摘 要：基于《隱藏的祖先：妙香國的傳說和社會》的閱讀，理解洱海地區(qū)作為南詔大理王朝中心經(jīng)歷元朝的收編之后，成為帝國的邊疆這一歷程。連瑞枝透過對大理白族地區(qū)的傳說、書畫和經(jīng)卷爬梳，來厘清南詔大理國的結(jié)構(gòu)樣貌，以“過去”作為田野來構(gòu)筑和理解洱海邊白族應(yīng)對外來變化的能力與方式：最初依托佛教建國、確立權(quán)力的神圣來源，并設(shè)置了相應(yīng)的政治體制；而當(dāng)遭遇元軍鐵蹄入侵之后，便和平歸順，且轉(zhuǎn)投儒學(xué)，以之作為攀附帝國中心的手段與途徑。

關(guān)鍵詞：歷史民族志 佛國 社會結(jié)構(gòu) 社會變遷

遙遠的南詔王朝是如何的形貌？整個王權(quán)是在如何運作？神奇的妙香國是否只是個美好的傳說？面對這樣的問題，游走在連瑞枝用傳說“構(gòu)筑”的歷史中似乎能找到些線索。南詔大理在歷史上一個邊緣的王國，它的崛起并未給中央王朝帶來足夠的沖擊，歷經(jīng)唐宋它從一個王國最終變?yōu)橹醒胪鯔?quán)的一部分，然而這樣的轉(zhuǎn)變卻沒有伴隨著殺戮和血腥，僅僅只是段氏王權(quán)屈服、原來以佛教為核心的社會文化慢慢被儒家文化消解，在今天漢化程度極高的大理地區(qū)我們似乎找不到南詔存在過的證據(jù)——除了那些久遠的傳說。

一、“過去”作為一種田野

這本書將田野點鎖定在南詔大理時代的洱海地區(qū)，作者意圖展現(xiàn)在前國家時期（直至元朝征服）整個洱海地區(qū)的社會架構(gòu)及其運作方式。由于史料記述的缺失，使得作者轉(zhuǎn)向不同于歷史思考過去的方式；思考過去分為自傳/傳記、先例、神話和歷史四大領(lǐng)域（戴維斯，2010），歷史是思考過去最常用的但并非唯一的方式，而且這是屬于歷史學(xué)家的方式，其它三種方式是那些活在過去或現(xiàn)在的當(dāng)事人思考過去的方式。歷史人類學(xué)作為一種方法論層面的取向，拓展了人類學(xué)研究的時間和空間維度，引導(dǎo)我們從對結(jié)構(gòu)的關(guān)注走向?qū)^程的重視，它更為重要的意義是延伸了田野的意涵，使得田野點從原有的“孤島”走向一種更為開放的面向，更讓“過去”成為一種田野，一種用以理解現(xiàn)在或借助現(xiàn)在進行理解的田野。“過去”作為一種田野，不僅僅是利用史料、口述傳說、神話等資料的爬梳來呈現(xiàn)在過去的時期中的各種經(jīng)歷，它還是我們理解現(xiàn)在必須借助的知識。把“過去”作為一種田野，使得人類學(xué)從對遙遠的他者的想象走進對自身所處社會的理解，提醒我們無法將過去與現(xiàn)在進行簡單、機械的二分，思考“過去”可以為對現(xiàn)在社會狀況的思考提供一種參照，而理解“現(xiàn)在”亦會為呈現(xiàn)過去提供一種路徑。

“南詔大理王權(quán)的歷史是以傳說的形式仍在民間社會中扮演重要的角色，......在分析傳說的過程中，企圖重構(gòu)一個古老社會的面貌”（連瑞枝，2007：3）。全書以圖卷與佛教經(jīng)文、碑刻金石資料和傳說性的文本和野史三大類資料為基礎(chǔ)，來分析南詔大理時代的傳說結(jié)構(gòu)與社會運作的關(guān)系，是依照過去的資料來對過去進行理解，描寫和分析南詔大理所經(jīng)歷過的那段過往歲月以及在其中社會運作的形式和邏輯，是一種歷史民族志（西佛曼，格里福，1999）對于這些傳說的研究“與其說是從分析的角度來理解故事的內(nèi)容，毋寧說是反問一個社會史的問題：‘什么樣的社會，需要這樣的故事”（連瑞枝，2007：2）。傳說并非一個社會憑空的創(chuàng)造，傳說的內(nèi)容是對于其所處社會情境的一種反應(yīng)或是反映當(dāng)時社會的一種需要和要求，傳說是一種社會記憶亦是一種歷史上人們的一種期待。

二、隱藏的祖先

大理南詔王權(quán)通過佛教來整合社會，宗教與政治的合二為一是洱海地區(qū)政治結(jié)構(gòu)的重要特征，國王通過在佛教中不斷確立和強化自己的合法性、而政治官僚（在家僧侶）則通過各種行為來輔助國王進而獲取自己的合法性。國王的至高性在佛教中有著對應(yīng)者，也因此他們必須要通過各種佛教儀式來完善和圓滿自己，而自己身上的不足和缺憾會導(dǎo)致國家的某種災(zāi)難，這樣會促使他們讓出王位、出家為僧；在王權(quán)的運作中，除了國王之外還有一些群體用以輔助國王，高氏家族掌控著政治和軍事實權(quán)，而董氏家族則用儀式不斷的為國王解決各種問題，雖然高氏掌控實權(quán)，但是他們卻要不斷依靠各種宗教實踐來確立自己的合法性，國王與高氏家族之間的關(guān)系是一種既定的平衡——這種平衡是依靠佛教來維系的。

南詔王權(quán)與地方之間的關(guān)系，就如華琛描述的國家收編媽祖一樣，大理王權(quán)通過佛教來將地方的各種神納入其自身合法的體系內(nèi)，而地方也會發(fā)揮自己的能動性來迎合王權(quán)的各種需要。但是這并非一個佛教壓倒地方神的過程，而是一個雙方互動、雙向的過程，國家借助佛教與地方神的融合來將各種地方納入自己的范圍中，地方則通過與佛教的聯(lián)合來確立自己的位置、獲取相應(yīng)的利益。在這個過程中，男性始終是代表外來的佛教且具有權(quán)力的，而女性則是地方的和具有生命力的；在傳說中外來的男性通過與當(dāng)?shù)氐呐跃喗Y(jié)婚姻關(guān)系而產(chǎn)生生命力，從而成為各種擁有權(quán)力人物的先祖。傳說中女性的角色反映了在現(xiàn)實社會中女性的意義和作用，人們之間通過女性來締結(jié)各種關(guān)系，讓女性成為創(chuàng)造和維系他們之間互動關(guān)系的重要部分，同時，女性的生命力亦是使得佛教和地方神靈極好融合的一個手段，通過女性的生殖，將外來的佛教和本土的神融于一體，使得生下的孩子具有佛教中的合法性、亦有本土的部分在于其中。

隱藏的祖先可以理解為兩個層面的意義：一是在南詔大理王國統(tǒng)治時期，那些土著地方傳說中的女性被納入到佛教王權(quán)的框架中，成為隱藏在男性統(tǒng)治權(quán)力背后的重要部分；另一是在元朝征服洱海地區(qū)、進而明朝開始從信仰、文化上沖擊這個地方社會時，不論段氏、高氏、董氏這些原有的貴族階層還是民眾如何廣泛接納和融入儒學(xué)傳統(tǒng)中，從而使得原有的佛教崇拜被隱匿起來。這兩個層面都是將原有的“祖先”隱藏起來，以調(diào)適于社會變遷，但是這種隱藏又非消解原有的崇拜使之消失。隱藏的祖先更是潛藏在社會中的祖先系譜，是南詔大理社會得以運作的動態(tài)架構(gòu)，通過祖源宣稱這種可操弄的歷史資源，使得身處變遷社會中的人們得以調(diào)適于新的環(huán)境及文化。

三、從國王轉(zhuǎn)為朝臣

在元軍進入到南詔后，國王順服的招降，于是忽必烈就把統(tǒng)治當(dāng)?shù)氐臋?quán)力依然交給段氏，這樣政權(quán)的轉(zhuǎn)變也就沒有給當(dāng)時的社會帶來巨大的沖擊，由于元朝也是以宗教來整合社會的，這樣的一個條件致使南詔宗教與政治合一的社會結(jié)構(gòu)沒有瓦解和變化，但是明朝開始的一系列政策使得段氏權(quán)力徹底瓦解，因此，也就帶來了整個社會結(jié)構(gòu)的一系列變動，各種名家大姓選擇新的策略來確立自己的合法性。

在面對國家的收編，存在兩種情況：一種是原本社會中沒有王權(quán)的存在如廣東等地；而另一種就是大理地區(qū)的情況，它原本有著王權(quán)的基礎(chǔ)。但是大理王權(quán)在元軍到來之后就順服的招降，對于國家的收編顯得非常的順從，不僅在王權(quán)的交接上很平順在文化的轉(zhuǎn)變上也是很自然而然。政權(quán)的轉(zhuǎn)變并沒有伴隨著殺戮和血腥，而文化上的轉(zhuǎn)變則更為徹底——許烺光先生在自己的研究中將喜洲的白族認定為“民家”，他們是漢族的典型代表，對于許烺光先生這樣的判斷后來的研究者并不能絕對的否定，因為喜洲白族的生活習(xí)性、文化傳統(tǒng)與漢人并無太大的差異，白族甚至被稱為“比漢族還要像漢人的少數(shù)民族”，從當(dāng)前白族的文化來看，元朝的征服帶來文化上的轉(zhuǎn)變是極為徹底的。

科大衛(wèi)（2009）指出國家對華南地區(qū)的收編是通過道教科儀實現(xiàn)的，而在洱海地區(qū)，南詔大理王權(quán)的運作與社會整合是借助佛教實現(xiàn)的，但是在佛教整合的脈絡(luò)下，存在著各種階層如何應(yīng)對這種整合的邏輯——借助祖源宣稱和系譜操弄來實現(xiàn)與王權(quán)的融合。這種應(yīng)對變遷的機制在元朝征服之后由于元朝統(tǒng)治同樣依賴于佛教而繼續(xù)有效。

連瑞枝對南詔大理王國時期洱海地區(qū)王權(quán)運作與社會架構(gòu)的分析，展現(xiàn)了王權(quán)如何與佛教結(jié)合、并整合土著社會，從而維系這個王國的統(tǒng)治。將“過去”作為一種田野，它的意義不僅在于在各種歷史敘述的運用中來呈現(xiàn)某一過去時期的社會樣貌，它更是我們用以理解當(dāng)下社會的重要脈絡(luò)。在這本書中，雖然著力呈現(xiàn)南詔大理王權(quán)的運作，但是它亦廓清了在面對社會變遷（王國建立、帝國入侵）時，人們進行調(diào)適的手段和機制，這對于我們理解在卷入市場經(jīng)濟之后白族社會所出現(xiàn)的應(yīng)對方式和呈現(xiàn)的變化、他們?nèi)绾芜m應(yīng)這種變化，有著一種指示的意義。梁永佳在對喜洲地區(qū)人民孰漢孰白的爭論理解中強調(diào)這是一個具有文化復(fù)合性的社區(qū)（梁永佳，2005），通過儀式的“等級”來理解地域的形塑，在面向南詔以來的歷史融合時，突顯出喜洲社會如何處理外來因素的沖擊，他們用等級的含括（杜蒙，1992）解決了這個問題，從而使得這個地方社會在面對從王國走向中央邊陲的過程中，平順調(diào)適。

在探討地方如何面對社會變遷的議題時，歷史人類學(xué)引導(dǎo)我們從關(guān)注那種調(diào)適之后形成的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)而聚焦于調(diào)適的過程，連瑞枝用南詔大理王國佛教王權(quán)運作及整合土著社會秩序的內(nèi)在過程呈現(xiàn)了這種調(diào)適，對于任何社會來說，穩(wěn)定并非一種恒久的結(jié)構(gòu)，貫穿過去到現(xiàn)在的連續(xù)性及其脈絡(luò)應(yīng)該是一個社會再生產(chǎn)的動力來源。

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作者簡介：

楊梅，上海大學(xué)社會學(xué)院2011級人類學(xué)博士研究生，研究方向：經(jīng)濟人類學(xué)，區(qū)域社會研究。