長(zhǎng)期受困于關(guān)系本位，“用人唯親”與“用人唯賢”之間始終存在張力。中國(guó)重視“團(tuán)結(jié)”、“和諧”的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)“統(tǒng)一思想”，折射和針對(duì)的卻往往是內(nèi)耗嚴(yán)重和一盤(pán)散沙的問(wèn)題，常困于“一管就死，一放就亂”的怪圈。我國(guó)這些年物質(zhì)文明發(fā)展迅猛，但國(guó)民文明素質(zhì)發(fā)展明顯滯后，很多方面趕不上其他發(fā)展中國(guó)家，與發(fā)達(dá)國(guó)家的差距就更大了。這些問(wèn)題的成因固然很多，但文化積習(xí)是一個(gè)重要的深層原因。這是中國(guó)文化建設(shè)不能避諱、必須正視的現(xiàn)實(shí)，需要認(rèn)真對(duì)待。

這些問(wèn)題使社會(huì)管理與國(guó)家治理的難度和成本大為增加，中國(guó)法治建設(shè)因此面臨雙重考驗(yàn)：一方面是如何依法治權(quán)，構(gòu)建現(xiàn)代憲政國(guó)家體系，另一方面是如何協(xié)調(diào)法治與文化習(xí)性的關(guān)系。前者是法與政治體制的關(guān)系，后者是法與社會(huì)文化傳統(tǒng)的關(guān)系。對(duì)于社會(huì)秩序，固有傳統(tǒng)文化習(xí)性的作用類(lèi)似于哈耶克所說(shuō)的“內(nèi)部秩序”，與黑格爾的三層法權(quán)體系中的道德法與倫理法也有相通之處，其與成文的現(xiàn)代法律體系本應(yīng)是互補(bǔ)關(guān)系。但在中國(guó)，二者價(jià)值取向相悖甚多，如何協(xié)調(diào)就成為法治建設(shè)需要經(jīng)歷的考驗(yàn)。法治國(guó)家、法治精神是大勢(shì)所趨，但法律也有其局限和保守的一面，即“守經(jīng)有余，權(quán)變不足”。法治建設(shè)既要通過(guò)改造國(guó)民性，在大方向上體現(xiàn)時(shí)代發(fā)展和社會(huì)變化大趨勢(shì)的要求，又要為文化習(xí)性的轉(zhuǎn)變過(guò)程留出空間。故有學(xué)者提出，制定法律要留有余地，“不要搞得太剛性”。文化建設(shè)在這個(gè)協(xié)調(diào)過(guò)程中發(fā)揮著重要作用。要綜合考慮我國(guó)社會(huì)環(huán)境的變與不變，積極培育與法治國(guó)家相適應(yīng)的人文心理與文明習(xí)慣，強(qiáng)健民族精神。為此，既要借鑒國(guó)外法治建設(shè)的有益經(jīng)驗(yàn)，也要從傳統(tǒng)文化中挖掘有用的資源。對(duì)現(xiàn)代法治，先秦法家的理念在許多方面其實(shí)比后來(lái)儒家化的法律傳統(tǒng)更有借鑒價(jià)值。例如，先秦法家并不否認(rèn)禮法相輔之必要，但反對(duì)以禮制法，主張法之施于人，不因身份、地位而有所區(qū)別?！渡叹龝?shū)·賞刑篇》提出“刑無(wú)等級(jí)”，與現(xiàn)代法律面前人人平等的觀念，沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，比儒家“父為子隱，子為父隱”（《論語(yǔ)》）、“人人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)而天下平”（《孟子》）的觀念，更具現(xiàn)代公正意義。

把握包容性，關(guān)鍵看是否有利于吸收外來(lái)文化的有益成分，并有助于增強(qiáng)中國(guó)文化的國(guó)際共性。文化建設(shè)的包容性，是檢驗(yàn)中國(guó)文化先進(jìn)性的一個(gè)重要屬性，而且其意義與日俱增，因?yàn)橹袊?guó)國(guó)際地位發(fā)生了重大變化。中國(guó)在國(guó)際上的身份和地位有多項(xiàng)特征，如世界最大的發(fā)展中國(guó)家，歷史悠久的東方文明古國(guó)，實(shí)行社會(huì)主義制度的國(guó)家。不過(guò)，在世界多數(shù)人眼里，這些都不是最突出的特征。當(dāng)今中國(guó)給世界印象最深的是其作為一個(gè)迅速崛起的新興世界大國(guó)的特征。這是中國(guó)國(guó)際地位一個(gè)質(zhì)的變化，其影響超過(guò)中國(guó)其他的身份特征。對(duì)中國(guó)文化建設(shè)來(lái)說(shuō)，這個(gè)變化的意義在于，過(guò)去談?wù)撝袊?guó)文化的包容性，更多是注重如何對(duì)待外來(lái)文化，如何吸納外來(lái)文化的有益成分，側(cè)重于考慮外來(lái)文化對(duì)中國(guó)的影響。這個(gè)問(wèn)題不論對(duì)中國(guó)自身發(fā)展還是對(duì)中國(guó)的國(guó)際形象，意義有增無(wú)減。但除此之外，隨著中國(guó)成為新興世界大國(guó)，中國(guó)文化與外來(lái)文化的關(guān)系又增添了新內(nèi)涵，那就是在國(guó)際上如何運(yùn)用中國(guó)文化，中國(guó)文化如何影響世界。中國(guó)文化的包容性因此多了一層意義和檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。過(guò)去特別是近代以來(lái)中國(guó)文化的包容性，主要反映在如何對(duì)待西學(xué)東漸，現(xiàn)在加了一個(gè)新課題，如何把握中學(xué)外漸，如何把握中國(guó)文化在他國(guó)的影響。越來(lái)越多的中國(guó)商品、人員、投資走出去，如果中國(guó)的文化走不出去，或走出去不為別的國(guó)家所接受，帶來(lái)的問(wèn)題會(huì)很多，最直接的問(wèn)題是中國(guó)的文化產(chǎn)品、精神產(chǎn)品走不出去。接下來(lái)還會(huì)影響世界對(duì)中國(guó)的物化產(chǎn)品、對(duì)中國(guó)的品牌、對(duì)中國(guó)的投資、對(duì)中國(guó)人的態(tài)度。因而這是考驗(yàn)中國(guó)文化包容性的一個(gè)很大的新問(wèn)題，也是檢驗(yàn)中國(guó)文化先進(jìn)性的一個(gè)新標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)走不出國(guó)門(mén)的文化，是談不上先進(jìn)的。

中國(guó)文化能不能走出國(guó)門(mén)，走出去后世界的反應(yīng)如何，關(guān)鍵在于中國(guó)文化自身的品質(zhì)是否優(yōu)秀，而這取決于兩個(gè)方面。其一，要看中國(guó)文化是否能跟上時(shí)代發(fā)展，民族個(gè)性是否包含國(guó)際共性、是否能給人帶來(lái)積極健康的精神感受。只有中國(guó)文化不但使本國(guó)人，也使他國(guó)人在認(rèn)知上感到理性的力量、在價(jià)值上能引起共鳴、在審美上有獨(dú)特魅力，其國(guó)際影響力才有提升的基礎(chǔ)。其二，中國(guó)文化不僅要體現(xiàn)對(duì)本國(guó)本民族發(fā)展和利益的關(guān)懷，也要對(duì)世界和人類(lèi)共同發(fā)展利益體現(xiàn)出充分的人文關(guān)懷。在這方面，國(guó)家對(duì)外政策導(dǎo)向固然重要，但這也必須成為中國(guó)社會(huì)、中國(guó)文化本身的內(nèi)在品格。在當(dāng)今世界，一種先進(jìn)文化一定不會(huì)留給世界這樣一種印象，即這種文化培養(yǎng)出的人只關(guān)心自己和家人，只關(guān)心自己的民族和國(guó)家，對(duì)他人、對(duì)社會(huì)、對(duì)他國(guó)和世界的福祉漠不關(guān)心，對(duì)發(fā)生在別國(guó)的痛苦麻木不仁、甚至幸災(zāi)樂(lè)禍。中國(guó)成為新興世界大國(guó)，世界對(duì)中國(guó)的期待與日俱增。積極回應(yīng)這種期待，不僅是中國(guó)政府的責(zé)任，也是中國(guó)社會(huì)和國(guó)民的責(zé)任。這是中國(guó)文化發(fā)展建設(shè)不可回避的新課題。這個(gè)課題提升了檢驗(yàn)中國(guó)文化包容性、先進(jìn)性的標(biāo)準(zhǔn)。中國(guó)必須更加重視從世界范圍去思考自身的文化建設(shè)問(wèn)題。從文化的工具理性上看，增強(qiáng)中國(guó)文化的包容性、先進(jìn)性，也是提升中國(guó)軟實(shí)力的關(guān)鍵所在，對(duì)文化強(qiáng)國(guó)有重要意義。