劉紀(jì)蕙

(臺灣交通大學(xué) 社會與文化研究所， 臺灣 新竹 30010)

法與生命的悖論：論章太炎思想的政治性與批判史觀①

劉紀(jì)蕙

(臺灣交通大學(xué) 社會與文化研究所， 臺灣 新竹 30010)

章太炎的核心政治思想前后關(guān)聯(lián)，并且隨著不同階段所面對的不同社會狀況與時局難題而逐漸深化?？疾煺绿走M入民國時期的思想，可以發(fā)現(xiàn)章太炎政治思想中最為核心的批判史觀與他早期的革命思想一脈相承，并銜接了他的國故研究。首先，辛亥革命之后章太炎所響應(yīng)的政治思想，關(guān)鍵在于國家作為組織的問題，并且針對治理人民的國家機關(guān)過高之權(quán)力進行批判；其次，章太炎對于國家機構(gòu)的批判，延續(xù)了革命成功前分析國家概念的政治思想，主要探討的問題便是組織、生命與法之間的張力；第三，章太炎在《齊物論釋》中援用老莊與華嚴(yán)宗唯識論的思想以及小學(xué)訓(xùn)詁的傳統(tǒng)所提出的緣起本體論，透露了他的批判史觀，足以檢驗國家作為體制以及國家作為概念所揭露的生命與法的根本悖論；第四，本文以“史”的政治性批判作為結(jié)論。

章太炎；政治思想；批判史觀；國家；生命

一、前言

生命的權(quán)力如何被保障？人在國家的法律之前，生命是被保護還是被剝奪？19世紀(jì)末到20世紀(jì)初期是中國經(jīng)歷革命、結(jié)束封建帝制而建立共和政體的巨變時刻。章太炎面對即將展開的革命、革命成功后民國成立而地方軍權(quán)旋即割據(jù)壟斷的局面，持續(xù)被卷入尖銳的政治沖突之中，在不同歷史階段深刻地思考了現(xiàn)代國家之下法與生命的悖論。

一般論者或許認(rèn)為章太炎不同階段的論點前后不一致，他涉及革命、政黨、國家、政府、憲法以及代議制度的政治論點與他的國故研究并無關(guān)系，他的經(jīng)學(xué)、史學(xué)、小學(xué)以及佛學(xué)的研究較為保守，不如他的革命思想那般激進。為章太炎作傳的徐立亭便曾經(jīng)指出：章太炎在蘇報案被捕三年出獄后，在《民報》發(fā)表之政論49篇，涉及佛教者11篇，雖然并未改變《民報》方向，但是以佛學(xué)作為革命思想武器，用以反對帝國主義和封建主義，顯然過于“軟弱”，是民族資產(chǎn)階級知識分子背負(fù)了太重的“封建文化包袱”所致。[1](P.257)編撰《章太炎年譜長編》的湯志鈞也指出：章太炎在北京被袁世凱幽禁時，于1914-1915年間修訂《訄書》，并且重新編輯為《檢論》，增加了“手改本”所沒有的“儒家經(jīng)書‘故言’”，使得《檢論》中“‘國故’增加了，革命性削弱了”。*章太炎在北京被袁世凱幽禁時將《訄書》修訂并且重新編輯為《檢論》，增加了“手改本”所沒有的《易論》《尚書故言》《關(guān)雎故言》《詩終始說》《禮隆殺論》《春秋故言》。[2](P.488)侯外廬在談?wù)撔梁ジ锩暗馁Y產(chǎn)階級民主主義思潮時，更指出章太炎在蘇報案之后，接觸了佛教典籍，拋棄早年的唯物論思想，陷入了唯心主義，與他早期《訄書》中的論點完全相反。侯外廬認(rèn)為章太炎陳義玄遠(yuǎn)的“無生主義”，使他顯得是一個“懷疑歷史前景的沙門主義者”，而他接受了佛教唯心論之后，將進化論與命定論等而視之，“這種狂熱其表而軟弱其里”的極端傾向，顯示章太炎“在思想上存在著難以排解的矛盾”，反映了“當(dāng)時中國資產(chǎn)階級、小資產(chǎn)階級中的軟弱性和動搖性”。[3](PP.338-345)

但是，我認(rèn)為章太炎的核心觀點前后相互關(guān)聯(lián)，并且隨著不同階段所面對的不同社會狀況與時局難題而逐漸深化。此外，我更為關(guān)注的問題是，章太炎革命成功之后繼續(xù)深入探討的史學(xué)、經(jīng)學(xué)、小學(xué)、諸子學(xué)與佛學(xué)，看似保守而殊異，實際上這些古典資源卻與章太炎最為激進的政治理念密切相關(guān)。章太炎革命前修訂的《訄書》，除了《變法箴言》《平等難》《商平》《正議》《通法》《刑官》《地治》《明農(nóng)》《定版籍》《商鞅》等關(guān)于革命與改制的政治論述，也包括重估儒家以及討論詩、書、易、禮、樂、春秋等六經(jīng)與諸子研究。章太炎1908年在日本講授《莊子》《楚辭》《說文》《爾雅》等課程，發(fā)表《新方言》《原經(jīng)》《原儒》《原名》，并且于1910年編定《文始》《齊物論釋》《國故論衡》等論著，說明了他的革命思想與傳統(tǒng)國學(xué)研究是同時并進的。

章太炎表示，他所關(guān)注的學(xué)問方式是“以音韻訓(xùn)詁為基，以周、秦諸子為極”，因為學(xué)問是“以語言為本質(zhì)”，而“以真理為歸宿”。*章太炎1909年曾經(jīng)致書《國粹學(xué)報》，說明他當(dāng)時與學(xué)子討論多著重于音韻訓(xùn)詁以及諸子義理的探究：“近所與學(xué)子討論者，以音韻訓(xùn)詁為基，以周、秦諸子為極，外亦兼講釋典。蓋學(xué)問以語言為本質(zhì)，故音韻訓(xùn)詁，其管鑰也；以真理為歸宿，故周秦諸子，其堂奧也?！闭绿住吨聡鈱W(xué)報社書》，《國粹學(xué)報》，1909年11月2日。轉(zhuǎn)引自湯志鈞編《章太炎年譜長編》，中華出局，1979年，第305頁。章太炎的訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)有來自于戴震以及段玉裁的脈絡(luò)。戴震所代表的清朝乾嘉學(xué)派特色便是質(zhì)疑宋儒理學(xué)對于經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)之壟斷，并且以訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)重新探討義理。他延續(xù)章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”的論點，說明“經(jīng)”并不是萬世不易的道理，而是響應(yīng)時代的文字。不僅《尚書》與《春秋》是記錄史實的典籍，《詩經(jīng)》歌頌諷詠各國之事，《禮經(jīng)》記載典籍制度，也都是“史”；就連《易經(jīng)》，由于寫在“殷之末世，周之盛德”，“是故其辭危”，因此“《易》本‘衰世之意’，時亂故得失彰”，也有其史觀。*章太炎《檢論·卷二·易論》，收《章太炎全集(三)》，上海人民出版社，1984年，第383、385頁。章太炎在晚年講學(xué)中，對于“六經(jīng)皆史”的概念也有匯整式的說明，見章太炎《國學(xué)概論》第二章《經(jīng)學(xué)的派別》，上海古籍出版社，1999年。1922年章太炎講學(xué)，提出諸子之學(xué)與小學(xué)及經(jīng)史同樣重要，也同樣困難：“其訓(xùn)詁恢奇，非深通小學(xué)者莫能理也；其言為救時而發(fā)，非深明史事者莫能喻也；而又淵源所漸，或相出入，非合六藝諸史以證之，始終不能明其流別?！?章太炎《時學(xué)箴言》，刊于《中華新報》1922年10月10日，轉(zhuǎn)引自湯志鈞編《章太炎年譜長編》，第661頁。侯外廬曾經(jīng)指出，對于章太炎而言，經(jīng)學(xué)與史學(xué)是不分的。[4](PP.387-416)從章太炎前后治學(xué)的軌跡來觀察，史學(xué)、經(jīng)學(xué)、諸子學(xué)與小學(xué)是不可偏廢而必須互為解釋的治學(xué)途徑。我認(rèn)為，正是在這些匯流的治學(xué)理念中，我們才能夠在看似對立的思想之間尋求其貫穿的理念。

關(guān)于章太炎的政治思想，汪暉曾經(jīng)借由幾個層次的否定性關(guān)系，透徹地進行分析。汪暉指出章太炎思想中“團體為幻”的多重政治內(nèi)涵，認(rèn)為他對于時代公理的解構(gòu)，對于歷史目的論進化觀的拒絕，以及他所批判的晚清新政特定國家主義氛圍下的代議制度、官商對于國家權(quán)力的壟斷、學(xué)會政黨以及國家權(quán)力的擴張、士紳宗法社會對國家的宰制等，都展現(xiàn)了他的否定性批判思想。汪暉認(rèn)為，章太炎的自由思想對立于秩序與制度，強調(diào)“順性自然、無分彼此”以及擺脫制度的“絕對逍遙”之“不齊為齊”，并且提出了“超越于人類中心主義”的宇宙本體視野。[5](PP.1011-1103 )我同意并且佩服汪暉對于否定性關(guān)系的精彩分析，不過，我不認(rèn)為章太炎如同汪暉所言，從唯物論世界起源轉(zhuǎn)向了宗教性本體論，我也不認(rèn)為章太炎朝向了“絕對逍遙”的自由。我認(rèn)為章太炎齊物平等的“自然之公”，并不僅停留于宗教性本體之領(lǐng)域，或者，我要指出這種宗教性本體具有更為根本的政治性力量。因此，我一則希望進一步討論章太炎“不齊為齊”、“滌除名相”等思想具有介入性的政治力量與批判性，再則也要指出章太炎對于“國家”作為組織以及概念的批判并不僅局限于晚清新政的時代脈絡(luò)，而是延續(xù)于革命成功之后他針對民國時期不同階段國家權(quán)力擴張的批判。

本文將著重于章太炎進入民國時期的思想，討論章太炎政治思想中最為核心的批判史觀如何銜接他早期的革命思想，如何貫串他的政治生命所響應(yīng)的問題，以及如何銜接了他的國故研究。本文將依序處理下列問題：首先，辛亥革命之后章太炎所響應(yīng)的政治思想，關(guān)鍵在于國家作為組織的問題，并且針對治理人民的國家機關(guān)過高之權(quán)力進行批判；其次，章太炎對于國家機構(gòu)的批判，延續(xù)了革命成功前分析國家概念的政治思想，主要探討的問題便是組織、生命與法之間的張力；第三，本文指出章太炎在《齊物論釋》中援用老莊與華嚴(yán)宗唯識論的思想以及小學(xué)訓(xùn)詁的傳統(tǒng)所提出的緣起本體論，透露了他的批判史觀，足以檢驗國家作為體制以及國家作為概念所揭露的生命與法的根本悖論；第四，本文以“史”的政治性批判作為結(jié)論。

二、章太炎的政治生命與政治思想：關(guān)于國家作為政府機制權(quán)力過高之批判

章太炎在1911年提出了“革命軍起，革命黨消”的看法，雖然這只是一個時間點的論斷，卻相當(dāng)有代表性地揭示了他前后期政治論述的核心理念。1911年11月黃興以中華民國軍政府戰(zhàn)時總司令身份在漢陽指揮作戰(zhàn)時，曾經(jīng)詢問章太炎革命勝利后的方略。章太炎回信表示“革命軍起，革命黨消”。12月初，譚人鳳擔(dān)任各省都督府代表大會議長，去電征詢章太炎關(guān)于新政府的方針。章太炎回復(fù)譚人鳳，再次強調(diào)：“革命軍起，革命黨消，天下為公，乃克有濟。”[2](P.370)當(dāng)時，湖南與湖北的同盟會黨員之間已有間隙，黃興與孫武之間不和。黃興擬擴大同盟會，譚人鳳欲以一黨組織政府，都是章太炎所反對的。*武漢的革命軍認(rèn)為他們比湖北的黨員資深，但是革命成功后卻沒有在軍政府占據(jù)重要位置。章太炎也記載：“克強在漢陽，視武昌諸將蔑如也。其義故淺躁者，欲因推克強為都督以代黎公，未果?！币姕锯x編《章太炎年譜長編》，第370頁。章太炎反對“以革命黨人召集革命黨人”的形式來組織政府，他認(rèn)為如果革命黨打算“以一黨組織政府”，則會“人心解體”，因此勸告他們不要以“一黨之見”破壞大局。*《章炳麟之消弭黨見》，天津《大公報》1911年12月12日，見湯志鈞編《章太炎年譜長編》，第366-367頁；另見徐立亭《晚清巨人傳：章太炎》，哈爾濱出版社，1996年，第364-366頁。多年后，1933年10月10日，章太炎在“民國光復(fù)”的演講中也明白指出，當(dāng)年革命初成，同盟會黨員已經(jīng)逐漸暴露出“步調(diào)不齊、人格墮落”的問題，因此他當(dāng)時會提出這些論點。[2](P.364)

孫中山非常反對章太炎的說法，幾度公開批評。1911年12月25日孫中山在同盟會本部會議中通過一份《中國同盟會意見書》，指出“吾黨偏怯者流，乃唱為‘革命軍起，革命黨消’之言，公然登諸報紙，至可怪也。此不特不明乎利害之勢，于本會所持之主義而亦瞢之，是儒生阘茸之言，無一粲之值?！盵6](第1卷,P.577-579)1920年5月16日，孫中山在《上海中國國民黨本部的演說》中，再次批評章太炎：“我以為無論何時，革命軍起了，革命黨總?cè)f不可消，必將反對黨完全消滅，使全國的人都化為革命黨，然后始有真中華民國?！盵6](P.262)

孫中山反對章太炎說法的主要原因是，一經(jīng)章太炎提出“革命軍起，革命黨消”的論點后，當(dāng)時的舊官僚與立憲派立刻紛紛起來表示贊成革命，卻也趁勢奪權(quán)，因此形成了后來軍閥割據(jù)的局勢。雖然章太炎的論點被孫中山批評為書生之言，而且舊官僚與立憲派也的確趁機而起，但他所觀察到的革命黨轉(zhuǎn)變?yōu)橹卫韲业膱?zhí)政黨之間的張力，卻切中問題的核心：也就是說，具有革命動力而推翻壓迫性政體的建國黨，如何不會在成為執(zhí)政黨的同時，成為另外一個壓迫性的國家機制與官僚體系？如何能夠避免革命黨在革命過程中逐漸擴大，而在成為執(zhí)政黨時犯了奪權(quán)攬官晉升階梯的弊端？同盟會作為革命黨，后來發(fā)展為國民黨，成為一黨獨大的執(zhí)政黨，面對的就是這個問題。

章太炎所思考的問題，從根本性質(zhì)來說，涉及政府組成模式以及代表性的問題，也就是政府機制如何能夠代表人民意見的問題。早在辛亥革命之前，目睹革命過程中逐漸暴露的政黨權(quán)力集結(jié)以及相互傾軋，章太炎就討論過黨派與政府的代表性問題。章太炎在《民報》發(fā)表《中華民國解》(1907)，反駁當(dāng)時楊度在《金鐵主義論》中所提出的經(jīng)濟軍國主義以及五族平等論。章太炎指出，以使用中國語言作為選舉與被選舉的唯一條件，企圖透過代議制而達到形式平等，這是有問題的。如果代議士不來自百姓，不知稼穡之艱難、鄰里之貧富、買賣之盈虧、貨物之滯留，尤其是作為統(tǒng)治階級的滿人不事生產(chǎn)，也不納稅，實際上并無法掌握中國社會形態(tài)以及情偽利病，論道無法切中要領(lǐng)，并不能夠擔(dān)任適當(dāng)?shù)拇h士。[7](PP.257-258)在《五無論》(1907)中，章太炎說明，無論是國家或是政府，都是分割疆域、建設(shè)機關(guān)、區(qū)分等級，也都服務(wù)于一群與一族。不同民族之間必有強弱，也有征伐而滅族。然而，既然無政府的理想境界不可能立即達成，現(xiàn)實的狀況不得不有國家與政府，那么“共和政體”是“不得已而取之”的禍害最輕的一種體制。[8](PP.429-443)章太炎還提出了四個節(jié)制政府的法則：第一，均配土田，使耕者不為佃奴；第二，官立工場，使傭人得分贏利；第三，限制相續(xù)，使富厚不傳子孫；第四，公散議員，使政黨不敢納賄。這些節(jié)制之法是為了不使議院受賄，依附于政黨，挾持門戶之見，而失去了為人民喉舌的代表性。[8](PP.430-431)在《代議然否論》(1908)中，章太炎進一步指出代議政體只是“封建之變相”，沿襲了封建體制貴族與黎庶之階級區(qū)分。國會議員若以七百人來計算，則是六十萬人選一人，而且必然集中于土豪，最后仍舊是有權(quán)勢以及財富者獲得選舉支持，“豪右據(jù)其多數(shù)，眾寡不當(dāng)則不勝”，并且“傅其羽翼”借以擴張勢力，使得“民權(quán)不借代議以伸，而反因之掃地”。[9](PP.300-311)章太炎在檳榔嶼《光華日報》“論說”欄連續(xù)刊登的《誅政黨》(1911)，同樣批評政黨所宣稱的代議制度：“千夫十年積之異域，黨人一繩輸之朝貴”，“政府立憲，意別有在，輒為露布天下，以為己功，乘此以結(jié)政黨，謂中國大權(quán)，在其黨徒，他日爵秩之尊卑，是今政進錢之多寡，貪饕罔利，如斯其極”。*章太炎在文中批評當(dāng)時政客，共分七類，第一類便是康有為、梁啟超等人，“掇拾島國賤儒緒說，自命知學(xué)，作報海外，騰肆奸言，為人所攻，則更名《國風(fēng)》，頌天王而媚朝貴，文不足以自華，乃以帖括之聲音節(jié)湊，參合倭人文體，而以文界革命自豪。后生好之，競相模仿，致使中夏文學(xué)掃地者，則夫己氏為之也。”見湯志鈞編《章太炎年譜長編》，第353-354頁。

革命成功而建立共和政體之后，章太炎提出反對完全仿效美國聯(lián)邦體制或是法國共和體制的看法。他認(rèn)為共和體制的議院如果權(quán)力過高，則仍舊容易“受賄鬻言，莫可禁制”，聯(lián)邦制則容易有不一致的法令，而地方上的臧吏土豪亦會恣意兼并。*1912年1月4日，章太炎發(fā)表于中華民國聯(lián)合會機關(guān)報《大共和日報》的發(fā)刊詞。見湯志鈞編《章太炎年譜長編》，第377頁。章太炎認(rèn)為行政院、立法院與督察院應(yīng)該三權(quán)分立，使都察院“監(jiān)督行政、立法二部”，如同處于“骨鯁之人”。此外，考選部應(yīng)直接設(shè)于總理之下，而教育會則獨立于行政體系，使議會議員無法干預(yù)置喙。關(guān)于大總統(tǒng)的設(shè)置，章太炎則認(rèn)為首先要限制其權(quán)限，使其處于“空虛不用之地”，以防專制。*1912年1月3日，章太炎在中華民國聯(lián)合會第一次大會演說，見湯志鈞編《章太炎年譜長編》，第375頁；《復(fù)張季直先生書》，刊于1912年1月6日《大共和日報》，轉(zhuǎn)錄自湯志鈞編《章太炎年譜長編》，第378頁。1916年，袁世凱過世，章太炎被袁世凱幽禁北京三年后恢復(fù)自由，回到上海，再次發(fā)表演講，強調(diào)“今日中國，尤不宜有政黨”，政黨問題在于“黨會偶一發(fā)生，官僚即羼之而入”，國會議員“雖曰由民間選舉，其實軍府指揮于上，政黨操縱于下，民間選人，不過為其機械已耳”。*1916年7月3日，章氏在浙江國會議員歡迎會中演講。見湯志鈞編《章太炎年譜長編》，第533頁。

章太炎在民國成立之初，已經(jīng)看到國家作為組織的體制性問題：這些不同時間點的階段性政治議論與批判，重點都在于國家作為一個組織，如何不被單一權(quán)力所壟斷，如何能夠相互制衡，而使其執(zhí)行立法、司法與行政之職。如果單一政黨組成議會，通過身為有權(quán)有錢者操作選舉機制而獲得支持，占據(jù)權(quán)力位置，并且繼續(xù)通過權(quán)力掌握資源分配，那么所謂的政黨制度或國家議會，其實正是壓抑人民權(quán)益而自我循環(huán)的封建權(quán)力機制。

章太炎所思考的問題關(guān)鍵不僅在于如何避免權(quán)力獨攬于單一政黨、中央議會或是總統(tǒng)一人，也在于中央與地方之間的權(quán)力如何制衡。章太炎曾經(jīng)建議擔(dān)任臨時大總統(tǒng)的袁世凱“廢省存道，廢府存縣”，使縣隸屬于道，道隸屬于部，并且將各省的督撫與都督改為軍官，隸屬軍部，而不涉入民事。*1912年2月，章太炎致電袁世凱商榷官制，見《太炎最近文錄》，轉(zhuǎn)錄于湯志鈞編《章太炎年譜長編》，第390頁。雖然廢省廢府的提議似乎與后來他所提議的聯(lián)省自治以及地方自治相互違背，但是以道與縣作為自治單位，其實是延續(xù)了歷代郡縣制度由地方政府拔擢本地人才的任用方式。此外，章太炎建議將地方的軍權(quán)與民事區(qū)分，軍權(quán)隸屬于軍部，也與后來他所倡議的自治模式前后呼應(yīng)。這些考慮，關(guān)鍵都在于不使中央凌駕地方，以及容許地方擁有自己的人才，以便治理地方事務(wù)。

從1917年開始，章太炎先后具體提出聯(lián)省自治、軍政與民政分治、中央權(quán)輕而地方權(quán)重、文武官吏由地方上的本省人自治等論點。章太炎與張溥泉于1920年提出的“聯(lián)省自治虛置政府議”更直接指出，民國以來九年三亂，“所以致亂者，皆由中央政府權(quán)借過高，致總統(tǒng)、總理二職為夸者所必爭，而得此者，又率歸于軍閥。攘奪一生，內(nèi)變旋作，禍?zhǔn)季┮?，魚爛及于四方。”雖然預(yù)先設(shè)置國會，并且三權(quán)分立而相互監(jiān)察，但是中央權(quán)力過大，因此地方人民若要抵制中央，則如卵觸石，“徒自碎耳”。因此，章太炎認(rèn)為應(yīng)該“虛置中央政府”，軍政分別隸屬于各省督軍，中央不得有軍隊；外交條約由各省督軍省長副署，然后才能生效；幣制銀行則由各省委托中央，但是監(jiān)督造幣、成色審核以及銀行發(fā)卷之權(quán)仍舊在各省。如此，政府雖存，卻等于虛設(shè)，便沒有爭位攘權(quán)之事?！奥?lián)省各派參事一人，足資監(jiān)察”，而國會也可以不設(shè)，則可以免除內(nèi)亂。章太炎進而分析，如果對于中央政府沒有任何制衡，而將大權(quán)交予中央，則中央便得以徑行販鬻各省鐵路礦山，“以偷一時之利”，而中央遙遠(yuǎn)，“人民無自審知；比其覺察，則簽約已成，不可追改”。因此，如果采取地方自治，掌事者是本省之人，則若有不法之交易，則“事易宣露”，“千夫所指，其傾覆可立而期”。*章太炎與張溥泉延續(xù)了1917年《對于西南之言論》，提議“聯(lián)省自治”，以便脫離南北政府的牽制。在1920年11月9日《益世報》“聯(lián)省自治虛置政府議”中，章太炎提出：“從今以后，各省人民，宜自制省憲法，文武大吏，以及地方軍隊，并以本省人充之；自縣知事以至省長，悉由人民直選；督軍則由營長以上各級軍官會推。令省長處省域，而督軍居要塞，分地而處，則軍民兩政，自不相牽?！币姕锯x編《章太炎年譜長編》，第605-606頁。

除了代議制以及中央地方之間的斷裂關(guān)系，章太炎也分析了中央政府所訂定的約法以及憲法的問題。章太炎在1922年的《大改革議》中曾經(jīng)指出，當(dāng)時約法偏于集權(quán)，限制了各省自行訂定省憲之空間。國會傾于勢力，而參眾兩院八百余人，多數(shù)人僅能寫票，文義未通，至于元首則定于一尊，等于帝王?！叭笪锊蛔?，中國不可一日安也?！?1922《大改革議》提出關(guān)于約法、國會以及元首的改革方案?！凹s法偏于集權(quán)，國會傾于勢力，元首定于一尊。引生戰(zhàn)爭，此三大物者。三大物不變，中國不可一日安也?！辈⒅鲝?一)聯(lián)省自治，(二)聯(lián)省參議院，(三)委員制。見湯志鈞編《章太炎年譜長編》，第637頁。章太炎在《各省自治共保全國領(lǐng)土說》繼續(xù)指出，中國“地本廣漠，非一政府所能獨占”，今日所最痛心者，莫如“中央集權(quán)，借款賣國，駐防貪橫，浚民以生”。[2](P.640)章太炎更嚴(yán)詞批判天壇憲法采取集權(quán)制，“中央權(quán)大，地方權(quán)小，國民幾有無可如何之勢。人民納捐于地方，地方補助于中央，中央養(yǎng)兵肇禍，人民何貴有此憲法乎？”*1922年9月10日國是會議，見湯志鈞編《章太炎年譜長編》，第659頁。

從主張國家政府三權(quán)分立、大總統(tǒng)處于“虛位”，到虛置中央政府，以免權(quán)力過高，以及對臨時約法和天壇憲法的批判，都顯示出章太炎對于中央樞紐之“空位”與“環(huán)中以應(yīng)無窮”的構(gòu)想，以及對于構(gòu)成國家政府之憲法本身過于集權(quán)的批判。章太炎所面對的是革命前后以及成立民國的共和政體之后仍舊動蕩不安的政治局勢，雖然歷經(jīng)不同政府形態(tài)，提出了不同的方案，但是章太炎所思考的問題，基本上是針對政府作為國家組織的代表性問題，以及國家與人民、中央與地方等不同層次與不同權(quán)力之間結(jié)構(gòu)性矛盾的檢討，也就是現(xiàn)代國家的法或是憲法權(quán)力過于膨脹的問題。國家是由人民所組成，國家主權(quán)由全體人民所擁有，國家由代表人民的國會以及政府代理行使行政、立法與司法之功能，同時也是治理人民的政府組織。但是，當(dāng)這個政府的組成已經(jīng)被既有權(quán)勢者所獨攬，貪饕罔利，販鬻地方土地、礦業(yè)、鐵路等公共產(chǎn)物以為私利，其施為不受地方人民所制衡，其立法機構(gòu)龐大顢頇，而所立之法又集專權(quán)于己身。支撐這個自我擴張的國家組織的基礎(chǔ)，是這個組織所自行訂定的憲法，而這個憲法卻“浚民以生”。更有甚者，中央政府組織獨斷專行，而中央與地方不同層次之間既無縱向意見疏通，也沒有橫向權(quán)力制衡的管道。這就是章太炎所分析的人民與國家之間結(jié)構(gòu)性關(guān)系的矛盾。關(guān)于這個矛盾，我們需要進一步梳理章太炎對于國家作為概念的分析之后，才能夠更為深入地進行討論。

三、組織-法-生命：關(guān)于國家作為概念性問題的分析

在《金鐵主義說》中，楊度指出，“中華”不僅不是地域之國名，也不是血統(tǒng)之種名，而是“文化之族名”，是區(qū)分文化高下的華夷之別?！爸袊梢酝藶橐牡遥牡铱梢赃M為中國，專以禮教為標(biāo)準(zhǔn)，而無有親疏之別。其后經(jīng)數(shù)千年，混雜數(shù)千百人種，而其稱中華如故。”“華”意指文化狀態(tài)如花之“華美”，以此推之，“華”之所以為“華”，是以文化來決定的，中華民族也是根據(jù)其文化來定義。*楊度的《金鐵主義說》發(fā)表于他自己在東京創(chuàng)辦的《中國新報》月刊，宣傳君主立憲。金鐵意指經(jīng)濟與軍事，楊度提出通過經(jīng)濟與軍事來達到富民與強國的國家主義。收錄于劉晴波主編《楊度集》，湖南人民出版社，1986年，第213-397頁。但是，章太炎反對以“中華”之抽象概念去歷史化的論點，原因是“中華”作為抽象概念的“空?！保坏┤v史化，就會成為可以任意挪用的名詞，而可以被任何種族宣稱擁有治理國家的合法性。章太炎認(rèn)為楊度的論證雖然試圖去除種族色彩，將千百種不同種族同稱中華，強調(diào)五族共和，卻完全扭曲了歷史的過程。他指出楊度說法的三個疑點：首先，以“華”為“華美”或是“文明”，是強以字義附會，而不知“華”原本指“華山”，而日后“托名標(biāo)識”，怎么能夠說凡有文化者都是中國人？若以“同有文化，遂可以混成為一”，則是過于“奢闊而遠(yuǎn)于事情”。其次，章太炎指出，楊度援引《春秋》，實際上卻對歷史沒有掌握，詮釋錯誤，原因是《春秋》有貶諸夏以同夷狄，而沒有進夷狄以為諸夏。第三，楊度“棄表譜實錄之書，而以意為衡量”。更為關(guān)鍵的問題是，金鐵主義論者沒有顧慮形式平等之下語言習(xí)俗差異以及實質(zhì)階級不平等的問題。*章太炎強調(diào)，滿人若要有擔(dān)任代議士的資格，首先必須卸除其貴族身份，盡裁甲米，才能夠以同化之地位參與議事。章太炎說明，華、夏、漢不同族，各有不同緣起，在不同的歷史時間點占據(jù)了同樣的地理空間，相互轉(zhuǎn)托，而成為共通詞匯，互攝三義，兼有國名、族名與邦名。*“華本國名，非種族之號?！泵褡宄踔林胤Q呼為華國，例如雍州與梁州曾經(jīng)是帝都，而雍州的土地東南到華陰，梁州的土地東北到華陽，以華山為定限，因此稱國土為“華”，后來才擴及九州。至于“夏”，原本是族名，后來因族名而將受封之關(guān)東稱為東夏。“漢”則從被封漢中為始。見《中華民國解》，收于上海人民出版社編《章太炎全集(四)》，第253-256頁。章太炎在《排滿平議》一文中，也指出人類在大洪水時代都居于帕米爾或是昆侖山以西的高原，后來往東發(fā)展抵達東土者，朝北方走依沙漠而居的是匈奴，占據(jù)大陸而居的是諸夏，往南走而聚居洲島者是苗族。見氏著《排滿平議》，收《章太炎全集(四)》，第265頁。章太炎的詮釋角度既承認(rèn)歷史的緣起與流變，也根本地解構(gòu)了單一法統(tǒng)一脈相承的論點。

章太炎同年發(fā)表的《國家論》(1907)，直接而深刻地分析了國家作為概念的哲學(xué)思考。[10](PP.457-465)他認(rèn)為國家是由人民所組成的，并沒有實體：“凡諸個體，亦皆眾物集成，非是實有?！眰€體由極細(xì)微的原子組成，這些極微而變化不定的物質(zhì)并不能說是“實有”。人是由細(xì)胞所組成，也持續(xù)處于生滅運動之中，只能夠說是“假有分位”，暫時說是“實有”；不過，“個體為真，團體為幻”，人民的每一個體可以說是“真”，人民所組成的團體則是暫時性的“幻”。人民與國家的關(guān)系如同線縷與布帛，線縷經(jīng)緯相交，在動態(tài)關(guān)系中組織成布帛，而人民也在動態(tài)關(guān)系中組織成國家?！耙痪€一縷，此是本真，經(jīng)緯相交，此為組織?！本€縷有自性，布帛則沒有自性。“布帛雖依組織而有，然其組織時，惟有動態(tài)，初無實體?！卑凑照绿椎恼f法，以動態(tài)相交而存在的組織，本身并沒有自性；人民作為本質(zhì)，雖可說是“真”，而由人民所組合的任何集合體與組織，無論是村落、軍隊、族群或是國家，則都沒有實體或是自性。他批評國家學(xué)者以國家為主體，以人民為客體，似乎意味著常住為主，暫留為客，以至于國家被認(rèn)為是千年而無變易，人民則父子迭禪，種族遞更。但是，章太炎指出，國家的制度法律也有變更，歷代不同。章太炎進而以河水為比喻，說明雖然河床千百年沒有改變，其所容受的水日日不同，但是所謂河床其實只是“空處”：“以空虛為主體”，國家便是容受日日不同的水之“空處”；主體本身便是“空”，主體也是“非有”。

章太炎雖然分析了國家的“非實有”，作為“空處”，由流水一般日日不同的人民組成，只是經(jīng)緯相交的動態(tài)結(jié)構(gòu)，不過,他也說明了“國家”作為一個概念的必然性以及愛國的必要性。章太炎指出，人群聚居，最初不過“從戈守一”，而成一國。原本人群相聚，如同物與物“同處一時，互相容受”，交會之時互如“種子”，引發(fā)變化；這些變化“隨眼轉(zhuǎn)移，非有定量”。但是，政事因緣而起，軍容國容漸有分別。國家所設(shè)立的界碑與輿圖，都是不得已而設(shè)置的畛域。然而，畛域邊界既然已定，同時也預(yù)先劃分了習(xí)性社群，構(gòu)成了主觀觸受熏習(xí)的基礎(chǔ)，形塑了庸眾共有的串習(xí)，隨著時間過程以及相互沖突而日見強化。章太炎強調(diào)，“萬物外延之用，非理本然，實隨感覺翳蒙而有”；愛國之念，強國之民不可有，但是弱國之民不可無。章太炎所說明的“愛國心”，并不是愛其實體，而是愛其“組合”：“器雖是假，其本質(zhì)是真”。國家作為“器”，本身是虛幻的；但是構(gòu)成這個“組合”的流動中的人民則是真的本質(zhì)：

人心本念念生滅，如長渠水，相續(xù)流注，能憶念其已謝滅，而渴望其未萌芽者。以心為量，令百事皆入矩矱之中，故所愛者亦非現(xiàn)在之正有，而在過去、未來之無有。夫愛國者之愛此歷史，亦猶是也。[10](P.463)

此處，章太炎已經(jīng)將“愛國心”三個字都拆解了?！皭蹏摹辈皇菆?zhí)著于實有或是現(xiàn)有的國家本體，而是持續(xù)發(fā)生而念念生滅、渴望其“未萌芽者”的“心量”；愛國者所愛的歷史，也不是自先王以降萬世不變的歷史，而是持續(xù)變化的動態(tài)過程。從章太炎的論點觀之，任何政府都必須認(rèn)清國家之本質(zhì)，才不至于將自身的作用過分神圣化而有妄謬之舉。但是，雖然國家事業(yè)并不神圣，在時勢所趨之下，救國以及自衛(wèi)都仍舊是必要的。*“救國之義，必不因是障礙。以人之自衛(wèi)，不論榮辱。”“人于國家，當(dāng)其可廢則廢之，其喻正同。勢未可脫，則存之亦宜也?！币姟秶艺摗?，《章太炎全集(四)》，第457-465頁。

念念生滅而持續(xù)發(fā)生，渴望其“未萌芽者”之將來，這是極為重要的概念，也是貫穿章太炎前后期政治思想而逐漸深化的基本哲學(xué)。從這個基本概念出發(fā)，歷史是動態(tài)而持續(xù)變化的過程：“器雖是假，其本質(zhì)是真”，流動緣起種種相禪的歷史，其本質(zhì)正是持續(xù)發(fā)生變化的真實過程。

章太炎反對將國家視為不變的本體或是道統(tǒng)，也反對將天理或是公理視為神圣化而不可質(zhì)疑的思維。在《四惑論》(1908)中，章太炎指出，古人將“神圣不可干”者稱之為“名分”，今人則將神圣不可干者稱之為“公理”、“進化”、“惟物”或是“自然”。這些論點有的是“如其實而強施者”，也有的是“非其實而謬托者”。這些神圣化的托辭，都在于“蠱”。章太炎引用《易傳》：“蠱者，事也?！狈莸慕忉屖牵骸靶M，惑亂也。萬事從惑而起，故以蠱為事?！盵11](P.443)無論是名分或是公理，都是眾人所“同認(rèn)之界域”。但是“理”無“自性”，而是依據(jù)“原型觀念應(yīng)于事物”而形成。章太炎強調(diào)，就連洛閩諸儒所說的“天理”，也是“眾所同認(rèn)”，因為沒有“代表之辭”，名言既然已經(jīng)窮盡其所指，因此“不得不指天為喻”。但是，章太炎提醒，這種說法的瑕疵是讓人以為“本體自在”。宋儒所說的天理走到極端，便會“錮情滅性，烝民常業(yè)，幾一切廢棄之”。至于今日的公理，如果以普世性為公理的基礎(chǔ)，那么公理凌駕于個人之自主，“其束縛人亦與言天理者相若”。[11](P.444)

章太炎進而分析，如果依照布魯東或是黑格爾所提出以“力”為萬物之實有，則必然會使“強權(quán)”超出于他人；如果要以擴張社會以抑制個人之強權(quán)競爭，則百姓相互牽掣而無法自由。所謂社會中相互扶助，實際上是相互牽制，進而“以力酬人”，以“責(zé)任相稽”，以律法刑罰進行規(guī)范。如果善惡以“無記”責(zé)人，謂之公理，“則束縛人亦甚”。[11](P.446)章太炎清楚地指出，天理束縛人，并不是終身不能解脫；但是講究公理者，“以社會常存之力抑制個人，則束縛無時而斷”。因此，社會以公理之名抑制個人，則個人“無所逃于宙合”。這種“以眾暴寡”，比起“以強凌弱”，還要“慘烈少恩”。[11](P.449)

章太炎在1910年發(fā)表于《學(xué)林》的《秦政記》，更可以讓我們進一步理解他對于國家治理的看法。章太炎認(rèn)為秦始皇廢除裂土封侯與世卿世祿，抑制了貴族勢力將國土私有化的世襲制度，而提出了一種以“法”為“公”的理念。章太炎指出，漢唐以降，治國者無法謹(jǐn)守法家的原理，是因為建國之主有的人“起于草茅”，有的人拔于“縉紳”：起于草茅者，“其法無等”，但是也容易“不守繩墨”；拔于縉紳，則有貴族性并且偏好“等制”。只有秦代遵循商鞅之法，“其君亦世守法”。秦政所執(zhí)行的法家治理模式，強調(diào)君王必須“獨貴”，意思是國君不能偏信于黨羽親信或是子弟后宮。君王“獨貴”，一人“卓絕在上”，秉政勞民，與士民自然不同。如果帝王的親族無功，自然不會有位號；如果施政不力，無法匹配其被授予的爵位，則會取消其爵位，使其與老百姓等同。如果君王不能“獨貴”，那么政事便會不平，也會因為世襲貴族而產(chǎn)生階級。*“人主獨貴者，其政平，不獨貴，則階級起?！闭绿住肚卣洝罚娚虾Ｈ嗣癯霭嫔缇帯墩绿兹?四)》，第71頁。此外，“獨貴”意味著“獨制”，政事之裁量施為必然依法執(zhí)行。*“人主獨貴者，政亦獨制。雖獨制，必以持法為齊?！蓖献ⅲ?2頁。章太炎認(rèn)為“秦皇有守”，不僅在于“刑罰依科”，關(guān)鍵也在于“用人”：“古先民平其政者，莫遂于秦。秦皇負(fù)扆以斷天下，而子弟為庶人。所任將相，李斯、蒙恬，皆功臣良吏也。后宮之屬，椒房之嬖，未有一人得自遂者。”[12](P.71)章太炎以韓非的《八奸》說明，無論是同床的夫妻，在旁的朋黨或是父兄，都不能影響或是參與國君的議政。章太炎也強調(diào)人民不能專愛君王。如果君王任意改法，而人心相循，那么便是法之不立。*章太炎以韓非所舉昭王之例，說明人民買牛為昭王祝禱，昭王說：“夫愛寡人，寡人亦且改法而心與之相循者，是法不立；法不立，亂亡之道也。不如人罰二甲，而復(fù)與為治。”(清)王先慎撰、鐘哲點?！俄n非子集解·外儲說右下》，中華書局，1998年，第336頁。章太炎說：“要其用意，使君民不相愛，塊然循于法律之中”。秦政統(tǒng)一天下之后，六國諸侯親族散處于巷弄之間；秦朝遵守法紀(jì)，不以“虛惠結(jié)人”，而這些貴族要恢復(fù)其宗廟以及貴族階級，只是私情而已。*“六國公族散處閭巷之間，秦以守法，不假以虛惠結(jié)人，公族之欲復(fù)其宗廟，情也?！薄肚卣洝?，收于《章太炎全集(四)》，第71-73頁。

從章太炎的分析，我們注意到了他所對立的“公”與“私”。愛，反而徇私。愛親族，愛父子，愛君主，都是私情。秦政所任將相都是良吏功臣，他廢除裂土封侯與世卿世祿，不以親族黨羽建立世襲貴族階級，不以親信同床或是父兄內(nèi)戚之意見參與國政，都是不徇私。章太炎對于秦政的分析，也能夠說明他反對代議制度的原因。代議士以其既有的財力與權(quán)勢而被選舉，并不能夠直接代表人民，反而增加了等級制度，正如同沿襲了封建貴族的體系。相對于中央政府的國會代議士，章太炎建議參考秦朝法家所執(zhí)行的郡縣制，由地方上有能力的人才來擔(dān)任職務(wù)。地方分權(quán)，正意味著不被任何形式的中央世襲貴族官僚所壟斷。

章太炎透過分析秦政而強調(diào)的“獨”，是獨尊于“法”，不使貴族或是親信子弟將國土國家攬為私有。因此，我們可以說章太炎的政治思想著重于“法”的概念，以及通過“法”抵制權(quán)勢私有壟斷的機制。然而，什么是“法”？章太炎回到春秋所討論的“法”，其實與他后期通過佛教唯識宗所展開的“法”，有其內(nèi)在依附的關(guān)聯(lián)。

我認(rèn)為，要討論章太炎的政治思想，必須說明他的批判史觀。從章太炎1914年定稿的《齊物論釋》中，我們可以看到他兼有緣起本體論與認(rèn)識論的批判史觀，從根本處挑戰(zhàn)了名相的符號法則，而更為激進地展現(xiàn)了他的政治思想。下文便將繼續(xù)討論章太炎對于莊子《齊物論》的詮釋，以及他透過佛教諸法平等、諸法無性、本無而生、文言相悖等觀點，所提出的緣起本體論以及批判史觀。從此處銜接，我們便可以了解章太炎的政治思想以及他的小學(xué)、佛學(xué)、子學(xué)與史學(xué)等工作之間表面分歧之下的內(nèi)在連貫，以及章太炎思想中根本的批判性與政治性。

四、《齊物論釋》中的緣起本體論與批判史觀

關(guān)于章太炎透過“滌除名相”與“齊物平等”的論點，進行針對帝國主義假借文明進行蠶食擴張兼并的批判，石井剛曾經(jīng)提出了精彩的分析。石井剛指出，章太炎透過莊子的“不齊而齊”，對世界上所有事物“各自獨一無二的價值都予以承認(rèn)”；他認(rèn)為這種建立在“共時性基礎(chǔ)”的“空間想象”，是一種“價值多樣化的世界觀念”。不過，石井剛以“主體間性的認(rèn)識范疇”來理解阿賴耶識，認(rèn)為阿賴耶識的三種“藏”主要作用于語言秩序的“歷史性傳承”，語言的本質(zhì)建立于“歷史性積淀”，以及為了徹底否定“線性推移的時間觀念”，章太炎的存在論思想描繪出了一種“空無”的世界，萬物在空無世界中“茫無目的地流轉(zhuǎn)生滅”，存在的只是“無限的‘物化’”等論點，我卻不盡然同意。雖然石井剛刻意推翻線性史觀，但是他在提出章太炎的語言觀建立于“歷史性積淀”時，卻面對了難以化解的矛盾。石井剛只能夠借由“無限的物化”或是“茫無目的地流轉(zhuǎn)生滅”，來處理此矛盾。[13](PP.106-120)

我要指出，章太炎的史觀既非機械式與目的性的線性發(fā)展，亦非茫無目的之流轉(zhuǎn)生滅，更不是回到理想三代的烏托邦想象，而是以具有政治性的批判史觀來持續(xù)挑戰(zhàn)執(zhí)著為實的名相串習(xí)與成文定法。要說明章太炎所提出的批判史觀，我們必須從章太炎在《齊物論釋》中參照佛教阿賴耶識所提出的緣起本體論切入，以便理解章太炎如何以時、空、相、數(shù)、作用與因果之六維軸線，來分析認(rèn)識論主觀局限以及名實不依的表象問題。*此節(jié)關(guān)于緣起本體論的批判史觀，我曾經(jīng)在討論畢來德對于莊子的詮釋一文中展開論述。見劉紀(jì)蕙《莊子、畢來德與章太炎的“無”：去政治化的退隱或是政治性的解放》，《中國文哲研究通訊》22卷3期(2012年9月)，第103-135頁。由于我認(rèn)為緣起本體論與批判史觀是章太炎的核心思想，為了使此文論點能夠具體展開，因此必須精簡重述，亦發(fā)揮了部分新的想法。

(一)緣起本體論

在《人無我論》(1907)中，章太炎以阿賴耶識說明我為幻有而阿賴耶識為真的本體論。阿賴耶識本是無我，是恒常、堅住而不可變壞的我，是情界與器界之本。[14](PP.426-428)在《齊物論釋》中，章太炎進一步以康德的“原型觀念”，具體說明阿賴耶識并不是清凈無染的空無，而是介于觸受與表象之間，包含世識、處識、相識、數(shù)識、作用識與因果識，蘊含了萬法成心的種子。眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識的“分支變復(fù)”，都是由世識、處識、相識、數(shù)識、作用識與因果識等種子而生。“世”與“處”勾勒出時空的向度?！笆馈币庵脯F(xiàn)在、過去、未來，也就是時間概念；“處”意指點、線、面、體、中、邊、方、位，也就是空間概念。“相”意指色、聲、香、味、觸，也就是五官感受，呈現(xiàn)了主觀觸受的向度?！皵?shù)”意指一、二、三之間的關(guān)系，說明了物與物之間的“量”的關(guān)系。世、處、相、數(shù)這四個因素構(gòu)成了感受性世界的相應(yīng)層面。至于“作用”與“因果”，則揭示了物與物交會時的運動方向與各自的潛勢，以及此交會因緣促成的后續(xù)發(fā)展：“作用”是事物的運動，也就是“有為”；“因果”則是“彼由于此，由此有彼”的因緣關(guān)系。六識未動，則潛處藏識意根之中；六識既動，則應(yīng)時顯現(xiàn)，不待告教。[15](PP.73-74)

康德的“原型觀念”(Urbilder, archetype, original images)意味著具有導(dǎo)引性原理的“原初意象”，章太炎將這些蘊含萬法成心種子的第八識，拿來與康德的“原型觀念”相比，也指出了這些成心種子使存有依因緣而起的本體論。不過，對于章太炎而言，莊子“萬物皆種以不同形相禪”的觀念，和法藏“無盡緣起”，是相同的意思。*“此一華葉，理無孤起，必攝無量眷屬，圍繞此一華葉，其必舒己遍入一切，復(fù)能攝取彼一切法，令入己內(nèi)”，“一切即一，一即一切”。章太炎《齊物論釋定本》，《章太炎全集(六)》，上海人民出版社，1986年，第91頁。無盡緣起，背后沒有第一因，根本地取消了本源的假設(shè)，并且?guī)С隽藲v史持續(xù)變化的運動狀態(tài)?！皠印北旧肀闶巧鷾绯蓺е?。“動”即“行”。物質(zhì)轉(zhuǎn)化，生滅不斷，就是所謂任其是非的“兩行”。*莊子《齊物論》：萬物交會而相互促發(fā)之中，“其分也，成也；其成也，毀也?！ト撕椭允欠?，而休乎天鈞，是之謂兩行”，“道行之而成，物謂之而然……無物不然，無物不可”。莊子《寓言篇》：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均?！蓖献?，第79-84頁。因此，章太炎以“前有后有，推蕩相傳”，“展轉(zhuǎn)相生，有無窮過”，以及“作”與“緣起”的相互關(guān)系，說明了歷史過程不會固定依循原初起點而進行線性發(fā)展的道理。*章太炎引《大乘入楞伽經(jīng)》說明“作”的概念：“佛說緣起，是由作起，非自體起；外道亦說勝性自在時我，微塵生于諸法。今佛世尊但以異名說作緣起，非義有別。外道亦說以作者故，從無生有；世尊亦說以因緣故，一切諸法本無而生，生已歸滅?！蓖献?，第111頁。

章太炎指出，阿賴耶識蘊藏了萬法種子，作為種子與成心之間的循環(huán)與分歧點，顯示了主觀觸受與庸眾串習(xí)的制約力量，以及各種分歧發(fā)展的可能性。章太炎以這個復(fù)雜而相互作用的觀念，說明物與物在客觀時空以及主觀經(jīng)驗交會的同時，彼此皆為相互之種子而互為因果。觸受與成心之間出現(xiàn)了“有相分別”與“無相分別”的差別。有相分別以“言”而計，則大小長短多寡歷然有分，但是，這只是妄起分別。只有認(rèn)清此“分別”是世識與處識的時空因素所造成的幻識，才有可能脫離主觀觸受與庸眾串習(xí)的循環(huán)制約。*嬰兒初生，便知如何索乳，老鼠遇到貓，也知道逃避，都是心所自取，并不必等到被教導(dǎo)名言，這就是“無相分別”；人被教導(dǎo)的名言義理，是非封界，則是“有相分別”。同上注，第74、90頁。

章太炎從觸受與名言之間分支的說明出發(fā)，進一步對“與時差異”、“以名為代”、“名教串習(xí)”以及“舊章制度”進行歷史化的檢視。章太炎說，莊子的心齋就是第八識，是得其環(huán)中以應(yīng)無窮的樞紐，可以說明諸法平等以及物物相互緣起的齊物概念。章太炎指出，莊子提出“心齋”聽之以氣、虛而待物的概念，能夠知道“彼”與“此”并無定分，“如戶有樞，旋轉(zhuǎn)寰內(nèi)，開闔進退，與時宜之，是非無窮，因應(yīng)亦爾”?！褒R物”也意味著能夠“以百姓心為心”，“野者自安其陋，都者得意于嫻，兩不相傷，乃為平等?！盵15](PP.64、77、120)章太炎引用《大乘入楞伽經(jīng)》，解釋不齊而齊的齊物概念：“法平等性既不可說，亦不可知。除平等性，無法可得。離一切法，無平等性。”[15](P.63)

章太炎強調(diào)，莊子在不同篇章中反復(fù)展開了無我、無己的概念，并不意味著原本就無我與無己。*例如“非彼無我，非我無所取”，子綦以“無我”為戶牖(《齊物論》)，“至人無己”(《逍遙游》)，“頌論形軀，合乎大同，大同而無己。無己，惡乎得有有”(《在宥》)，“忘乎物，忘乎天，其名為忘己”(《天地》)。如果原本就沒有“我”，那么也不會知道有“彼”，也就是“非我無所取”。若是無我，則會是“槁木枯臘”。反之，如果沒有觸受相對關(guān)系中的“彼”，則無法自知有我，也就是“非彼無我”。章太炎說明莊子所提出的“無”的概念，是物質(zhì)之“無”，不是心量之“無”。心量的“動”以及相互為種的緣起作用，說明了世、處、相、數(shù)、作用以及因果這些交錯軸線之下心量能動性的關(guān)鍵意義。因此，莊子所提出的，是“彼”與“我”之間互為因果的辯證關(guān)系。*“以觸彼故，方知有我，是使所觸者，為能觸者之符驗”，“因業(yè)所感，取趣有殊，而困惑所成，結(jié)生無異。”章太炎《齊物論釋定本》，《章太炎全集(六)》，第112頁。另外，章太炎也說明“虛空”與“空界”的差別?！疤摽铡保褪墙袢账f的“空間”，不過，“空間”與“虛空”名實不通?！疤摽铡睉?yīng)名之為“方”或是“處”，而“空”或“空界”是“色”、“真空”。同上注，第73-74頁。

透過章太炎的緣起本體論，以聽之以氣、虛而待物的“心齋”樞紐，打破與修正執(zhí)著為實的名教串習(xí)與舊章制度，才能夠以虛實辯證的方式，接納諸法平等的萬物，思考根本的齊物平等，并且了解彼此以及我他都是辯證運動之下相互依存與相互構(gòu)成的關(guān)系。這種唯物辯證的運動，正是對于任何固定觀念與僵化體制進行批判的動力起點。

(二)針對主觀局限與名相障隔的批判史觀

從章太炎的緣起本體論出發(fā)，我們便能夠具體掌握章太炎在《齊物論釋》中對于主觀認(rèn)識局限的分析。章太炎說明，“識”已經(jīng)有內(nèi)在“相”與“見”之二元向度，客體與主體在認(rèn)識論上的相互交涉，因此“相”與“見”不即不離，“見分”上的“相分”原本并沒有邊界。然而，若畛域已分，邊界形成，那么“見”便在其自見自知的主觀局限之下反復(fù)循環(huán)。*《攝大乘論》：“于一識中，有相有見，二分俱轉(zhuǎn)。相見二分，不即不離”，“所取分名相，能取分名見。”《齊物論釋定本》，《章太炎全集(六)》，第66頁。莊子的“以目視目，以耳聽耳，以心復(fù)心”，“與接為構(gòu)，日以心斗”，“知者，接也；知者，謨也”，都說明了主觀觸受的結(jié)構(gòu)性?！敖印笔莻€人的感官觸受所得，是人對于外界事物的接觸、感受、規(guī)摩、謀慮、取像。雖然對個人來說，觸受感知是真實的處境與情感，觸受的主觀性以及共時性卻已經(jīng)受到“庸眾共循”的法則所影響：“雖真人獨喻之情，亦實庸眾共循之則”。這些感受、思慮、取像等程序則會以名為代，順違無窮，以至于人們的是非判斷發(fā)如機栝，遵守這些準(zhǔn)則又如同下了盟誓，而不知道這些是非善惡判斷是從什么起點產(chǎn)生的。[15](PP.67-68)

章太炎進一步說明，這個庸眾共循的法則，產(chǎn)生了眾人同心之假相，而出現(xiàn)了以“私”為“公”的判斷，甚至宣稱這是順應(yīng)時代公理的衡量尺度。章太炎在《四惑論》中已經(jīng)指出，“其所謂公，非以眾所同認(rèn)為公，而以己之學(xué)說所趨為公。然則天理之束縛人，甚于法律；而公理之束縛人，又幾甚于天理矣?！盵11](P.444)在《齊物論釋》中，章太炎進一步以“時”來解釋觸受是非判斷的私人感受之“分”。他指出：“心起即有時分，心寂即無時分?！贝送猓皶r由心變”，每一個人的感受不同，也處于不同的時間當(dāng)下，“各有時分”。觀點不同，長短不一，“竟無畢同之法”。若要以自己的主觀判斷制定衡量標(biāo)準(zhǔn)，便是“強為契約，責(zé)其同然”，“以尺比物，定其長短”。“時分總相，有情似同，時分別相，彼我各異?！碑?dāng)眾人皆有這些“剎那見”，“眾同分心，悉有此相”，便會以此“執(zhí)著為實”，以眾人共有的感受為實在。因此，“時為人人之私器，非眾人之公器”；世人宣稱“時”為眾人的公器者，“時”多半已經(jīng)被利用為私器。[15](P.69)

每個人有不同的時間當(dāng)下以及不同的主觀觸受，然而主觀衡量卻被當(dāng)成客觀的標(biāo)準(zhǔn)法則。所謂的契約、尺度、是非判斷，雖然似乎是客觀法則，實際上卻是主觀使然。個人的是非判斷是因其所感受的習(xí)慣順適或是違逆不適所致，根本上仍舊是庸眾共鑒而成之串習(xí)。*“是非所印，宙合不同，悉由人心順違以成串習(xí)，雖一人亦猶爾也。然則系乎他者，曲直與庸眾共之，存乎己者，正謬以當(dāng)情為主，近人所云主觀客觀矣。”同上注，第75頁。以每個人所處的不同時分以及殊異觸受而言，并沒有同一的法則可以援用。因此，章太炎說“道本無常，與世變異”，如果執(zhí)守一時之見，“以今非古，以古非今”，或是“守舊章順進化”，則是“未喻斯旨”、“一孔之見”。[15](PP.75-76)章太炎進而指出，有人以漢律來論斷殷人，或是以唐代的標(biāo)準(zhǔn)來判斷秦朝官吏，是完全不了解史書所記之事都是昔人是非之印記，代代不同。*“然則史書往事，昔人所印是非，亦與今人殊致，而多辯論枉直，校計功罪，猶以漢律論殷民，唐格選秦吏，何其不知類哉?！蓖献?，第76頁。

人與人之間有其主觀觸受順違之別，歷史隔代之間更沒有同樣的準(zhǔn)則。老子說“道可道，非常道”，意味著常道不可被陳述與規(guī)范，更不能夠成為不變的法則?？墒嵌偈鎱s說“天不變，道亦不變”，以大自然的不變而宣稱“道”之不變，因此章太炎譏嘲董仲舒與老子之間“智愚相懸”甚巨。章太炎強調(diào)，不僅是古代與近代的是非印記不同，就連古今語言也差異極大；同一個意思，有十?dāng)?shù)種不同的“言”，而可以得知“言”不是恒常不變，沒有定性。*“言得成義，吹非成義，其用固殊。然則古今異語，方土殊音，其義則一，其言乃以十?dāng)?shù)。是知言本無恒，非有定性，此所以興有言無言之疑，謂與鷇音無別也?！蓖献?，第76頁。正如章太炎在《尊荀》中指出，“文質(zhì)之興廢，若畫丹之與墨，若大山之與深壑，雖驟變可矣?！蔽馁|(zhì)興廢可以驟變，至于聲色械用也“不過三代”，因此不必“法先王”。[16](P.8)以先王為名，宣稱“秉之天討”者，其實只是以私利出發(fā)，“崇飾徽音，辭有枝葉”，排除拂逆己者，令饕餮貪欲者騁志，而無人置疑。*“人各有心，拂其教條，雖踐尸喋血，猶曰‘秉之天討’也。”章太炎《齊物論釋定本》，《章太炎全集(六)》，第61-64頁。

章太炎對于主觀觸受各有時分與庸眾串習(xí)執(zhí)著成見的分析，契約尺度并無“常道”之觀點，以及對于“舊章”、“先王”甚至“天”之質(zhì)疑，都讓我們看到他的批判史觀的立論基礎(chǔ)，以及他對于“文之轉(zhuǎn)化，代無定型”的深刻認(rèn)識。章太炎指出，人皆以自己的觀念自證，而并不了解他人的論點。他人論點已經(jīng)對應(yīng)了他人觀念中的“我”，然而這個“他人之我”僅只是“計度推之”，并沒有實際審視而證知；我所認(rèn)知的他心與彼心，也同樣只是計度推之。他所推度的“我”與我所推度的“他”，無法交集，總有“障隔”，是非爭端隨之興起。*“人皆自證而莫知彼，豈不亦了他人有我。他人之我，恒依計度推知，非恒審證知故。由此他心及彼心所有法，亦以計度推知。飄忽之間，終有介爾障隔，依是起爭，是非蜂午?！蓖献?，第77頁。問題關(guān)鍵便在于“名”之迭代與固著。章太炎進而指出，以仁義之“名”為例，儒家響應(yīng)的是周朝的問題，而墨家響應(yīng)的是夏朝的問題，兩代各有自己的發(fā)展，但是遵循之是非法則卻正好相反。后世學(xué)者不明白歷史脈絡(luò)之差別，反而執(zhí)著于派系立場的對立：“儒家法周，墨家法夏，二代嘗已小成榮華，而其是非相反，由是競生部執(zhí)，如復(fù)重仇，還以其情明其自謬”。[15](P.76)這就是莊子所說的，“言更相彼，言各自是”的問題。然而，歷代書寫交相攻擊，形成了無法化解的“黨伐之言”。*“仁義之名，傳自古昔，儒墨同其名言，異其封界，斯非比量之所能明，亦非聲量之所能定，更相韋戾，惟是黨伐之言，則圣人不獨從也?！蓖献ⅲ?7頁。

面對隔代言文相異而觀念上對立陣營各立黨派的問題，章太炎提出唯一可以突破障隔的思考路線，便是檢討“指”與“物”之間的悖論，也就是透過文字的字源學(xué)，或是所謂的小學(xué)訓(xùn)詁，回到言文的歷史化脈絡(luò)，打破以名為代而執(zhí)著為實的問題。*“文則鳥跡，言乃鷇音，等無是非，何間彼我。不曉習(xí)俗可循，而起是非之見，于是無非而謂非，于彼無是而謂是，木偶行尸，可與言哉！”同上注，第77頁?！耙悦麨榇?，討論文字的“義界”，頂多都是“以義解義，以字解字”，輾轉(zhuǎn)推求，更互相訓(xùn)。但是，文言如同鳥跡鷇音，而“物”與“指”皆是“非境”。用來解釋字的字詞本身仍未定義，若要追溯因果關(guān)系，甚至探索實質(zhì)，則亦不可得。無論是定義、因果或是實質(zhì)，都是“成毀同時”，暫時成立而同時已經(jīng)毀破。[15](P.83)

章太炎認(rèn)為，莊子所提出的“不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊”(《寓言篇》)的說法，不僅反省了“指”與“物”以及“文”與“言”的悖論關(guān)系，實際上更提出了“物”的根本平等概念。從名出發(fā)的“名尋思”，由名見名，由事見事，由自性假立尋思而見自性假立，由差別假立尋思而見差別假立，“以論攝論”，如此迭代，已經(jīng)無法返回“物”之“齊”的起點。因此，若要思考“心”如何能夠不陷入“名”的畛域劃分的問題，只有承認(rèn)名相之“成毀同時”，“名實本不相依”，才有可能思考“言”與“義”的問題，也才能夠批判性地反省“道”之常變以及“文之轉(zhuǎn)化，代無定型”的問題。

章太炎解釋莊子所說“一與言為二，二與一為三”：“一者本名，二者引申名，三者究竟名。”本名其實已經(jīng)沒有所依，其所孳乳派生的字也無所恃，如同“畫空作絲，織為羅縠”。因此，“言”與“義”不相稱。此外，“一所詮上有多能詮”，人的意念天馬行空，其所攀附取擷的事相“廣博無邊”，并無法掌握其“究竟名”。*“言說之極，唯是為表，以此知能詮之究竟名與所詮之究竟義不能相稱，用此三端，證其不類?！崩绲馈⑻珮O、實在、實際、本體等。道本是“路”，太極本是“大棟”，實在與實際本指占據(jù)空間為“在”與有邊界為“際”，本體則指有形質(zhì)為“體”，這些名詞都無法符合其所銓之義。同上注，第86頁。所以，莊子說“言與齊不齊”，名與言、言與義都有其無法化解的距離。章太炎指出，如果執(zhí)著于“名”而稱之為“實”，或是狂人任意使用“名”而指其為“實”，兩種態(tài)度殊途同歸，都只會造成更大的混淆與障礙。[15](PP.88-89)

從以上的討論，我們可以看到章太炎如何以小學(xué)訓(xùn)詁為基礎(chǔ)，以華嚴(yán)唯識宗以及老莊思想作為延展詮釋，透過六經(jīng)皆史的概念，說明了主觀觸受的局限與時代性的差異。眾人依照人心順違之倫常習(xí)俗而執(zhí)著為實，進而假私為公、制定法令尺度、判斷是非善惡，而難逃其認(rèn)識論上的主觀性與片面性。章太炎對于表象的分析，說明“物”與“指”的辯證關(guān)系以及名實不符、文言相異，也印證了認(rèn)識論與名言表象問題之后的悖論，及其所具的批判史觀的政治性力量。這個“滌除名相”的政治性力量，并不是石井剛所說的“茫無目的地流轉(zhuǎn)生滅”，也不是全然的“空無世界”，更不是“語言秩序的歷史性傳承”與“歷史性積淀”，而是持續(xù)質(zhì)疑語言之“法”的固著傳承與積淀。章太炎的緣起本體論，使他能夠提出代無定型、不循舊章常道，并且回到歷史脈絡(luò)的批判史觀。

五、結(jié)論：“史”的政治性批判

(一) 各自不同的時間性

章太炎所提出的時間觀并不是線性發(fā)展的同構(gòu)型時間，也不是共時的未來投射的理想空間，而是各自不同的時間之并存。每個人在不同的時間當(dāng)下“各有時分”，也有不同的主觀觸受。在畛域已分而以名迭代的庸眾串習(xí)之下，主觀衡量會受到一般人的共識所影響，主觀感受也會被當(dāng)成客觀的標(biāo)準(zhǔn)法則。但是，人與人之間有其主觀觸受順違之別，與時差異，歷史隔代之間更沒有同樣的準(zhǔn)則?；诘乐Ｗ兣c言文隔代差異，不同時代的經(jīng)學(xué)子學(xué)響應(yīng)的是不同時代的問題，儒家響應(yīng)周朝問題，墨家響應(yīng)夏朝問題，易傳老莊也各自有其時代性的史筆。章太炎的“各有時分”，正如阿岡本所說的，在不同的歷時軸與共時軸交會處，展開了時代性的不同話語關(guān)系與結(jié)構(gòu)范式，以及歷史性發(fā)生時刻同時存在的分歧與壓抑。*阿岡本提出了paradigmatic ontology的概念：范式性本體論。任何考據(jù)學(xué)都是范式的揭示，有其歷史性與共時性交錯共構(gòu)的發(fā)生性本質(zhì)。因此，阿岡本所提議的范式作為方法，不是歷史的史料編撰或是歷史考古學(xué)，而是透過考據(jù)學(xué)探討歷史范式現(xiàn)象為何如此發(fā)生。Agamben, Giorgio. The Signature of All Things: On Method.New York: Zone Books, 2009. pp32, 64, 88-89.

(二)歷史化的根本性思考

從各有時分、與時差異以及文之轉(zhuǎn)化代無定型的觀念出發(fā)，便必然會導(dǎo)向檢討“指”與“物”之間名實不依的障隔。透過字源學(xué)，回到言文的歷史化脈絡(luò)，也就是所謂的小學(xué)訓(xùn)詁，打破以名為代的執(zhí)著為實，讓文字回到其當(dāng)時性，探討其所響應(yīng)的時代性問題，解構(gòu)任何后世攬權(quán)者“言更相彼，言各自是”的黨伐之言所遮蔽的歷史過程。章太炎循著從方以智、戴震以及段玉裁的脈絡(luò)指出，不同時地的“言”有必然之轉(zhuǎn)變，只能另尋字而填入以代替其“聲”，但是后世往往以古籍經(jīng)典固定下來，而無法重新探討其文字意義發(fā)生之緣起與歷史性意義，這就是為什么要探問“文始”的原因。章太炎指出：“倉頡之初作書，蓋依類象形，其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。”[17](P.1)章太炎強調(diào)：“凡治小學(xué)，非專辨章形體，要于推尋故言，得其經(jīng)脈，不明音韻，不知一字?jǐn)?shù)義所由生。”[18](P.9)

(三)“萬物皆種以不同形相禪”的歷史緣起論

歷史是動態(tài)而持續(xù)發(fā)生的緣起過程。“器雖是假，其本質(zhì)是真”。物物相互為種，持續(xù)發(fā)生。章太炎在《人無我論》中所提及的有因、可生、可滅、輾轉(zhuǎn)相續(xù)以及有變流轉(zhuǎn)止息等，已經(jīng)說明了世間流轉(zhuǎn)相。[14](P.423) “萬物皆種以不同形相禪”，則根本性地取消了第一因說法的本源假設(shè)，而是承認(rèn)歷史多元決定的緣起論。只有承認(rèn)歷史的流變與多元決定的偶然性，才可能解構(gòu)單一法統(tǒng)一脈相承的論點，承認(rèn)歷史過程，并且仍舊渴望其“未萌芽者”的來臨。

阿岡本透過彌賽亞主義的將來到者，海德格所說的語言成規(guī)的棄絕(abandonment)，以及儂曦(Jean-Luc Nancy)與布朗肖(Blanchot)的取消機制的運作(desoeuvrement, inoperative)，強調(diào)的都是抵制眼前強勢驅(qū)動的認(rèn)識框架與價值體系。[21](PP.59-61)這些西方思想設(shè)法檢視并且抵制運作中強勢擴張的認(rèn)識型機制，以便歷史的發(fā)生可以時時刻刻開始。這種根本性的思考，與章太炎的“成毀同時”與“相續(xù)流注”的史觀類似，都是一種對于被壓抑遮蔽而可能來臨者的接納，對于歷史流變之分歧時刻的洞視，以及對于思想持續(xù)運動的信念。最重要的關(guān)鍵問題是，無論是阿岡本等西方思想家的考據(jù)學(xué)工作，或是章太炎的歷史緣起論，他們的工作都是拒絕在特定時間點被固定下來的歷史法統(tǒng)與舊制，以便真正面對當(dāng)下，進行改制，也接納可能即將到來的“未萌芽者”。

(四)國家組織的動態(tài)歷史結(jié)構(gòu)

在動態(tài)的歷史流變之下，人與人的交會，如同“種子”，影響各自的變化路徑。任何畛域以及界碑都是依不同因緣而起，而沒有定性定量。國家作為“組織”，是動態(tài)的經(jīng)緯交錯運動，而不是不變的實體結(jié)構(gòu)。國家作為主體，只是“空處”，容受日日不同相續(xù)流注的人民，也承載生生滅滅的心量。

要思考國家作為“空處”之主體，或許可以參考阿圖塞晚期關(guān)于“無”作為社會起源的論點。阿圖塞指出，社會原本并不存在，是空無(void)中原子偶然偏移(clinamen)而相互撞擊的歷史環(huán)節(jié)中，不同人群交匯形成了一個社會。這個以“無”為起點的社會，為了防衛(wèi)自身再度墜落于空無的深淵，因此建立了語言與律法，設(shè)定契約，進行無止境的防衛(wèi)性戰(zhàn)爭。阿圖塞指出，如何持續(xù)檢視并修正占據(jù)優(yōu)勢的社會契約與語言邏輯之不合理形式，才是思考根本平等的問題。[22](PP.163-207)阿岡本則指出，居于核心的空位，在西方神學(xué)中透過三位一體的平衡關(guān)系，構(gòu)成了“寶座空位”(hetoimasia, the empty throne)的概念，而維持了治理權(quán)力至高無上的威嚴(yán)。根據(jù)阿岡本的說法，這種神學(xué)經(jīng)濟的邏輯，甚至延續(xù)到了當(dāng)代民主政治以共識決議來執(zhí)行治理的模式。[23](P.245)

章太炎透過佛教觀點以及中國古典政治思想無為而治的概念，卻提出了核心“空位”樞紐不被權(quán)勢占據(jù)的不同構(gòu)想。章太炎關(guān)于國家作為“空處”或是中央政府處于環(huán)中“以應(yīng)無窮”，都是避免國家組織被主觀權(quán)勢或是利益所壟斷的“空處”。不同于西方政治神學(xué)以無上權(quán)威的“一”作為理念基礎(chǔ)，章太炎的“空虛”是以“國家”作為接納往來不同人民的“空處”，以便使“國家”之河“相續(xù)流注”的運動持續(xù)不斷。國家作為組織，只能夠是一個容納相續(xù)流注之人民的“空處”，而這個組織所設(shè)定并且執(zhí)行的“法”，則必須不斷被已經(jīng)變化而不同的人民檢視，并且滌除其違背諸法平等原則的名相障隔。此處，“心齋”與“空處”已經(jīng)具有抗拒被主觀壟斷或私器擁有的積極動態(tài)意義。

(五)緣起本體論所揭示的“不齊為齊”的政治性思想

章太炎的“齊物”是以生命本身的“諸法平等”來就性論性，以便抵制形上學(xué)理性分殊的形式平等。無論是莊子還是章太炎所詮釋的“喪我”或“無我”，都不意味著回到湛寂靜止的狀態(tài)或是絕對逍遙的自由，而是能夠如同“心齋”一般保持持續(xù)開闔的張力，讓這個主體位置成為相互交會緣起的空間。遭遇他者，讓不同的感受穿越，打斷庸眾隨俗的主觀循環(huán)，置疑既有固定之“法”所定義的“名”，首先需要有“無”的運動性。章太炎說，平等的真義，就是“任其不齊，齊之至矣”。他還說，“佛法雖高，不應(yīng)用于政治社會，此則惟待老莊也”。[24](P.346)因此，對于章太炎而言，老莊的政治性，就在于這個“諸法平等”以及“不齊為齊”的預(yù)設(shè)。面對交會中的“物”，以“物”之自在發(fā)生狀態(tài)彼此理解，預(yù)設(shè)非一非異、即生即滅、除我相的根本平等，等待其“未萌芽者”，就是“不齊為齊”的根本意義，也是置疑并且挑戰(zhàn)任何不平等之法的政治性行動。換句話說，只有以“不齊為齊”作為預(yù)設(shè)，才有可能思考國家之下生命的根本平等，以及容許地方自治、拔擢人才與隨時修法的體制。

章太炎在《齊物論釋》中指出，老莊之筆出于史官，其論點足以“干蠱德于上皇之年，杜莠言于千載之下”。但是世人眼光偏狹，無法理解，卻僅以當(dāng)代近見為滿足，只會引介西方著述；然而“近世雖見譯述，然皆鄙生為之”，因此章太炎嘆道：“世無達者，乃令隨珠夜光，永埋塵翳，故伯牙寄弦于鐘生，斯人發(fā)嘆于惠墓，信乎臣之質(zhì)死曠二千年而不一悟也，悲夫?！盵15](PP.64、116)章太炎重新閱讀莊子，正是要將其史家論點帶回到當(dāng)代。

透過小學(xué)訓(xùn)詁，章太炎展現(xiàn)了他的批判史觀，他指出不同歷史時期的人心順違與是非串習(xí)，都會隨俗雅化而約定俗成，形塑了規(guī)范性的法則，影響后世?！拔摹迸c“言”就如同事過境遷的“鳥跡”與“鷇音”，當(dāng)時已經(jīng)無法捕捉原物，更不要說隔代所固化的印跡與法則。只有面對“文之轉(zhuǎn)化，代無定型”以及表象結(jié)構(gòu)的分析，才有可能進行批判性的歷史化工作，進而解開以名為代的合法化權(quán)力位置。透過字源學(xué)的歷史化工作，將文言作為印跡，而不作為無法質(zhì)疑的法則，并且透過歷史化的閱讀，放回到時代脈絡(luò)，才能夠還原其“鳥跡”與“鷇音”的歷史性生產(chǎn)狀況。

章太炎說，韓非清楚老子的道：“道盡稽萬物之理，故不得不化。不得不化，故無常操；無常操，是以死生氣稟焉，萬事斟酌焉，萬事廢興焉。”但是，章太炎指出，韓非“有見于國，無見于人；有見于群，無見于孓。政之弊，以眾暴寡，誅巖穴之士。法之弊，以愚割智?！闭绿渍J(rèn)為只有莊子才正確地詮釋了老子的道：“推萬類之異情，以為無正味正色，以其相伐，使并行而不害。其道在分異政俗，無令干位。故曰得其環(huán)中以應(yīng)無窮者，各適其欲以流解說，各修其行以為工宰，各致其心以效微妙而已矣。政之所具，不過經(jīng)令；法之所禁，不過奸害?！盵25](PP.114-115)生命與法的悖論，在于生命原本各有時分，諸法平等。

章太炎同樣參與了康有為、梁啟超以及其同時代人的情感結(jié)構(gòu)，不過，有別于當(dāng)時大多數(shù)人的國家觀與倫理政治經(jīng)濟學(xué)，章太炎的思想深入地檢討了作為組織以及作為概念的國家。本文強調(diào)這個批判路徑，以便提出一個可以持續(xù)批判國家之“組織”與“法”的思考基礎(chǔ)，也要提出可以思考的國家概念。這個國家概念不是被公約化或是可共量的共同體，而是持續(xù)期待“未萌芽者”的動態(tài)結(jié)構(gòu)。章太炎以生命本身的“諸法平等”而“不齊為齊”的前提，檢討“時”與“位”交會處之權(quán)勢結(jié)構(gòu)，厘清“法”的成文以及文質(zhì)的張力，這種批判史觀正可以松動被執(zhí)著為實的名相以及僵化的組織與觀念。如果沒有這種批判立場，那么歷史便會被既存的國家體系片面地詮釋與敘述，人民也會被既存的國家體制所限定。更重要的問題是，如果不以解構(gòu)的方式重新思考“國家”，或是思考一種“公共”的社群，那么這個共同體的各方面都會更為輕易地被權(quán)力占據(jù)者縱向與橫向地壟斷，而被壓抑的人們更無法尋得自由的空間。在章太炎緣起本體論的理解之下，以批判性史觀維持國家之作為“空處”，以虛待物，不以主觀意識占據(jù)擴張，則成為了政治性的責(zé)任──接待他者的責(zé)任，等待其“未萌芽者”的責(zé)任：這就是章太炎為我們提供的政治性思考資源。

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(責(zé)任編輯：沈松華)

On Zhang Taiyan’s Political Thoughts and Critical Views of History: the Paradox between Law and Life

LIU Ji-hui

(Institute of Social Research and Culture Studies, National Chiao Tung University, Hsinchu 30010)

The core political thoughts of Zhang Taiyan related to each other and gradually developed in different times and social conditions. A study on Zhang Taiyan’s thoughts during the Republican Period showed that the core critical views of history in his political thoughts completely inherited the revolutionary ideas in the early years and also connected closely to the study of national cultural heritage. Zhang Taiyan’s political thoughts after the Revolution of 1911 focused on the state as an organization body, and further criticized the overpowered administrative organs of the state, which inherited his political thoughts on the state concept before the Revolution, exploring the tension among organ, life and law. In addition, Zhang Taiyan showed his critical views of history inQiWuLunShion the basis of Lao Zi and Zhuang Zi’s philosophy, Hua Yan Sect’s doctrine of consciousness as the first causes and the theory of origin of ontology proposed by word meaning explanation tradition in primary schools, which was sufficient to check the paradox between life and law revealed by the state as the system and the concept. Finally, a political criticism in terms of history is to be conducted in the paper.

Zhang Taiyan; political thoughts; critical views of history; state; life

2014-12-25

劉紀(jì)蕙，女，臺灣交通大學(xué)社會與文化研究所所長、教授，臺灣聯(lián)合大學(xué)系統(tǒng)文化研究國際中心主任。

B 259.2

A

1674-2338(2015)02-0032-14

10.3969/j.issn.1674-2338.2015.02.003

①本文初稿發(fā)表于2012年11月10-11日“章太炎思想世界的新開掘”學(xué)術(shù)會議(北京：中國人民大學(xué))，歷經(jīng)修改而成目前的版本。

主題研討 清末民初中國的學(xué)術(shù)與思想之三：章太炎研究專輯2