劉天杰

(宜春學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，江西 宜春 336000)

誤讀是一種廣泛存在的認(rèn)識現(xiàn)象。作為理論術(shù)語的“誤讀”，最早由哈羅德·布魯姆在《影響的焦慮》一文中首次提出，他在文中強調(diào):“一切閱讀都是誤讀?！闭`讀作為一種為人們關(guān)注的現(xiàn)象是指由于認(rèn)識主體自身的先天存在的思維定勢和知識結(jié)構(gòu)在閱讀文本話語時所造成的一種文化認(rèn)識上的錯位解讀，它可以從不同的角度進行分類，如若從文化的角度進行考察，我們可以把“誤讀”現(xiàn)象分為無意誤讀和有意誤讀兩種情形。在中國禪宗思想發(fā)展過程中，禪宗在中國化的進程中面對時代的發(fā)展和認(rèn)識的差異時作出了一種文化選擇和創(chuàng)新行為。對這種情形，盡管學(xué)術(shù)界也有很多爭論，但不能否認(rèn)一點，即不論歷代禪宗大師和研究者們?nèi)绾慰创麄儗τ诙U宗話語的“誤讀”及“有意誤讀”，禪宗歷經(jīng)千年的發(fā)展而成為中國最受歡迎也是影響最大的宗教卻是不爭的事實，這才是值得去研究的一個現(xiàn)象。

一、從“不可讀”到“誤讀”

每一個國家的歷史傳統(tǒng)都有自己特殊的存在方式，而串聯(lián)起這段歷史的是這個國家的語言和相關(guān)的言語作品，特別是那些流傳于世間的經(jīng)典文化作品。當(dāng)下的人們在使用語言描述自己的歷史傳統(tǒng)時，傳統(tǒng)就已經(jīng)通過那些話語文本在不自覺的狀態(tài)中來到了我們記憶中。我們面對歷史，無論是誤讀還是有意誤讀，甚或是無意誤讀，都提示我們必須面對和尊重傳統(tǒng)。然而我們也必須清楚地看到:能讓傳統(tǒng)保持其內(nèi)在的魅力的最好做法是必須找到一條科學(xué)的解讀方法。禪宗是佛教中國化的結(jié)果，其思想發(fā)展的內(nèi)在軌跡透露了其自身存在的種種困境以及歷代禪宗大師和研究者們在面對當(dāng)時的現(xiàn)實國情時所采取的一系列的調(diào)整措施，才使得禪宗成為中國歷史上影響力最大的宗教派別之一。因此研究國人接觸佛教教義時的解讀方法對于我們理解不同的禪宗經(jīng)典文本無疑是非常重要的。

第一，初期的佛教教義“不可讀”。佛教自公元前后傳入中國，便遇到了一個巨大的難題和挑戰(zhàn):在中國的文化背景下，如何對來自另一個文化背景下的印度佛教教義去進行“解讀”，同時在解讀的過程中又不至于和中國人內(nèi)在追求的文化價值觀之間產(chǎn)生沖突。這是擺在眾多僧眾面前的一個巨大難題。自古以來，中國人無論在現(xiàn)實生活中還是在精神層面的價值追求，均是強調(diào)群體至上、重義輕利的圣賢之類的精神人格。在中國人的內(nèi)心深處，具有獨立自由意識的“自我”觀念是很少受到推崇的。而來自異域的印度佛教在其教義中曉喻眾生自我開悟，追求個人的自由。因此，對最初傳入中國的佛教經(jīng)典的解讀，由于翻譯人才的奇缺和兩種文化背景的價值觀沖突，民眾只能望“經(jīng)”而嘆，從而陷入到“不可讀”的尷尬的境地。然而時過境遷，兩漢之后的中國，在歷史上由于戰(zhàn)亂和其他因素的影響，無論在官方還是在民間百姓看來，民族信仰的缺失，已經(jīng)使得國家毫無凝聚力可言，加之漢武帝時期依據(jù)董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的國策，并未使得國家的意識形態(tài)領(lǐng)域有一個明確的恒久的且有向心力的指導(dǎo)思想長期存在。因此，中國人對待佛教的態(tài)度由最初的排斥心態(tài)轉(zhuǎn)而開始關(guān)注它，這種態(tài)度的轉(zhuǎn)換也就顯得合符常理了。而漢武帝之后的中國“絲綢之路”國策的進一步強化，也讓中國和周邊國家的商貿(mào)往來及人才的流動有了新的活躍跡象。這同時也給佛教在中國的進一步發(fā)展留下了一定的空間。自佛教傳入我國一直到東晉以前，中國的僧眾都是將佛教經(jīng)典文本視同圣物，不敢輕易言“解讀”。如同對待中國傳統(tǒng)文化中的儒家一樣，不敢絲毫超越“經(jīng)典文本”本身。東晉道安法師曾在《摩訶缽羅若波蜜經(jīng)抄序》中提到漢譯佛教經(jīng)典要面對的語言轉(zhuǎn)換的障礙時，強調(diào)“五失本三不易”的觀點，提出中國從事佛教研究的學(xué)者們注意到由于國與國之間的風(fēng)俗、地域及時間銜接的差異所帶來的困惑，他提醒人們對佛經(jīng)的研究講解要有一個適應(yīng)的過程，應(yīng)該側(cè)重大眾化，對當(dāng)時那些固執(zhí)地癡迷于佛經(jīng)原始的教義而不注重教義轉(zhuǎn)換的人進行了委婉的批判。

第二，佛教思想發(fā)展中的“誤讀”。如果佛教教義僅僅在語言層面亦或是更多地表現(xiàn)為一種“語言話語”符號系統(tǒng)時，那么它在學(xué)術(shù)層面和中國文化也許并不存在矛盾，因為中國文化本身也鼓勵人們開悟成圣。因此佛教傳入中國的早期，由于傳播范圍的限制和翻譯人才的缺乏，中國人在理解佛經(jīng)的過程中“誤讀”的現(xiàn)象是不可避免的。從早期中國人借助“格義”的解讀手段，也就是運用老莊之類中國人所熟悉的“術(shù)語”來翻譯佛經(jīng)這一做法來看，當(dāng)時的中國人在面對佛經(jīng)時已經(jīng)在刻意避免“誤讀”佛經(jīng)的內(nèi)在含義。這種方法的使用雖然對中國人理解佛教經(jīng)典有一定的啟示意義，但期間存在的“誤讀”現(xiàn)象也很難完全避免。對于翻譯來自異域的經(jīng)文并解讀講習(xí)佛教教義是佛教傳播其思想、觀點的主要方法。畢竟古印度語和古漢語之間是存在巨大差異的，在這種語言障礙下是有可能出現(xiàn)解讀的“無效性”現(xiàn)象的。所謂解讀的“無效性”是源于人們在解讀話語文本時，以自己固有的觀點作為解讀的前提，以期待得到新的結(jié)論，這樣的解讀過程往往容易陷入一種誤讀的境地，加之人類解讀的過程涉及到話語的表達往往又和自己的興趣和愛好相關(guān)，因此，這樣的解讀過程最易引起誤讀。在佛教思想發(fā)展史上這種狀況比比皆是。即便到了魏晉時期，雖有崇尚玄虛、機辯之風(fēng)，但總體而言，對佛教的教義理解依舊是會出現(xiàn)許多“誤讀”。如《高僧傳》中支道林所言的那樣:“每至講肆，善標(biāo)宗會，而章句或有所遺，時為宋文所陋，謝安聞而善之曰:北方九堙之相馬也，略其玄黃取其駿逸?！睒拂煸圃f:“所謂誤讀就是按照自身的文化傳統(tǒng)、思維方式、自己熟悉的一切去解讀另一種文化。” “文化之間的誤讀難以避免，無論主體文化從客體文化中發(fā)現(xiàn)新義還是主體文化從客體文化的立場反觀自己，都很難不包含誤讀的成份，而從歷史來看，這種誤讀又常是促進雙方文化發(fā)展的契機，因為恒守同一的解讀，其結(jié)果必然是僵化和封閉的。”［1］(P17－19)很顯然，佛教思想發(fā)展過程中的這種誤讀是無法避免的。

二、有意“誤讀”豐富禪宗思想內(nèi)容

縱觀禪宗的思想發(fā)展史，我們可以發(fā)現(xiàn)一個事實:禪宗在其教義中癡迷于自我，對人類自身的思維的推理作用在幫助人類認(rèn)識自然和改造自然的作用中充滿了自信。確實，從某種程度上說來，人的思維、推理及認(rèn)識與其所擁有的語言話語系統(tǒng)是密不可分的，因此人作為一種智者其實是緣于其擁有整個人類代代相傳的通過語言話語系統(tǒng)來傳播的知識體系而構(gòu)建起來的。在人類文明演繹進化的過程中，人類獨特的語言話語系統(tǒng)在傳承人類智慧方面起到了絕無僅有的作用。

第一，禪宗的經(jīng)典文本的形成過程就是一部有意誤讀的歷史過程。禪宗在兩宋之前高舉“悟由心生”、“文字性空”、“不立文字”的思想大旗，禪宗的思想和觀念很快在中華大地傳播開來，而在兩宋之后;它開始提倡“”身教一致、“藉教悟空”的觀點，前后截然不同，這實際上也是禪宗思想發(fā)展史上遇到的一個兩難的尷尬境況，同時也是禪宗由興盛轉(zhuǎn)向衰落的一個分水嶺。這種現(xiàn)象的產(chǎn)生并不奇怪，在歐美一些思想家的言論中我們已經(jīng)可以看出些痕跡，在他們看來，人類語言文字等“話語系統(tǒng)”在表達語義方面是有很多缺陷的，按照當(dāng)代解釋學(xué)大師伽達默爾的說法:人類的真實世界已經(jīng)被所謂的人類自身的語言、語法系統(tǒng)和邏輯結(jié)構(gòu)給蒙蔽了。兩宋之后，禪宗的后繼者們看到了這一現(xiàn)象給人們認(rèn)識“明心見性”所帶來的巨大困惑，但又苦于沒有辦法予以解決，而最后不得不重新回到“文字禪”來。

誠然，在習(xí)禪的人看來:由語言文字等構(gòu)成的人類“話語系統(tǒng)”既是幫助人類覺悟成佛的輔助工具，又是妨礙人們進一步了解世界的障礙，加之每一個人所掌握的知識程度的不一致，每一個人所理解的“成佛之路”就會由于各自接觸的語言和所掌握的概念、邏輯思維結(jié)構(gòu)的不同而呈現(xiàn)出千姿百態(tài)的境況，從而愈加遠離了成佛的原初世界，因此，對禪宗的“經(jīng)典話語”進行的“有意誤讀”，似乎在一定程度上鼓舞了眾生成佛的決心。禪宗發(fā)展的初期并不執(zhí)著于話語文字，僅把話語文字作為工具來說明成佛的過程。工具既然是工具，就永遠只能是人類認(rèn)識思維工程中的輔助工具?！秹?jīng)》曾云:“一切修多羅及諸文字。大小二乘。十二部經(jīng)。皆因人置。因智慧性。方能建立。若無世人。一切萬法本自不有。故知萬法本自人興。一切經(jīng)書。因人說有。緣其人中有愚有智。愚為小人。智為大人。愚者問于智人。智者與愚人說法。愚人忽然悟解心開。即與智人無別?！保?］(P57－58)在惠能所述的上述話語中，惠能實際上把“人”置于認(rèn)識主體的中心地位，十二部經(jīng)及大小乘類佛文經(jīng)典均因緣于人的存在而存在的。文字也好，語言也罷，離開了人就沒有任何存在的價值。既然如此，對這些佛經(jīng)“話語文本”的解讀就有一個因人而異的現(xiàn)象。這里透露了惠能的這一想法:人有愚者和智者之分。智者的使命在于通過對這些“佛經(jīng)話語文本”的有意解讀來向世間那些尚未開悟的“佛性”的愚者進行說教，來幫助他們盡快達到頓悟成佛的境界。使愚者盡快認(rèn)識到，“三世諸佛。十二部經(jīng)。在人性中本自具有。不能自悟。須求善知識。指示方見。若自悟者。不假外求。若一向執(zhí)謂須他善知識方得解脫者。無有是處。何以故。自心內(nèi)有知識自悟。若起邪迷。妄念顛倒。外善知識雖有教授。救不可得。若起正真般若觀照。一剎那間。妄念俱滅。若識自性。一悟即至佛地。善知識。智慧觀照。內(nèi)外明徹。識自本心。若識本心。即本解脫。”［2］(P60)當(dāng)然，惠能的立論是建立在“眾生悉有佛性”的基礎(chǔ)上的。

第二，有意誤讀也是禪宗修行過程中的一種歷練。禪宗強調(diào)以“己”之“本心”去觀察世間萬物方能接近佛性。人們閱讀、解讀佛教經(jīng)典文本話語的過程，目的就是為了提升自己接近佛性的自覺性，因此無論是禪宗的大師們在弘揚佛法時還是在普通民眾閱讀佛經(jīng)的過程中，有意誤讀就成為了一種可能。我們從留傳于世的部分禪宗經(jīng)典文本諸如:《楞伽經(jīng)》、《六祖壇經(jīng)》、《祖堂集》、《景德傳習(xí)錄》以及眾多的禪宗流派所遺留的偈語、公案、燈錄等“話語文本”中都可以看出這種有意誤讀的現(xiàn)象。其實這種現(xiàn)象產(chǎn)生和南禪宗所提出的“頓悟成佛”的內(nèi)在心理機制是吻合的，也就是說禪宗的話語系統(tǒng)總是有意和無意地在將眾生的思維引入超越相對思維方式而走向絕對的思考。他們認(rèn)為一個人如果只是被“經(jīng)書”等文本話語系統(tǒng)符號而束縛了自己的思維方式，甚或是將經(jīng)書背得滾瓜爛熟而缺少“悟”的過程，也是難成佛的，這樣的研習(xí)經(jīng)文的方式不僅很難接近佛反而會離佛愈來愈遠。

在禪宗思想發(fā)展史上，我們看到了禪宗經(jīng)典話語“解讀”過程中兩種奇葩現(xiàn)象，那就是以呵佛罵祖狂禪和強調(diào)公案智辯的禪僧之間解讀禪宗教義之時的論辯，這也恰恰說明那個時代的文化氛圍里，禪僧們爭奪教義“話語解讀”的激烈程度?？穸U與側(cè)重機辯的禪僧之間的論辯應(yīng)當(dāng)說給那個時代的人們至少帶來了一種“聽覺”和“視覺”上的沖擊?？穸U利用類似癲狂的“話語”斥佛祖為“擔(dān)屎漢”、“老臊胡”、“干屎橛”，痛批流傳迄今的禪宗經(jīng)典書籍是“鬼神薄”、“系驢橛”、“拭瘡疣紙”。從狂禪這一流派流傳迄今的各類文字話語當(dāng)中我們依稀可以看到其內(nèi)心對禪宗癡迷于文字，過分解讀經(jīng)文、受困于經(jīng)文而忽視禪宗修煉實踐的擔(dān)心。誠然，語言文字作為人類傳播知識的工具，由于其本身存在的封閉、靜止的特性，其本身很難準(zhǔn)確表達出人們在尋求成佛的過程中的真實意愿和訴求。如果修禪之人只是癡迷于文字，那么在修煉成佛過程中就難免不會陷入歧途。既然無法準(zhǔn)確地從佛經(jīng)中窺得成佛的真實內(nèi)容和路徑，人們在語言文字及各類話語文本中存在一種有意的“誤讀”的可能，甚至類似狂禪之類的對禪宗經(jīng)典話語的錯誤解讀。也正因為如此，狂禪極力鼓動眾生遠離“語言話語文本”本身，當(dāng)然我們從其行動本身可以看出其實質(zhì)是希望借此鼓勵人們超越語言文本本身而重新回到人之“本心”，并以這種方式(頓悟)快速接近“成佛”。在側(cè)重公案機辯的禪僧看來，話語文本固有其存在的缺陷和不足，但人若要真實表達自己的意愿，依舊無法擺脫“話語文字”符號系統(tǒng)。唐大珠慧海禪師的一段話很能說明這種狀況:“僧問:‘言語是心否?’師曰:‘言語是緣。不是心?！?‘離緣何者是心?’師曰:‘離言語無心。’曰:‘離言語既無心，若為是心?’師曰:‘心無形相，非離言語，非不離言語。心常湛然，應(yīng)用自在?！鎺熢?‘若了心非心，始解心心法。’”［3］(P81)從上述文字中，我們可以看出，側(cè)重公案機辯的禪僧看到了語言文字可以幫助眾生更好地接近佛性的作用，因此借助語言工具，善意地“解讀”亦或是有意“誤讀”佛經(jīng)可以為人們成佛起到清除障礙的作用。禪宗強調(diào)“不立文字，以心傳心”是擔(dān)憂“話一離口，已離自身要表達的‘意思’相距甚遠亦”。

三、有意“誤讀”推動禪宗思想創(chuàng)新

當(dāng)代很多西方智者均十分強調(diào)語言在人類解釋活動過程中的重要性。在他們看來，一個民族流傳下來的文化經(jīng)典文本，都已經(jīng)通過語言文字的文本方式固定下來了。我們要了解一個民族的基本狀況，就不得不去解讀這些已經(jīng)“物化”的文本。盡管這種解讀可能存在一種“誤讀”，但解讀的過程卻是非常重要的。解釋學(xué)的著名代表人物德國的伽達默爾在談到文本和閱讀者行為之間的關(guān)系時曾指出:每一個讀者和本文之間的關(guān)系必須考慮到，雖有各自的歷史背景和生活所處的不同時間段的差異，但解釋學(xué)的唯一目的就是要克服歷史性和時間性所帶來的一種解讀上的成見和誤解(誤讀的可能)。為了消除這種現(xiàn)象，伽達默爾認(rèn)為:歷史性是人類存在的基本事實，歷史傳統(tǒng)是人們存在和理解的基本條件，歷史時間間距造成的成見和誤解，也能消除一些不適當(dāng)?shù)某梢姾驼`解，理解者不是一種外在與歷史的復(fù)制活動，而是一種對于歷史的參與和創(chuàng)造。理解者通過對本文的理解而達到不同歷史視界的交匯與融合，也就是他提出的“視界融合”［4］(P40)的現(xiàn)象。使歷史文本進入到現(xiàn)代甚或當(dāng)中并書寫出新的歷史，這是人類對待文本的基本態(tài)度。

引述伽達默爾先生的這一段話是為了思考以下問題:應(yīng)該如何去解讀現(xiàn)存于世的禪宗經(jīng)典文本?禪宗是印度佛教與中國文化融合、發(fā)展的產(chǎn)物。這就促使我們不得不思考幾個問題?具體說來:首先，佛教中國化的過程，其實質(zhì)是什么?其次，禪宗思想在中國本土的演化、發(fā)展、興衰，究竟是思想觀點的創(chuàng)新還是語言文本上的革新促成的?再次，禪宗本土化的運動，對當(dāng)今中國人有何啟示?這些問題我想也是我們在研究禪宗思想演變過程中無法回避的。如果我們仔細梳理中外學(xué)者解讀禪宗思想發(fā)展的方法論，我們可以看到:鈴木大拙主張從宗教體驗出發(fā)來探求個人體驗經(jīng)歷;任繼愈、湯用彤、方立天等學(xué)者運用哲學(xué)的方式來解讀佛教思想的方法;另外，以日本的入矢義高和中國的周裕鍇、吳言生等學(xué)者則從語言學(xué)的角度對禪宗的經(jīng)典文本及其釋義方法作了探討;而胡適先生從歷史的角度，通過實證考據(jù)來重說禪宗史的研究方法都給近當(dāng)代的禪宗研究者們留下了極深的印象。我們認(rèn)為不論何種研究解讀方法都無法回避禪宗遺留下來的各種經(jīng)典文本，這也就要求我們必須對這些文本先后出現(xiàn)的歷史及其形成的過程必須有一個清晰的思路。由于禪宗在其思想發(fā)展過程中，先后出現(xiàn)了“不立文字”和“不離文字”兩個重要的階段，因此自上個世紀(jì)開始，禪宗話語的演變也成了人們關(guān)注的一個研究熱點。然而在對現(xiàn)存的已知的禪宗典籍的解讀過程中，有些現(xiàn)象卻讓我們感到擔(dān)憂:首先，對于各種有關(guān)禪宗思想的經(jīng)典文本的解讀的方法是否適當(dāng)?其次，對部分禪宗經(jīng)典文本的真?zhèn)涡陨形从卸ㄕ摰那闆r下，匆忙得出結(jié)論是否可行?我們思考的中心問題依然是:該如何來解讀這些禪宗經(jīng)典文本。

第一，對禪宗的經(jīng)典文本解讀過程中的有意“誤讀”是一種禪宗思想發(fā)展過程中本土化的需要。流傳迄今的中國禪宗有三句話給我們留下的印象最深:一是“不立文字”，表明了禪門獨有的語言觀;二是“直指人心”，它昭示了禪宗獨特的佛性論;三是“教外別傳”，它表明了禪宗和其他宗門之間不同的修行觀。很顯然，“不立文字”的語言觀的內(nèi)在本質(zhì)是什么，是我們應(yīng)予重點加以關(guān)注的問題。在禪宗主張不立文字的年代強調(diào)教外別傳，是要求修禪之人不為語言文字所束縛。但對一個初入禪門之人不禁要問:不立文字，我該怎么去了解本門(禪宗)的教義呢?從《楞伽經(jīng)》里一段話我們可以看出禪宗祖師對待語言、話語的態(tài)度:“佛告大慧。云何為語?謂言字妄想和合，依咽喉唇舌齒齦頰輔，因彼我說妄想習(xí)氣計者生。是名為語?！敝茉ｅ|先生在其《禪宗語言》一書中也對《楞伽經(jīng)》的語言觀作了點評:“《楞伽經(jīng)》便提供了否定經(jīng)教文字的經(jīng)典依據(jù)。佛教所言‘心’是純粹的內(nèi)在體驗，無法用言辭解說或文字傳達，這不僅是因為體驗是非思維的精神活動，無邏輯可言，如佛經(jīng)中常言‘不可思議’，而且因為體驗是純粹個人化的行為成果，如《壇經(jīng)》契崇本那個著名的辟喻所言;‘如人飲水，冷暖自知’?！独阗そ?jīng)》一切佛語云‘心’是無比清靜的真性，是人所追尋的終極境界，是一種存在于內(nèi)心的感覺而不是存在與現(xiàn)象中的實在，它也就無法通過語言文字去認(rèn)識。因此，依據(jù)言教是無法走向覺悟之路的。事實上，《楞伽經(jīng)》本來就有‘破名相’，莫執(zhí)著的思路，主張沖破語言文字對思維的束縛?！保?］(P11)在這段話中，禪宗祖師承認(rèn)語言的存在，同時也說明，語言的傳遞存在被閱讀的人“誤讀”的可能性。我們回到初入禪門者該如何了解教義的困惑中來。到目前為止，我們看到禪宗面對“語言文字”時所產(chǎn)生的一種矛盾心態(tài):禪宗看到了語言文本是傳播教義的最好方法，而自己又必須擺脫文字對思維的束縛，這個問題該如何解決呢?有一點我們必須明確:佛教教義是指經(jīng)、律、論三者的結(jié)合。禪宗在這里看到了傳統(tǒng)中國人重直覺思維的特有民情，采取在解讀禪宗教義時，更多地運用暗示法來擺脫“語言文字的束縛”。我們注意到禪宗話語表達更多地采用了“省略”的方式，因此對禪宗話語解讀就不能拘泥于它的語義清晰或可理解的程度，而可以對其進行創(chuàng)造性的有意“誤讀”，使之能更好地適應(yīng)中國人的思維習(xí)慣。從魏晉開始到唐宋年間，這種有意的“誤讀”不絕如縷，如唐代大量的公案和宋代的燈錄出現(xiàn)就是最好的有意“誤讀”例子。

第二，對禪宗“話語文本”的有意“誤讀”有益于禪宗思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。公元前后傳入我國的佛教在與中國本土儒家、道家思想的碰撞中，歷經(jīng)幾百年的歷史，才完成了它的本土化過程。禪宗作為佛教中國化運動的成功的杰出代表，它歷來反對一味念經(jīng)求佛，甚至反對單純的崇拜佛祖和坐禪行為，主張“明心見性，自悟成佛”。禪宗這種主張眾生從清規(guī)戒律和經(jīng)典中解放出來的做法，為禪宗思想的發(fā)展和修行者主觀能動性的張揚提供了一個新的契機，這種做法也對促進佛教思想的普及和創(chuàng)新無疑起到了重要推動作用。從傳播學(xué)的角度來看，在信息傳播媒介不是很發(fā)達的年代，人們獲知信息的途徑往往只能是口口相傳或者是通過簡單文字記錄的方式來一睹“真身”，對信息來源是否真實，完全只能看閱讀者自身的鑒別能力了。1930 年胡適出版了《神會和尚遺跡》一書，他在書中序言曾道:“今日所存的禪宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、贊寧、契嵩以后的材料，往往經(jīng)過了種種妄改和偽造的手續(xù)，故不深信?！保?］(P363)鑒于此，胡適反其道而行之，重新求證，直接從歷年敦煌出土的眾多文獻中去尋找宋以前的禪宗各種經(jīng)典文獻。以惠能的《六祖壇經(jīng)》為例，自成書之日起，歷經(jīng)一代又一代高僧大德者的不斷解讀，其內(nèi)容演化已增加了許多。后代的人們對于《壇經(jīng)》內(nèi)容的解讀、添加的過程，常會將自己的理解置于經(jīng)文之中，以昭示后來的學(xué)禪者?！秹?jīng)》是禪宗的重要經(jīng)典，它主要記載的是禪宗六祖惠能的相關(guān)事跡及語錄。自惠能之后，由于社會歷史環(huán)境的變遷，逐漸形成了青原系、神會系、南岳系等流派。至晚唐之后，禪宗逐步衍生出了五家七宗，但禪宗各派依舊視《壇經(jīng)》為傳法之根本?！秹?jīng)》成書的理論背景是印度佛教的基本教義，同時也融合了中國儒家思想和道家的諸多觀點，包括中華民族特有的思維方式和習(xí)俗。印度民族的思維無視個別和特殊的東西，而關(guān)注普遍的東西，對于普遍性的重視在思維方式方面就表現(xiàn)為偏重抽象的概念，因此印度佛教中大乘佛教受到了中國人的廣泛關(guān)注。實際上，六祖之后的禪宗大師們在解讀六祖《壇經(jīng)》語錄體時，巧妙地把印度大乘佛教和中國人向往的傳統(tǒng)價值觀念想結(jié)合，強調(diào)遵循自然規(guī)律、強調(diào)天人合一，承認(rèn)世界萬物都有其存在的價值。這種對《壇經(jīng)》的有意的創(chuàng)造性的“誤讀”，在《壇經(jīng)》的傳承過程中并不鮮見。

值得我們注意的是:《壇經(jīng)》作為禪宗史上的第一部語錄體文本，自其成書之后，各種各樣的語錄體開始流行。胡適先生曾說:“《壇經(jīng)》的體裁便是白話語錄的始祖?！保?］(P59)包括《壇經(jīng)》在內(nèi)的禪宗語錄體的推廣流行，實際上已成為禪宗解讀經(jīng)文教義的一種獨特文體?？v觀兩宋，應(yīng)當(dāng)說是禪宗話語文本“語錄體”解讀的繁榮時期。例如賾藏收集的《古尊宿語錄》，將唐末以來南岳系下的馬祖、云門、臨濟等禪師話語盡數(shù)收入。尤其值得一提的是宋代公案的出現(xiàn)，他們以拈古、擊唱、頌古等方式來“解讀”禪師留下的公案，可謂一大創(chuàng)新。公案乃是一種比喻的說法。禪師們?yōu)榱艘龑?dǎo)初入禪門者，通過動作和言語而作出的一種暗示。公案話語是一種特殊的話語體系，它不是日常交際用語，如不了解它的形成的特殊語境，就有可能產(chǎn)生歧義和“誤讀”。禪宗現(xiàn)存于世的大量公案素以晦澀難懂理解而常為人們所指責(zé)，留存于世的公案話語本身就充滿了詭辯性的疑惑。禪師歷來不對禪宗理論本身做一種全面、系統(tǒng)的文字解讀，而愛好用只言片語略加說明，而且僅有的只言片語也常常是語義晦澀不清，常使人在理解禪理時產(chǎn)生誤讀。這種現(xiàn)象必須引起我們高度關(guān)注。

綜上所言，我們對禪宗話語的解讀過程中，盡管誤讀是難免的，但對諸如歷代禪師對經(jīng)典的“誤讀”行為而言，如果其目的是為了將禪宗發(fā)揚光大而進行創(chuàng)造性的有意誤讀，我們認(rèn)為對這種有意的誤讀也沒必要過分的責(zé)備它。無論對達摩祖師的《楞伽經(jīng)》、惠能的《壇經(jīng)》的解讀，都應(yīng)把它放在歷史的坐標(biāo)中加以詳細地解讀才不至于產(chǎn)生“誤讀”。只是我們絕對不能把主觀的“強制性的解讀”貫穿于對禪宗經(jīng)典話語的解讀中。我們解讀禪宗的歷史上的各種經(jīng)典文本，目的是為了使今天的禪宗更好地服務(wù)于當(dāng)代和諧中國的文化建設(shè)——即通過梳理歷史、尋找實證而達到共識，如果離開了經(jīng)典文本話語形成的特殊場景，將研究者自己預(yù)設(shè)的觀點置于禪宗經(jīng)典文本中而無視文本存在的本來含義，以自己的觀點推定禪宗經(jīng)典文本的意義和存在的價值都是不可取的。更不能用所謂的預(yù)設(shè)的理論去切割禪宗活生生的話語文本，用模糊不清的主觀臆想去代替具體的分析論證，這種研究方法就有可能走上歧途。

［1］樂黛云. 文化差異和文化誤讀［J］. 中國文化研究，1994，(2):17－19.

［2］［唐］惠能. 壇經(jīng)校釋［M］. 郭朋，校釋. 北京:中華書局，1983.

［3］［日］鈴木大拙. 禪學(xué)入門［M］. 謝思煒，譯. 北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998.

［4］［德］伽達默爾. 哲學(xué)解釋學(xué)［M］. 上海:上海譯文出版社，1994.

［5］周裕鍇. 禪宗語言［M］. 杭州:浙江人民出版社，1999.

［6］姜義華主編. 胡適學(xué)術(shù)文集［M］. 北京:中華書局，1997.

［7］胡適. 中國文學(xué)史［M］. 合肥:安徽教育出版社，1999.