林夏 李慧芳

（1.馬鞍山職業(yè)技術(shù)學(xué)院；2.河海大學(xué)文天學(xué)院 安徽馬鞍山 243031）

闡釋學(xué)是對(duì)理解，尤其是理解文本的研究。西方“現(xiàn)代闡釋學(xué)之父”施萊爾馬赫（Schleiermacher）將闡釋學(xué)與辯證法相結(jié)合，使得闡釋學(xué)從一般技藝升華為認(rèn)識(shí)論——方法論。其后，狄爾泰（Dilthey）的歷史闡釋學(xué)，深化了一般闡釋學(xué)。海德格爾（Heidegger）完成了闡釋學(xué)由方法論向本體論的轉(zhuǎn)換，他的學(xué)生伽達(dá)默爾（Gadamer）則進(jìn)一步創(chuàng)立了哲學(xué)闡釋學(xué)。翻譯是跨文化交際的橋梁，譯者在翻譯時(shí)首先就要做到準(zhǔn)確理解并闡釋源出語文本語義，然后才談得上由目的語再現(xiàn)源出語語義，所以翻譯與闡釋學(xué)是關(guān)聯(lián)密切的。然而，譯學(xué)界對(duì)于哲學(xué)闡釋學(xué)本身以及其與翻譯研究的關(guān)系的理解還存在一定誤區(qū)，本文擬厘清哲學(xué)闡釋學(xué)的核心概念，并將其合理地投射到翻譯研究中來。

一、闡釋與翻譯

闡釋學(xué)與翻譯有著必然的聯(lián)系?！瓣U釋”源自希臘語，在希臘語和英語的用法中，詮釋可以指稱三種不同的內(nèi)容：口頭敘述（express）、合理的解釋（explain）及對(duì)另一種語言的翻譯（translation）。[1](P26)伽達(dá)默爾認(rèn)為闡釋就是理解、解釋與應(yīng)用三要素的統(tǒng)一，而翻譯的從本質(zhì)上也是理解（源出語文本）與（用目的語）解釋。譯者面對(duì)的并不是可以通過概念化就能把握的客體，而是精神產(chǎn)品——作品，這注定了譯者不能用自然科學(xué)的方法去處理它，否則必將出現(xiàn)如機(jī)器翻譯那樣機(jī)械排列，荒謬的錯(cuò)誤在所難免。帕爾默也指出翻譯行為并非一種尋找同義詞的單純機(jī)械性的事情，翻譯者則是在協(xié)調(diào)兩個(gè)不同的世界。[1](P43)伽達(dá)默爾借助亞里士多德的倫理學(xué)幫助人們認(rèn)識(shí)到，19世紀(jì)的浪漫主義闡釋學(xué)和歷史學(xué)派闡釋學(xué)因受到科學(xué)主義、實(shí)證主義的影響，追求錯(cuò)誤的客觀化。[2]](P26)受亞里士多德的影響，伽達(dá)默爾將道德知識(shí)引申到實(shí)踐知識(shí)和全部精神科學(xué)領(lǐng)域。與科學(xué)知識(shí)的對(duì)象不同，實(shí)踐知識(shí)的對(duì)象是可變事物，展現(xiàn)的是實(shí)踐智慧，指導(dǎo)具體的行為。亞里士多德認(rèn)為，實(shí)踐知識(shí)具有應(yīng)用性、具體性以及非精確性等特點(diǎn)，而精神科學(xué)接近的就是這樣的知識(shí)，解釋學(xué)主要涉及的也是這種類型的知識(shí)。[2](P26)然而，有趣的是，國(guó)內(nèi)有學(xué)者將哲學(xué)闡釋學(xué)的這一實(shí)踐哲學(xué)性質(zhì)應(yīng)用于翻譯研究，得出了誤譯存在的合理性的結(jié)論，以及譯者在翻譯過程中應(yīng)被賦予更多自由，甚至上升到基于此為提高譯者地位提供理論依據(jù)。這完全是對(duì)哲學(xué)闡釋學(xué)和譯者主體性的雙重誤讀，必須加以糾正。

國(guó)外將闡釋學(xué)與翻譯研究相結(jié)合的先驅(qū)是喬治·斯坦納（George Steiner），他在《通天塔之后》中提出了基于闡釋學(xué)分析的四個(gè)翻譯步驟：信賴（trust）、侵入（aggression）、吸引（import）和補(bǔ)償（compensation）。該書也被譽(yù)為翻譯研究中“一部里程碑式的著作”，然而即便如此，其觀點(diǎn)還是廣受詬病，女權(quán)主義就對(duì)其四個(gè)步驟的劃分存在不滿，認(rèn)為是對(duì)女性的歧視和侮辱。拋開批評(píng)不談，斯坦納所做研究中將闡釋學(xué)作為方法論，而不是哲學(xué)闡釋學(xué)的本體論。

如上所述，國(guó)內(nèi)也有不少學(xué)者將哲學(xué)闡釋學(xué)與翻譯研究相結(jié)合。朱建平就探討了譯著與原作的關(guān)系問題，認(rèn)為兩者具有不可割斷的歷史淵源關(guān)系，而原作則起著觸發(fā)器和控制器的雙重作用。[3]他覺得翻譯就是原作的視域與構(gòu)建譯著的目的語視域彼此融合的過程，且這種融合發(fā)生了兩次。第一次融合，譯者的視域與原作視域融合形成了不同于兩者的新視域。而此新視域并不是譯作視域，此新視域被譯者用目的語固定后才形成譯作視域，由于目的語的“不純凈”，而使得此新視域變形，所以得出原作的信息由于兩次變形而發(fā)生扭曲：部分信息丟失；也會(huì)增加一些原作沒有的信息。[4]谷峰與朱建平持相似的觀點(diǎn)，只不過將兩次視域融合的第一次形成的新視域稱為公共視域而已，[5]而這種稱謂給的似乎有些隨意，因?yàn)橛嘘P(guān)個(gè)人視域與公共視域的關(guān)系問題一直存有爭(zhēng)議，此是后話。

翻譯過程視域融合是必然的，然而信息的丟失與增加是譯者作為翻譯主體的具體行為，哲學(xué)闡釋學(xué)并不支持給于譯者隨意的自由。恰恰相反，伽達(dá)默爾不贊成闡釋學(xué)中的獨(dú)斷論，要避免“從文本讀出他放入文本中的東西”，也就是主觀主義。[2](P27)

屠國(guó)元，朱獻(xiàn)瓏通過對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)闡釋學(xué)的偏見、視域融合和理解的歷史性的分析，論證了誤讀存在的合理性，誤讀的存在使得譯者對(duì)文本的闡釋呈現(xiàn)多元化，指出應(yīng)把譯者從原文與原作者的束縛中解放出來。[6]賀鴻莉則從哲學(xué)闡釋學(xué)的視角分析龐德古詩英譯中的文化誤讀現(xiàn)象，認(rèn)為正是因?yàn)檎`讀的存在，才使得文本的審美價(jià)值、意義內(nèi)涵得以不斷呈現(xiàn)，而作品的藝術(shù)價(jià)值和魅力在永無窮盡的誤讀中生成、延續(xù)和發(fā)展，也認(rèn)為哲學(xué)闡釋學(xué)為誤讀在理論層面提供了存在的理據(jù)，并彰顯了闡釋者的主觀能動(dòng)性，甚至促成了由文本中心論轉(zhuǎn)向讀者中心論。[7]尹彬同樣認(rèn)為哲學(xué)闡釋學(xué)促成由作者向讀者的重心轉(zhuǎn)移，彰顯了解釋著的主觀能動(dòng)性。[8]

對(duì)哲學(xué)闡釋學(xué)的這一認(rèn)識(shí)恐怕才正是一種“誤讀”，伽達(dá)默爾批之所以批評(píng)姚斯等人的接受美學(xué)，核心也正是由于后者轉(zhuǎn)向了以讀者為中心，消解了文本意義的客觀性，從而滑入了主觀主義和相對(duì)主義的泥潭，所以說伽達(dá)默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)并不是要擺脫文本的制約，而是以文本為中心。

二、偏見與文本意義

（一）伽達(dá)默爾與啟蒙主義。要想對(duì)哲學(xué)闡釋學(xué)的偏見概念不存偏見，就必須搞清楚伽達(dá)默爾與啟蒙主義的關(guān)系。促進(jìn)近代普通闡釋學(xué)產(chǎn)生主要有兩方面因素：新教的興起，反對(duì)教會(huì)對(duì)圣經(jīng)解釋的權(quán)威偏見和獨(dú)斷論；文藝復(fù)興，語文學(xué)對(duì)古典作品的理解和甄別的需要。[9](P1)施萊爾馬赫實(shí)現(xiàn)了圣經(jīng)闡釋與語文闡釋學(xué)的統(tǒng)一，狄爾泰這則將施萊爾馬赫的語法闡釋與心理闡釋推進(jìn)到歷史闡釋——?dú)v史啟蒙運(yùn)動(dòng)的理想，即從歷史的角度把握作者愿意，克服自身偏見，就能理解圣經(jīng)。

狄爾泰認(rèn)為自然科學(xué)與精神科學(xué)既有區(qū)別又有共通性，精神科學(xué)也須克服時(shí)空所造成的主觀性和偶然性的影響以達(dá)到歷史客觀的理解，他的這種浪漫主義闡釋學(xué)在伽達(dá)默爾看來沒能注意到經(jīng)驗(yàn)本身的歷史本性。[9](P3-4)與狄爾泰不同的是，伽達(dá)默爾受到其師海德格爾的影響而意識(shí)到，精神科學(xué)不能像自然科學(xué)那樣可以完全依靠方法獲得真理。

近代啟蒙運(yùn)動(dòng)不承認(rèn)任何權(quán)威，包括宗教信仰和立法者，一切都須經(jīng)過理性的審判。啟蒙運(yùn)動(dòng)將理性與權(quán)威、成見、傳統(tǒng)的關(guān)系絕對(duì)化，這在伽達(dá)默爾看來有失偏頗。伽達(dá)默爾并不否定啟蒙主義對(duì)理性的強(qiáng)調(diào)具有合理性，人的存在與知識(shí)的有限性決定了他人有可能具有更為正確，更加完善的理解。權(quán)威的本質(zhì)也是基于認(rèn)可、認(rèn)同、而不是盲信、盲從，它強(qiáng)調(diào)傾聽，從而克服自己的平庸、狹隘和偏見。[9](P5)伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)：權(quán)威只有建立在知識(shí)和理性的基礎(chǔ)上才能被考慮，這也說明伽達(dá)默爾絕不是簡(jiǎn)單的徹底否定甚至是背離了啟蒙主義要求“敢于使用你的理性”的基本精神，而是從一個(gè)新的高度和獨(dú)特的視角發(fā)展、推進(jìn)了啟蒙主義，并實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在超越。[9](P13)

（二）偏見與意義的客觀性。伽達(dá)默爾認(rèn)為理解以偏見為前提，理解不是客觀的而是主觀的，理解受決定他的“前理解”所制約，并且闡釋都必定產(chǎn)生自先在的理解，而闡釋的目的正是為了實(shí)現(xiàn)新的理解。[10](P295)然而，伽達(dá)默爾沒有跟隨海德格爾由時(shí)間性轉(zhuǎn)而向空間性，而是順著歷史性的路徑創(chuàng)立了他的哲學(xué)闡釋學(xué)。哲學(xué)闡釋學(xué)認(rèn)為，理解的歷史性形成闡釋者的偏見。偏見指的是在理解過程中，人做不到根據(jù)某種特定的客觀立場(chǎng)，從歷史時(shí)空的現(xiàn)實(shí)中超越來對(duì)文本進(jìn)行“客觀”的理解。[10](P302)

伽達(dá)默爾認(rèn)為，偏見構(gòu)成人們的存在，偏見并不一定完全錯(cuò)誤或不合理，不一定歪曲真理，因此關(guān)鍵不在要避免偏見，而是要分辨出促進(jìn)理解的合理正確的偏見和歪曲理解的不合理的錯(cuò)誤的偏見。理解的前提和出發(fā)點(diǎn)正是合理的偏見，闡釋者的視域由它提供，并使得過去與現(xiàn)在融合在一起。[10](P302)伽達(dá)默爾的偏見的概念源自海德格爾的理解的前結(jié)構(gòu)，如果不加區(qū)分的拋開偏見或理解的前結(jié)構(gòu)，理解也就根本不會(huì)發(fā)生。

譯者作為翻譯的主體，其本身的存在就具有歷史性，也就是說譯者不可能跳出歷史來看待文本。譯者的理解文本必定帶有主觀偏見，沒有偏見，對(duì)源語文本的理解無從談起，理解也根本不會(huì)發(fā)生。譯者所做的是發(fā)揮自身的譯者主體性，充分利用正確合理的偏見，揚(yáng)棄歪曲的錯(cuò)誤的偏見，這樣才能歷史地把握源語文本的意義，為下一步用目的語物化該語義做好鋪墊。而目前的翻譯研究存在著對(duì)哲學(xué)闡釋學(xué)的誤解，其中就包括對(duì)偏見的錯(cuò)誤偏見。

從哲學(xué)闡釋學(xué)的角度可以看出，譯者帶著偏見來理解源語文本，這是翻譯過程客觀發(fā)生的事實(shí)，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但卻并不意味著誤對(duì)源語文本的誤讀的存在具有合理性，甚至基于這一錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)而認(rèn)為應(yīng)給予譯者解讀文本的自由權(quán)，并把這理解為譯者地位的提高和譯者主體性的彰顯。伽達(dá)默爾和海德格爾并沒有因?yàn)樗麄兊钠姾屠斫獾那敖Y(jié)構(gòu)的思想而主張理解可以是任意的主觀的偏見，海德格爾指出:“所有正確的理解必須避免隨心所欲的偶發(fā)其想和難以察覺的思想習(xí)慣的局限性”，[9](P8)必須確立合理的偏見，因?yàn)橹挥羞@樣真正的理解才可能產(chǎn)生。伽達(dá)默爾也認(rèn)為：“誰想理解，誰就從一開始便不能因?yàn)橄氡M可能徹底地和頑固地不聽文本的簡(jiǎn)介而囿于他自己的偶然的前見中”，“誰想理解一個(gè)文本，誰就得準(zhǔn)備讓文本告訴他什么”，文本意義的客觀性無疑是存在的。[9](P8)因此，誤讀必然導(dǎo)致誤譯，所體現(xiàn)的恰恰是譯者沒能充分發(fā)揮譯者主體性以避免錯(cuò)誤的偏見所導(dǎo)致的主觀的隨意的解讀。

三、視域融合與翻譯過程

理解以偏見為基礎(chǔ)，在理解的過程中又會(huì)產(chǎn)生新的偏見，偏見構(gòu)成了闡釋者的特殊視域。伽達(dá)默爾認(rèn)為，視域?qū)儆谝暳Ψ秶?，它包括從一個(gè)特殊的觀點(diǎn)所能見到的一切。[10](P303)視域又分為個(gè)人視域和公共視域，真理的問題正是源于二者的矛盾。柏拉圖與亞里士多德都認(rèn)為人雖然處于個(gè)人視域中，但是存在著共同世界的公共視域，真理就像該世界敞開自身。胡塞爾則認(rèn)為個(gè)人視域是公共視域的基礎(chǔ)，公共視域是個(gè)人視域的集合。海德格爾認(rèn)為事物只能在個(gè)人視域中現(xiàn)象，個(gè)人視域是事物現(xiàn)象的唯一可能性。伽達(dá)默爾的真理觀承認(rèn)個(gè)人視域是真理的基礎(chǔ)，關(guān)注事物在個(gè)人視域中的顯現(xiàn)有多少是公共視域的顯現(xiàn)。[11](P119/122)真理則正是存在于個(gè)人視域開放之后進(jìn)入另外一個(gè)視域的對(duì)話過程之中。

眾所周知，翻譯是理解與再現(xiàn)相互交織的過程，通過哲學(xué)思辨的內(nèi)省方式將理解的階段與再現(xiàn)的階段分別研究是可行的方法。理解就是譯者正確把握源語文本語義的過程；再現(xiàn)就是用目的語將理解的文本意義物化的過程。譯者的視域與文本的視域之間必定存在各種差異，哲學(xué)闡釋學(xué)主張，在理解過程中應(yīng)該將不同的視域交融，實(shí)現(xiàn)視域的融合，這樣以來，譯者和源語文本都將超越原來的視域，形成一個(gè)新的視域。翻譯過程中，譯者應(yīng)充分發(fā)揮譯者主體性，能動(dòng)地將譯者自身的偏見和歷史性所構(gòu)成的個(gè)人視域與文本的視域相融合，這樣才能臻達(dá)藝術(shù)的真理，從而向目的語讀者呈現(xiàn)高質(zhì)量的譯作。

視域融合這一概念具有辯證性，含有對(duì)客觀主義和主觀主義的超越，伽達(dá)默爾不是要提出正確闡釋的方法論，而是指出每一個(gè)闡釋中都預(yù)先設(shè)定了的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的要素。他在《真理與方法》第2版序里說：“像古老的闡釋學(xué)那樣作為一門關(guān)于理解的‘技藝學(xué)’，并不是我的目的。我并不想炮制一套規(guī)則體系來描述甚或知道精神科學(xué)的方法論程序。……我本人的真正主張過去是、現(xiàn)在仍然是一種哲學(xué)的主張：?jiǎn)栴}不是我們做什么，也不是我們應(yīng)當(dāng)做什么，而是什么東西超越我們的愿望和行動(dòng)與我們?cè)谝黄??！盵12](P236)

可見伽達(dá)默爾所研究的是理解的過程發(fā)生了什么或者說什么是理解——本體論，而不是如何去理解——方法論。翻譯過程中，譯者的視域與文本的視域是必然要融合的，不然翻譯就不可能發(fā)生，否則就是胡譯、亂譯。換句話說，只存在融合的程度問題，而不存在是否融合的問題，更不存在如何融合的問題，這是哲學(xué)闡釋學(xué)所揭示的理解本身不以人的意志為轉(zhuǎn)移的本質(zhì)所決定的。

理解與再現(xiàn)很少會(huì)出現(xiàn)一次性完成的情形，會(huì)出現(xiàn)反復(fù)解讀而后得出某一表達(dá)方式或反復(fù)調(diào)整表達(dá)方式以契合解讀出的語言語義的。[13]理解階段，譯者的偏見和歷史性所構(gòu)成的個(gè)人視域與原作視域相融合，形成一個(gè)超越二者原初視域的新的視域，此時(shí)譯作還沒有產(chǎn)出。再現(xiàn)階段，譯者在譯者意圖的指引下，將理解階段形成的新的視域用目的語物化，譯作得以產(chǎn)出，而理解階段形成的新的視域物化在譯語文本中，成為譯作視域。目的語讀者在閱讀譯作時(shí)，其個(gè)人視域與譯作視域相融合，形成另外新的視域。

由于譯者意圖、譯者的偏見、個(gè)人視域與原作視域的差異、理解的歷史性以及語言與文化的不同，譯作視域與原作視域必然會(huì)出現(xiàn)或多或少的錯(cuò)位，譯者應(yīng)發(fā)揮譯者主體性，彌合這種錯(cuò)位。這種彌合是無限趨近的過程，絕對(duì)的重合是很難實(shí)現(xiàn)的，也是不必要，因?yàn)榉g是精神科學(xué)，不可能像自然科學(xué)那樣要求絕對(duì)精確性，只要達(dá)到與這個(gè)領(lǐng)域相容的那種確定性就可以了，[2](P26)這也是實(shí)踐智慧的基本特征之一。

譯者的主體性正是體現(xiàn)在對(duì)這種錯(cuò)位的成功彌合方面（譯者意圖另有要求除外），而不是所謂的自由權(quán)所導(dǎo)致的錯(cuò)位的擴(kuò)大甚至撕裂。要很好的做到這一點(diǎn)，譯者就必須完善自身知識(shí)體系，避免不合理的偏見，構(gòu)建合理的理解的前結(jié)構(gòu)，以便在理解階段個(gè)人視域更加完美的為原作視域融合。正確的理解是正確翻譯的根本保證，再現(xiàn)階段同樣重要，譯者只有發(fā)揮譯者主體性，夯實(shí)語言基本功、強(qiáng)化遣詞造句等語言表達(dá)能力，才能在再現(xiàn)階段產(chǎn)出高質(zhì)量的譯作。可見翻譯的理解與再現(xiàn)過程都須要譯者充分發(fā)揮其譯者主體性，這是翻譯的本事屬性決定的。

四、效果歷史與譯本差異

效果歷史是哲學(xué)闡釋學(xué)的核心思想，效果歷史意識(shí)構(gòu)成了伽達(dá)默爾真理觀的一種方法。[11](P123)“效果歷史”指的就是，意義和闡釋者同樣都是處于一個(gè)不斷形成歷史過程中，闡釋者的闡釋對(duì)象都是歷史的存在。伽達(dá)默爾指出：“真正的歷史對(duì)象不是一個(gè)客體，而是自身和他者的統(tǒng)一，是一種關(guān)系。在這種關(guān)系中，同時(shí)存在著歷史的真實(shí)和歷史理解的真實(shí)。一種正當(dāng)?shù)年U釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的真實(shí)。因此，我就把所需要的這樣一種歷史叫做‘效果歷史’。理解本質(zhì)上是一種效果歷史的關(guān)系?！盵10](P304)

譯者必須充分發(fā)揮譯者主體性，彌合與原作之間的疏遠(yuǎn)性和陌生性，以化解時(shí)間間隔與歷史情境所造成的差距。從哲學(xué)闡釋學(xué)的角度來看，原作的闡釋本質(zhì)上就是譯者與源語文本之間對(duì)話的過程，可以說原作并不是一個(gè)可以通過概念化而加以把握的客體，而是一個(gè)“準(zhǔn)主體”。擺脫僵硬的主體與客體之間的這樣一種認(rèn)識(shí)關(guān)系，以主體與主體之間平等的對(duì)話和問答關(guān)系代之，闡釋者方能傾聽文本所說的話。[10](P305)

翻譯過程中，原作向譯者敞開，譯者為了理解原作，必須發(fā)揮譯者主體性，使原作說話，譯者問得越多越深刻，原作也回答的越多越深刻，理解也才越加準(zhǔn)確。譯者在與文本的對(duì)話中不斷超越自身，對(duì)文化與傳統(tǒng)有不斷深入的理解，從而重新審視自身和所處的歷史。不同的譯者身處特定的時(shí)代，具有個(gè)人獨(dú)特的歷史性，所以譯者對(duì)原作文本的理解必然會(huì)具有個(gè)人的烙印，從而使得譯者的風(fēng)格具有個(gè)人獨(dú)特性。伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解的歷史性同時(shí)也就構(gòu)成了理解者的主觀偏見，而主觀偏見又構(gòu)成了闡釋者的特殊的個(gè)人視域。[10](P307)譯者對(duì)原作的發(fā)現(xiàn)是一個(gè)沒有止境的無限的過程，藝術(shù)真理從遮蔽它的事物中不斷明晰，也就不難理解不同譯本之間存在差異的原因了。

事實(shí)上，效果歷史、偏見、視域以及譯者意圖，都可能導(dǎo)致譯本的差異性。不同時(shí)代不同的譯者，不同時(shí)代同一個(gè)譯者，同時(shí)代不同的譯者，由于理解的前結(jié)構(gòu)、個(gè)人視域的不同和歷史性，都可能造成理解的差異性，而譯者意圖的不同直接導(dǎo)致譯本的呈現(xiàn)方式。原作的意義必然通過譯者審美的歷史性得以實(shí)現(xiàn)，同一原作意義的無限多樣性也只能在譯者闡釋的嬗變中得以確定。

原作本身沒有意義可言，只有當(dāng)其作為譯者的理解對(duì)象是才獲得某種意義。闡釋的本質(zhì)并不在于重現(xiàn)歷史和所謂的作者的原意，每個(gè)人的理解都具有自己特定的立場(chǎng)，以特定的視域去闡釋文本意義，任何一個(gè)文本的闡釋都不可能絕對(duì)相同，必然帶有主觀的成分。[10](P322)譯者不必要也不可能絕對(duì)再現(xiàn)原作的原意，譯者必須充分發(fā)揮自身的譯者主體性，在對(duì)原作的歷史理解的實(shí)在性中去把握其歷史的實(shí)在性，歷史的實(shí)在性是歷史與對(duì)歷史的理解的統(tǒng)一。[12](P238)歷史真實(shí)就是對(duì)歷史的闡釋的真實(shí)，正如伽達(dá)默爾所說的那樣，理解屬于被理解的對(duì)象的存在，“藝術(shù)作品同它的效果歷史、歷史傳承物同其被理解的現(xiàn)在乃是一個(gè)東西”。[14]伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)是否會(huì)消解藝術(shù)作品的同一性呢？他強(qiáng)調(diào)：在時(shí)間與歷史的變幻中藝術(shù)作品并不是分裂為各個(gè)碎片乃至喪失其本身的同一性，恰恰相反，作品在不同時(shí)間之中的不同展現(xiàn)，都是作品自身，并與作品共存。[15]

五、結(jié)語

伽達(dá)默爾所創(chuàng)立的哲學(xué)闡釋學(xué)對(duì)于翻譯研究具有很好的理論參考價(jià)值，正確理解原作是翻譯的前提和根本保證。翻譯過程中，譯者的歷史性所導(dǎo)致的偏見同時(shí)構(gòu)成了譯者的個(gè)人視域與原作視域相融合產(chǎn)生一個(gè)超越二者原初視域的新的視域，在譯者意圖的指引下用目的語將此新的視域物化為譯作，也就產(chǎn)生了譯作的視域。整個(gè)翻譯過程的理解和再現(xiàn)都需要譯者充分發(fā)揮其譯者主體性，方能產(chǎn)出高質(zhì)量的譯文。譯者意圖、偏見、譯者的個(gè)人視域以及理解的歷史性都可能造成譯本的差異性。哲學(xué)闡釋學(xué)以文本為中心，不認(rèn)可接受美學(xué)以讀者為中心的思想，認(rèn)為后者滑入了主觀主義和相對(duì)主義的泥潭，甚至將其與德里達(dá)的解構(gòu)主義相提并論，可見伽達(dá)默爾認(rèn)為文本意義是客觀存在的。

翻譯研究結(jié)合哲學(xué)闡釋學(xué)分析翻譯過程中不以人的意志為轉(zhuǎn)移的性質(zhì)事情，可以深化人們對(duì)翻譯本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。由于譯者意圖、譯者的偏見、個(gè)人視域與原作視域的差異、理解的歷史性以及語言與文化的不同，譯作視域與原作視域必然會(huì)出現(xiàn)或多或少的錯(cuò)位，譯者主體性在翻譯過程中的體現(xiàn)正在于彌合這種錯(cuò)位，而這種彌合是無限趨近的過程，絕對(duì)重合是不可能的，這是翻譯的精神科學(xué)屬性所決定的。對(duì)譯者主體性的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，如，賦予譯者自由權(quán)等等，只會(huì)擴(kuò)大甚至撕裂這種視域的錯(cuò)位，從而導(dǎo)致胡譯、亂譯而產(chǎn)出低劣的譯作，這必然是譯作讀者所不能接受的。而有學(xué)者將哲學(xué)闡釋學(xué)與翻譯研究的結(jié)合中，提出的翻譯標(biāo)準(zhǔn)本身也是對(duì)哲學(xué)闡釋學(xué)本體論的誤讀，應(yīng)該予以厘清。拋開讀者接受來談翻譯標(biāo)準(zhǔn)和所謂的譯者主體性是狹隘的，也只能是不切實(shí)際的一廂情愿的空想而已。

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