呂微

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)研究所，北京 100732）

一、民俗學(xué)家給予“神話”概念的最后見(jiàn)解

根據(jù)對(duì)中國(guó)神話學(xué)學(xué)術(shù)史、學(xué)科史的晚近梳理，西方現(xiàn)代神話學(xué)“間接通過(guò)日本”進(jìn)入中國(guó)的早期傳承路線，已很清晰。但是，日文“神話”一詞原是根據(jù)英文myth翻譯的，而據(jù)威廉斯（Williams）《關(guān)鍵詞：文化與社會(huì)的詞匯》“myth（神話）”詞條，myth這個(gè)詞在英文中出現(xiàn)也只是19世紀(jì)的事情［1］（P313～315）。于是我們可以想見(jiàn)，當(dāng)20世紀(jì)初神話學(xué)傳入中國(guó)的時(shí)候，神話學(xué)在世界各國(guó)也都還是一門相當(dāng)年輕的學(xué)問(wèn)。

可以說(shuō)，用“神”和“話”兩個(gè)漢字組合的詞語(yǔ)翻譯英文myth，是一既平易卻又充滿張力的譯法?！捌揭住笔钦f(shuō)，“神話”這個(gè)詞，就其字面意義（“神的故事”）來(lái)說(shuō)，并不難理解（在古代漢語(yǔ)和日文中，“話”都有“故事”的意思）；而“張力”是說(shuō)，“神話”的詞義，又可以從不同（比如“神靈”故事或“神奇”故事、“神異”故事甚至“神圣”故事）的角度予以生發(fā)。但是，“間接通過(guò)日本”引進(jìn)神話學(xué)的眾多旅日學(xué)者當(dāng)中，除了魯迅，少有人曾嘗試給予“神話”概念以確切的定義。在《中國(guó)小說(shuō)史略》（1920年）中，魯迅寫道：

昔者初民，見(jiàn)天地萬(wàn)物，變異不常，其諸現(xiàn)象，又出于人力所能之上，則自造眾說(shuō)以解釋之：凡所解釋，今謂之神話。神話大抵以一“神格”為中樞，又推演為敘說(shuō)，而于所敘說(shuō)之神，之事，又從而信仰敬畏之……故神話不特為宗教之萌芽，美術(shù)所由起，且實(shí)為文章之淵源?！噬裨捬葸M(jìn)，則為中樞者漸近于人性，凡所敘述，今謂之傳說(shuō)。傳說(shuō)之所道，或?yàn)樯裥灾?，或?yàn)楣庞⑿郏淦娌女惸苌裼聻榉踩怂患啊?］（P11～12）

在《中國(guó)小說(shuō)的歷史的變遷》（1924年）中，魯迅又寫道：

原始民族，穴居野處，見(jiàn)天地萬(wàn)物，變化不?！顼L(fēng)、雨、地震等——有非人力所可捉摸抵抗，很為驚怪，以為必有個(gè)主宰萬(wàn)物者在，因之?dāng)M名為神；并想象神的生活、動(dòng)作，如中國(guó)有盤古氏開天辟地之說(shuō)，這便成功了“神話”。從神話演進(jìn)，故事漸近于人性，出現(xiàn)的大抵是“半神”，如說(shuō)古來(lái)建大功的英雄，其才能在凡人以上，由于天授的就是。例如簡(jiǎn)狄吞燕卵而生商，堯時(shí)“十日并出”，堯使羿射之的話，都是和凡人不同的。這些口傳，今人謂之 “傳說(shuō)”。［2］（P314～315）

“更加嚴(yán)格地來(lái)說(shuō)，以神格為中心之某種說(shuō)話叫做神話”，“‘神格’一詞是魯迅最早從日文借用過(guò)來(lái)的。日文‘神格’（シソヵワ）是‘神的地位’的意思。魯迅借用‘神格’一詞來(lái)說(shuō)明神話是以神為中心的古代傳說(shuō)。”［3］（P42）這就是說(shuō)，在魯迅通過(guò)日文“神格”而規(guī)定的神話觀中，“神話”一詞偏重于“神的故事”的意思。與間接通過(guò)日本引進(jìn)神話學(xué)時(shí)不大定義“神話”的做法不同，直接通過(guò)歐洲引進(jìn)神話學(xué)的中國(guó)學(xué)者，在介紹西方學(xué)者的神話觀時(shí)，往往首先給出“神話”的定義。

神話是什么？這不是一句話就可以說(shuō)明白的。如果我們要一個(gè)簡(jiǎn)單的定義，則我們可以說(shuō)：神話是一種流行于上古時(shí)代的民間故事，所敘述的是超乎人類能力以上的神們的行事，雖然荒唐無(wú)稽，可是古代人民互相傳述，卻確信以為是真的。［4］

以上這段論述，出自茅盾《中國(guó)神話研究》（1925年）一文，盡管《中國(guó)神話研究》“是他［茅盾］研究中國(guó)神話的第一篇長(zhǎng)文”，然收入《神話雜論》［5］的第一篇長(zhǎng)文卻是《神話的意義與類別》（1928年），這很符合當(dāng)時(shí)神話通論類著作將“概論”置于篇首的一般性結(jié)構(gòu)。該文開篇即云：

何謂神話？這個(gè)問(wèn)題，不是一句話就能說(shuō)清楚的。我們要曉得，凡荒誕無(wú)稽，沒(méi)有作者主名的流行故事，不盡是神話；凡敘述原始人類迷信鬼神的故事，也不一定是神話。我們所謂神話，乃指：一種流行于上古民間的故事，所敘述者，是超乎人類能力以上的神們的行事，雖然荒唐無(wú)稽，但是古代人民互相傳述，卻信以為真。［4］（P3）

“神話”這詞，在英文為myths。研究神話的科學(xué)叫做mythology，此字有時(shí)亦指神話本身，譬如 mythology of Greece即指希臘全部的神話。［4］（P8）

與《中國(guó)神話研究》相比，《神話的意義與類別》于“神們的行事”（茅盾多以此語(yǔ)為“神話”定義）之外，多出了“凡荒誕無(wú)稽，沒(méi)有作者主名的流行故事，不盡是神話；凡敘述原始人類迷信鬼神的故事，也不一定是神話”兩句話。這多出的兩句話，反映了茅盾之于神話觀更深入的思考，在今天看來(lái)，具有重要的啟發(fā)意義和學(xué)術(shù)價(jià)值。

與茅盾先后的黃石《神話研究》（1927年開明書店初版）、謝六逸《神話學(xué)ABC》（世界書局1928年初版）、林惠祥《神話論》（商務(wù)印書館1933年初版），都是以綜述現(xiàn)代西方神話學(xué)研究成果為主要內(nèi)容的著作，與茅盾一樣，黃石、謝六逸、林惠祥的著作也是從援引西學(xué)對(duì)“神話”的定義開始的。

我們所謂“神話”，英文叫做“myth”，這個(gè)字淵源于希臘語(yǔ)的“mythos”，至于“mythology”一語(yǔ)，乃由拉丁語(yǔ)的“mythologia”轉(zhuǎn)變而來(lái)，其語(yǔ)淵是希臘語(yǔ)的“mythosoyia”。①李川批注：“mythosoyia或系黃書誤排，這個(gè)詞構(gòu)成mytho（s）－logia，中間那個(gè)s被吃掉了。”照正當(dāng)?shù)慕忉?，myth這個(gè)字是用來(lái)表示原始時(shí)代關(guān)于神奇的事物，或受神能支配的自然事物的故事；“mythology”一語(yǔ)是指關(guān)于這些故事之科學(xué)的研究，或歷史的解釋，故嚴(yán)格說(shuō)起來(lái)，當(dāng)譯為“神話學(xué)”（the science of mythology）。但這個(gè)字的意義，用起來(lái)的時(shí)候，卻很廣泛，往往與“神話”一詞相混，沒(méi)有清楚的界別。［6］（P1）

神話學(xué)這個(gè)名詞，譯自英語(yǔ) mythology。此字為希臘語(yǔ) mythos與logus①戶曉輝批注：“疑為logos之誤，但此說(shuō)不對(duì)，英語(yǔ)的后綴－ology來(lái)自古希臘語(yǔ)動(dòng)詞λεγω，意思是‘所說(shuō)的事情’?！钡膹?fù)合。mythos的意義，包含下列幾種：一個(gè)想像的故事；極古生代的故事或神與英雄的故事；如實(shí)際的歷史似的傳說(shuō)著的通常故事。logus②戶曉輝批注：“疑為logos之誤，意思同上?！眲t為記述的意思。由此二語(yǔ)復(fù)合而成的mythology，可以解釋為：神話及故事的學(xué)問(wèn)或知識(shí)；神話的匯集或整理；傳說(shuō)的書物等。

神話（myth）是神或“超自然的存在”的行為之說(shuō)明，常在原始思想的界限里表現(xiàn)，神話企圖說(shuō)明人類與宇宙的關(guān)系。在述說(shuō)神話的入門，有重大的宗教的價(jià)值。神話又是因?yàn)檎f(shuō)明社會(huì)組織、習(xí)慣、環(huán)境等的特性而出現(xiàn)的。③參見(jiàn)謝六逸：《神話學(xué)ABC》，收入《神話三家論》，上海文藝出版社1989年影印世界書局1928年版，第1頁(yè)，第3頁(yè)。

神話的界說(shuō)——神話的意義或說(shuō)是“關(guān)于宇宙起源、神靈英雄等的故事”（A·Lang），或再詳釋為“關(guān)于自然界的歷程或宇宙起源宗教風(fēng)俗等的史談”（H·Hopkins，R·H·Lowie）。神話學(xué)便是研究神話的科學(xué)，不論是專門討論一個(gè)民族的神話，或綜合世界各民族的神話，而探討其共同的原理，都可稱為神話學(xué)；但這個(gè)名稱有時(shí)用以指一民族的神話的全體，這是錯(cuò)的，只有敘述沒(méi)有理論的只可稱為神話，不應(yīng)稱為神話學(xué)。神話學(xué)原名在拉丁文為my－

thologia，源于希臘文mythologia，系由mythos

＝myths（神話）＋logia（學(xué)）合成。［7］（P1）

與茅盾一樣，黃石、謝六逸、林惠祥也都是主要根據(jù)英語(yǔ)世界的神話學(xué)概論性著作立論（黃石引西文著作13 種［6］（P232～233），謝六逸引西文著作14種、日文著作2種④參見(jiàn)謝六逸：《神話學(xué)ABC》，收入《神話三家論》，上海文藝出版社1989年影印世界書局1928年版，第125～127頁(yè)。，林惠祥引西文著作16種［7］（P108～109）），因?yàn)閮?nèi)容相似，他們的著作也都有相近的篇章結(jié)構(gòu)，先之以神話學(xué)的基本理論，繼之以神話的分類說(shuō)明或?qū)Ω鲊?guó)各民族神話的介紹。⑤茅盾《神話雜論》目錄：神話的意義與類別；人類學(xué)派神話起源的解釋；神話的保存；各民族的開辟神話；自然界的神話；中國(guó)神話研究；希臘神話與北歐神話。黃石《神話研究》目錄：上編 神話概論：第一章 什么是神話；第二章 神話的分類；第三章 神話的解釋；第四章 神話的價(jià)值；下編 各國(guó)神話：第一章 埃及神話；第二章 巴比倫神話；第三章 希臘神話；第四章 北歐神話。謝六逸《神話學(xué)ABC》目錄：第一章 緒論（神話學(xué)的意義、神話學(xué)的進(jìn)步、最近的神話學(xué)說(shuō)、神話與民俗學(xué)土俗學(xué)的關(guān)系）；第二章 本論（神話的起源、神話的成長(zhǎng)、神話的特質(zhì)）；第三章 方法論（材料匯集法、神話分類法、比較研究法）；第四章 神話之比較的研究（自然神話、人文神話、洪水神話、英雄神話）。林惠祥《神話論》目錄：第一章 神話的性質(zhì)及解釋；第二章 神話的種類；第三章 神話的比較研究（以自然神話為例）；第四章 各民族神話概略；第五章 神話實(shí)例。

揆之茅盾、黃石、謝六逸、林惠祥給予“神話”的定義，我們看到，盡管都是援引西方學(xué)者的觀點(diǎn)以立論，其間仍有細(xì)微的差別。謝六逸、林惠祥與茅盾的定義比較接近，茅盾說(shuō)神話是講述“神們的行事”，謝六逸說(shuō)“神話是神或‘超自然的存在’的行為之說(shuō)明”，林惠祥說(shuō)神話所講述的是“宇宙起源、神靈和英雄的故事”，且強(qiáng)調(diào)“人格化（peronification）神話中的主人翁不論是神靈或植、動(dòng)、無(wú)生物，都是當(dāng)做有人性的，其心理與行為都像人一樣，這是由于‘生氣主義’（animism）的信仰，因信萬(wàn)物皆有精靈故擬想其性格如人類”；⑥參見(jiàn)林惠祥：《神話論》，商務(wù)印書館1933年版，第2頁(yè)。劉錫誠(chéng)在討論魯迅的神話“神格中樞論”時(shí)指出：“魯迅用‘神格’一詞來(lái)說(shuō)明神話是以神為中心的古代傳說(shuō)，大體包含下面兩個(gè)意思：一，強(qiáng)調(diào)神在故事中的地位，神話的主要形象是神，神處于故事的中心地位而不是從屬地位；而隨著神話的發(fā)展，中樞改變了，神的地位逐漸讓位于半神和英雄，于是，代替神話就出現(xiàn)了傳說(shuō)。二，‘神格’一詞當(dāng)是仿‘人格’而稱之詞，說(shuō)的是有特定性格如人那樣，但又與人有區(qū)別，非人而又超人的神；神話就是以這些有特定性格，如人那樣，但又非人、超人的神為中心的故事。”林惠祥所謂“人格化神話中的主人翁”庶幾近之。參見(jiàn)劉錫誠(chéng)《20世紀(jì)中國(guó)民間文藝學(xué)學(xué)術(shù)史》，河南大學(xué)出版社2006年版，第42頁(yè)。而黃石則獨(dú)辟蹊徑，認(rèn)為神話乃是“神奇的故事”?！吧耢`的故事”和“神奇的故事”，雖然僅一字之差，卻蘊(yùn)含了超越以日文“神格”規(guī)定神話的可能性。當(dāng)然，這種可能性卻不可能為當(dāng)時(shí)的學(xué)者（甚至為當(dāng)事人自己，如黃石本人）所察覺(jué)，正如馬克思曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的：除非事物的某種功能得到了充分的發(fā)展，否則，在尚未發(fā)展的條件下，事物的特定功能是不可能被人們所認(rèn)識(shí)到的。①馬克思的原話是：“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙。低等動(dòng)物身上表露的高等動(dòng)物的征兆，反而只有在高等動(dòng)物本身已被認(rèn)識(shí)之后才能理解?！眳⒁?jiàn)馬克思：《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第108頁(yè)。

作為“神奇故事”或“神異故事”甚至“神圣故事”的神話，其“功能”尚未作為“神話”定義的形式規(guī)定性的內(nèi)涵得到詮釋，因而在黃石那里，“神奇故事”仍然是作為“神話”定義的內(nèi)容規(guī)定性的外延，而被囊括在“神靈故事”之內(nèi)，沒(méi)有人能夠否認(rèn)神靈故事同時(shí)也就是神奇故事。黃石與茅盾一樣，也仍然以“受神能支配的自然事物的故事”為研究對(duì)象。于是，黃石給予“神話”的定義，盡管與茅盾、謝六逸、林惠祥略有差異，卻不為他人和自己所意識(shí)到，也就再正常不過(guò)了。而定義“神話”為“神奇故事”甚至“神圣故事”的真正學(xué)術(shù)價(jià)值，只有在今天，當(dāng)神話學(xué)者們對(duì)神話的本質(zhì)有了新的理解之后，才能夠認(rèn)識(shí)到，而對(duì)于茅盾“原始人類迷信鬼神的故事，也不一定是神話”的說(shuō)法，也才有了新的解讀的可能性。②“神話之‘神’，不一定體現(xiàn)為人格神，而是事物相對(duì)于人的認(rèn)識(shí)或知識(shí)的神奇與鮮活之處。漢語(yǔ)的‘神’字強(qiáng)調(diào)的恰恰是事物（不僅是所謂‘神’的）特別高超、出奇和令人驚異之處，因此，神話是有關(guān)事物存在的特別高超、出奇和令人驚奇之處的‘話’或言說(shuō)。這樣看來(lái)，神話的特別之處恰恰在于它高于、超于我們的認(rèn)識(shí)或知識(shí)，它越出人類認(rèn)識(shí)的邊界，所以，才格外令人驚異。具有人格的各種神靈只不過(guò)是事物的這種特別高超、出奇和令人驚異之處的人格化或具象化，也就是《孟子·盡心》說(shuō)的‘圣而不可知之之謂神’。換一個(gè)角度看，神話本身不僅不屬于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，而且向我們顯示了事物的存在意義。它在邏輯上而非時(shí)間上先于我們的認(rèn)識(shí)?！眳⒁?jiàn)戶曉輝：《返回愛(ài)與自由的生活世界：純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》，江蘇人民出版社2010年版，第281頁(yè)。

但是，在茅盾、黃石、謝六逸、林惠祥的時(shí)代，“神們的行事”（而不是“神奇的故事”）是他們定義“神話”的基本思路（黃石亦不例外）。在黃石、謝六逸、林惠祥“取材”的參考書籍或書目中，林惠祥把安德魯·蘭《神話學(xué)》排在第一位，黃石將安德魯·蘭《神話、信仰與宗教》和《神話學(xué)》分列第一位和第二位，謝六逸將安德魯·蘭《神話學(xué)》和《近代神話學(xué)》排在第五位、第六位，③參見(jiàn)謝六逸：《神話學(xué)ABC》“序”，收入《神話三家論》，上海文藝出版社1989年影印世界書局1928年版，第1頁(yè)。而泰勒《人類學(xué)》和《原始文化》在他們的書目中分列第四位（黃石）、第五位（林惠祥）和第七位（謝六逸）。林惠祥特別注明，其“參考書目”的“（排位）數(shù)字”乃是根據(jù)“本書中取材最多”者的等級(jí)而排列的。這說(shuō)明，20世紀(jì)30年代以后，以茅盾為代表的“歐派”神話學(xué)者對(duì)“神話”的定義（“神們的行事”）主要“取材”于現(xiàn)代西方人類學(xué)的進(jìn)化論學(xué)派的神話觀。他們甚至認(rèn)為：“自古以來(lái)，有許多神話研究者曾經(jīng)從各方面探討（神話）這個(gè)謎，不幸尚無(wú)十分完善的答復(fù)；直至近年始有安德烈·蘭（Anderew Lang）的比較圓滿的解釋?！保?］（P8）據(jù)此，馬昌儀理?yè)?jù)充分地指出：

以魯迅、周作人、沈雁冰（茅盾）為代表的文學(xué)家，引進(jìn)、改造并吸收了西方，主要是英國(guó)人類學(xué)派神話學(xué)的理論觀點(diǎn)和研究方法，特別是沈雁冰的《中國(guó)神話研究ABC》等專著的問(wèn)世，不僅奠定了中國(guó)神話學(xué)的理論基礎(chǔ)，使中國(guó)神話學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科而被學(xué)術(shù)界所承認(rèn)，而且使在人類學(xué)派影響下出現(xiàn)于中國(guó)學(xué)壇的這部分學(xué)者成為中國(guó)神話學(xué)領(lǐng)域里的一個(gè)頗有成績(jī)的、主要的神話研究群體。［8］（P10～11）

亦即，盡管與旅日學(xué)者的“取經(jīng)”路線有間接或直接的不同，然在定義“神話”的基本理念方面，兩條路線既存在差異卻又大體上保持了一致。當(dāng)然，我們也注意到，在現(xiàn)代神話學(xué)的故鄉(xiāng)，關(guān)于“何謂‘神話’”的問(wèn)題，同樣也存在著不同的看法乃至說(shuō)法。列在林惠祥“參考書目”第六位的是1914年出版，由時(shí)任英國(guó)民俗學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)博爾尼（Burne）重編的第二版《民俗學(xué)手冊(cè)》④參見(jiàn)瑞愛(ài)德：《現(xiàn)代英國(guó)民俗與民俗學(xué)》，江紹原編譯，上海文藝出版社1988年影印中華書局1932年版，第193頁(yè)，第286頁(yè)。，在該版《民俗學(xué)手冊(cè)》中，英國(guó)的民俗學(xué)家就將“神話”定義為較為含混的“起因故事”，而不是明確的“神格……敘說(shuō)”（魯迅）或“神們的行事”（茅盾）：

神話是起因故事。這些故事盡管荒誕不經(jīng)，但講故事的人都相信它，真誠(chéng)地用它來(lái)說(shuō)明宇宙、生與死、人和動(dòng)物、人種、物種的區(qū)分、男女的不同工作、神圣的典禮、古代的習(xí)俗以及其他神秘的自然現(xiàn)象。……因此傳統(tǒng)的故事似乎自然而然地分為兩類——當(dāng)作真人真事而講的故事（神話、傳奇、英雄傳奇）和為消遣解悶而講的故事（各種各類的民間故事或 M?rchen），但是不管這種分類對(duì)白人有多大方便，在土人的心目中它并不說(shuō)明什么問(wèn)題。對(duì)于土人來(lái)說(shuō)，如果他腦子里想到分類的話，可能就是分為“神圣的”和“瀆神的”兩種。因?yàn)樯裨捄蛡髌娉３Ａ袨橐粋€(gè)部落（或其他團(tuán)體）最神圣的所有物。［9］（P211）①程德祺漢譯本“根據(jù)倫敦塞德維克和杰克遜出版公司1914年最新增訂版譯出”，英文版原書名為The Handbook of Folklore，見(jiàn)該書版權(quán)頁(yè)。

《民俗學(xué)手冊(cè)》的作者還特別指出，一些神話“故事本身并非像人們可能設(shè)想的那樣，涉及天神和英雄的行為，而只是敘述部落的歷史和它漂泊的情況，以及它逐步從野蠻狀態(tài)上升到較佳生活條件”。［9］（P213）即便“起因故事”并不一定就講述了神的故事，但是，“講故事”的“土人”仍然“懷著宗教的敬畏來(lái)看待那一段神秘的或稱為阿爾哲令伽的時(shí)期”。［9］（P213）這就是說(shuō)，無(wú)論“起因故事”的內(nèi)容如何，“起因故事”的敘事內(nèi)容以及關(guān)于“起因故事”敘事內(nèi)容的“真人真事”的“宗教敬畏”的真實(shí)感與“神圣”感的信仰形式，始終構(gòu)成了判斷一則故事是否屬于神話的雙重標(biāo)準(zhǔn)。

博爾尼《民俗學(xué)手冊(cè)》一直沒(méi)有完整的中文譯本，但該書的主要觀點(diǎn)曾為多種中國(guó)學(xué)者撰寫的“民俗學(xué)概論”所介紹，如林惠祥《民俗學(xué)》（商務(wù)印書館1934年初版）稱：“本書系以英國(guó)民俗學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)彭尼女士（C.S.Burne）所著《民俗學(xué)概論》（Handbook of Folklore.1914）為藍(lán)本，撮譯其要點(diǎn)，并以己意略加改變，而文字與細(xì)目亦常有不同之處?！保?0］（P80）關(guān)于神話，林惠祥這樣寫道：

神話是說(shuō)明的故事，是要說(shuō)明宇宙、生死、人類、動(dòng)物、種族、男女、宗教儀式、古舊風(fēng)俗以及其他有神秘性的事物的原因的，內(nèi)容雖很奇特，常出于事理之外，但卻為民眾所確信。［10］（P68）

基本上傳達(dá)了博爾尼《民俗學(xué)手冊(cè)》的神話觀。②據(jù)張紫晨，“1935年方紀(jì)生先生著《民俗學(xué)概論》也參照了博爾尼女士的這本著作（《民俗學(xué)手冊(cè)》）。”參見(jiàn)張紫晨：《民俗學(xué)手冊(cè)》“中譯本序”，程德祺等譯，上海文藝出版社1995年版，第3頁(yè)。方紀(jì)生《民俗學(xué)概論》關(guān)于神話這樣寫道：“神話被稱為說(shuō)明的故事，因?yàn)樗俏撮_化人解釋宇宙、生死、人類、動(dòng)物以及其他大地間現(xiàn)象的起源及狀態(tài)的工具，內(nèi)容雖極怪誕無(wú)稽，但卻正是原始民眾心理的表現(xiàn)。”與林惠祥所述大同小異。參見(jiàn)方紀(jì)生編著：《民俗學(xué)概論》，北京師范大學(xué)史學(xué)研究所資料室，1980年。該書“校印題記”云：“本書是我國(guó)關(guān)于民俗學(xué)之最早的系統(tǒng)論述，不只介紹了外國(guó)材料，還大量利用了中國(guó)材料。原出版于1934年，曾用作大學(xué)教本。”馬林諾夫斯基在其名著《原始心理與神話》中曾引用過(guò)博爾尼在另一本著作（Notes and Queries on Anthropology）中與上引《民俗學(xué)手冊(cè)》大同小異的一段話，并稱這段話不僅是“簡(jiǎn)潔有力的陳述”（a condensed and authoritative statement），而且是“近代人類學(xué)對(duì)于這個(gè)題目的最后見(jiàn)解”（a nutshell all that modern science at its best has to say upon the subject）。③參見(jiàn)馬林諾夫斯基：《原始心理與神話》，即馬林諾夫斯基《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》下編，李安宅譯，中國(guó)民間文藝出版社1986年版，第93頁(yè)，第94頁(yè)；Malinowski，Myth in Primitive Psychology，p39，p41，包括p41的注釋①，London，1926.李安宅“根據(jù)原作者（馬林諾夫斯基）的意見(jiàn)”，將該書與馬氏的另一著作《巫術(shù)科學(xué)與宗教》（Magic Science and Religion）合譯為一書，商務(wù)印書館1936年初版，中國(guó)民間文藝出版社1986年重新排印出版，參見(jiàn)李安宅：《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》“譯者按”，中國(guó)民間文藝出版社1986年版，第79頁(yè)。馬林諾夫斯基所謂“最后見(jiàn)解”④似應(yīng)譯作“最好見(jiàn)解”、“最佳見(jiàn)解”或“最優(yōu)見(jiàn)解”。，就是指的博爾尼《民俗學(xué)手冊(cè)》所提出的“神話”定義的雙重標(biāo)準(zhǔn)，如果我們贊同馬林諾夫斯基對(duì)該定義的評(píng)價(jià)，那么我們也許可以稱之為“現(xiàn)代科學(xué)”（modern science）——具體地說(shuō)就是功能論神話學(xué)——之于“神話”概念的經(jīng)典定義。而這一經(jīng)典定義或“最后見(jiàn)解”之雙重標(biāo)準(zhǔn)中的“后項(xiàng)”（通過(guò)語(yǔ)境中的主體才可能間接地理解的“真實(shí)感”、“神圣感”等信仰形式的實(shí)踐規(guī)定性）似乎比“前項(xiàng)”（通過(guò)文本客體就可以直接地直觀的“起因故事”等敘事內(nèi)容的理論規(guī)定性）更具有“決定性”的意義。⑤“神話是關(guān)于世界和人怎樣產(chǎn)生并成為今天這個(gè)樣子的神圣的敘事性解釋。其中決定性的形容詞‘神圣的’把神話與其他敘事性形式，如民間故事這一通常是世俗的和虛構(gòu)的敘事形式區(qū)別開來(lái)。神話的意味是神圣的，因?yàn)樗行问降淖诮潭家阅承┓绞脚c神話結(jié)合，而且這不是對(duì)‘神話’這兩個(gè)字眼的貶損?！裨挕╩ythos）這一術(shù)語(yǔ)原意是詞語(yǔ)或故事。只有在現(xiàn)代用法里，‘神話’一詞才具有‘荒誕’這一否定性含義。照通常的說(shuō)法，‘神話’這個(gè)詞常被當(dāng)作‘荒誕’或‘謬論’的同義詞。但是，不真實(shí)的陳述并非是‘神話’合適的含義，而且神話也不是非真實(shí)陳述，因?yàn)樯裨捒梢詷?gòu)成真實(shí)的最高形式，雖然是偽裝在隱喻之中?！眳⒁?jiàn)鄧迪斯編：《西方神話學(xué)讀本》“導(dǎo)言”，朝戈金譯，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第1頁(yè)，引文有節(jié)略。

其實(shí)，“神話”定義之“決定性”的后項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)，20世紀(jì)上半葉的中國(guó)神話學(xué)者們?cè)缇妥⒁獾搅耍骸俺趺瘛谒鶖⒄f(shuō)之神，之事，又從而信仰敬畏之”（魯迅）；“所敘述者，是超乎人類能力以上的神們的行事，雖然荒唐無(wú)稽，但是古代人民互相傳述，卻信以為真”（茅盾）；“神話……在我們文明人看來(lái)，誠(chéng)然是怪誕荒唐、不合理性的，但在原始時(shí)代的講者和聽者卻都信以為真，絕不覺(jué)得有半點(diǎn)虛妄”（黃石）；［6］（P4）“（神話是）實(shí)在的（substantially true），在民眾中神話是被信為確實(shí)的紀(jì)事，不像寓言或小說(shuō)的屬于假托”［7］（P2）。而于該標(biāo)準(zhǔn)之“前項(xiàng)”的多種規(guī)定的可能性，林惠祥引A.Lang之神話乃“關(guān)于宇宙起源、神靈英雄等的故事”，以及 H.Hopkins，R.H.Lowie關(guān)于神話是“自然界的歷程或宇宙起源宗教風(fēng)俗等的史談”等斷語(yǔ)，也都注意到了。但是，盡管中國(guó)神話學(xué)者已經(jīng)注意到“神話”定義在西方學(xué)者那里的多重規(guī)定，卻仍然傾向于用“一言以蔽之”式的“神格中樞”或“神們的行事”的故事（敘事）內(nèi)容（質(zhì)料）規(guī)定性（而不是信仰形式規(guī)定性）來(lái)定義“神話”，因?yàn)榧幢闶窃诂F(xiàn)代神話學(xué)起源地的西方學(xué)術(shù)界，“神們”的“神格”也仍然是當(dāng)時(shí)的學(xué)者們定義“神話”的“決定性”指標(biāo)，“決定性”從“神話”定義的前項(xiàng)（理論的使用）標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)移到后項(xiàng)（實(shí)踐的使用）標(biāo)準(zhǔn)，是后來(lái)的事情。

二、“神的故事”的定義起源于現(xiàn)代神話學(xué)

威廉斯（Williams）《關(guān)鍵詞：文化與社會(huì)的詞匯》“myth（神話）”詞條寫道：

myth這個(gè)詞遲至19世紀(jì)才出現(xiàn)在英文里，雖然18世紀(jì)就有mythos的存在。mythos最接近的詞源為后期拉丁文mythos，希臘文mythos——指的是一則寓言或故事；后來(lái)與logos（道、理性）和historia（歷史）形成對(duì)比，產(chǎn)生了下述意涵：“不可能真正存在或發(fā)生的事情”。myth與 mythos出現(xiàn)之前，mythology（從15世紀(jì)起）及其衍生詞 mythological，mythologize，mythologist（從17世紀(jì)初）就已經(jīng)存在。這些詞與“寓言式敘述”（fabulous narration，1609）有關(guān)，但是，mythology 與mythologizing最常被使用，其意涵指的是對(duì)寓言故事的解釋或注釋。從1614年起，我們就有“神話學(xué)的詮釋”（mythological interpretation）。……回顧過(guò)往。myth與fable（寓言）交互使用，有別于legend（傳說(shuō)、傳奇故事）?！瓘?9世紀(jì)中葉起，myth的單純用法——不僅是一種想像的，而且是不可靠的，甚或是刻意帶有欺騙性的虛構(gòu)——普遍且持續(xù)地被使用。

在其他傳統(tǒng)里，myth具有一個(gè)嶄新而且正面的意涵。在19世紀(jì)之前，mythos被斥為只不過(guò)是寓言（通常是指異教徒的寓言），或是被當(dāng)作諷喻，或是被視為關(guān)于起源與史前史的一些令人困惑的回憶。myth……這個(gè)詞進(jìn)入英文是在一百五十年前，當(dāng)時(shí)是一個(gè)正統(tǒng)宗教崩解的時(shí)期。myth向來(lái)被視為具有負(fù)面意涵，作為事實(shí)、歷史（history）與科學(xué)（science）的對(duì)比；myth與imagination（想像）、creative（有創(chuàng)造力的）與fiction（虛構(gòu)的）這些詞的復(fù)雜的現(xiàn)代意涵糾葛不清。（總之，在19世紀(jì)以前——筆者補(bǔ)注）myth具有一個(gè)普遍共同的意涵：一種虛假的（通常是刻意虛假的）信仰或敘述。［1］（P313～315）

鮑登（Bowden）也指出：

myth這個(gè)詞直到1830年才從晚期拉丁語(yǔ)mythos或mythus進(jìn)入英語(yǔ)；它的同語(yǔ)族的詞包括法語(yǔ)mythe，西班牙語(yǔ)moto，德語(yǔ)mythe和俄語(yǔ)muo。在基督教早期時(shí)代，人們從希臘語(yǔ)中采用了 mythos，當(dāng)作fabula（“逸事”、“故事”）的同義詞。①轉(zhuǎn)引自戶曉輝：《返回愛(ài)與自由的生活世界：純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》，江蘇人民出版社2010年版，第197頁(yè)。

這就是說(shuō)，威廉斯等人認(rèn)為，以19世紀(jì)前期為分水嶺，之前，英文myth被用作寓言或故事等“負(fù)面意涵”的同義詞或近義詞；而19世紀(jì)前期以后，由于人類學(xué)家在“其他傳統(tǒng)”即所謂的“野蠻民族”中也發(fā)現(xiàn)了類似古代希臘mythos的敘事傳統(tǒng)，于是，當(dāng)人類學(xué)家用myth來(lái)指涉這些“其他傳統(tǒng)”時(shí)，myth一詞才因“特定社會(huì)里的神話對(duì)那個(gè)社會(huì)而言的事實(shí)”（納吉，見(jiàn)下引文），而獲得了“正面的意涵”，即前引是“西方社會(huì)對(duì)［非西方］異文化的了解日益增長(zhǎng)的結(jié)果”（彭牧引史密斯）。但是，其實(shí)，在古代希臘，現(xiàn)代英文myth的詞源mythos，并非從來(lái)就是虛構(gòu)的寓言的意思，而是也曾經(jīng)表達(dá)過(guò)“真實(shí)故事”和“神圣故事”的“正面的意涵”。巴雷特（Barrett）寫道：

詞語(yǔ)mythos的［古代希臘——筆者補(bǔ)注］早期歷史是明了的，與詞語(yǔ)logos有相同的意義：詞語(yǔ)（word）、說(shuō)話（speech）……隨著該詞語(yǔ)的原始意義（primitive meaning）的發(fā)展，mythos意指：故事（story，tale）……而且［即便這時(shí)——筆者補(bǔ)注］，mythos也仍然可與logos互換地使用。［11］（P25）

納吉對(duì)古希臘文mythos從“早期歷史”的“原始意義”“發(fā)展”為“現(xiàn)代意涵”（威廉斯）的進(jìn)化過(guò)程給出了清晰的描述：

在后荷馬傳統(tǒng)中［而荷馬傳統(tǒng)中，mythos表達(dá)的是其“原始意義”——筆者補(bǔ)注］，例如我們?cè)冢巯ＥD晚期——筆者補(bǔ)注］品達(dá)詩(shī)歌的句法中已經(jīng)見(jiàn)到的例證那樣，muthos［秘索思］確實(shí)已經(jīng)成為alethes［真實(shí)的］或aletheia［事實(shí)］的對(duì)立項(xiàng)了?！谄愤_(dá)的詩(shī)歌句法中，muthos實(shí)際上可以在“神話”這一詞匯［“虛構(gòu)”——筆者補(bǔ)注］的現(xiàn)代意義［威廉斯所謂“現(xiàn)代意涵”——筆者補(bǔ)注］上進(jìn)行對(duì)譯?！诖诉^(guò)程中該詞的穩(wěn)固性發(fā)生了動(dòng)搖。神話成為相對(duì)的、不被信任的，正如我們甚至在我們［今天］對(duì)該詞的日常使用中所看到的那樣。在我們的日常用法中，神話［myth］一詞的通俗意義必須與該詞的學(xué)術(shù)意義相并置，也就是依照人類學(xué)者的用法，將一個(gè)特定社會(huì)［威廉斯所謂“其他傳統(tǒng)”——筆者補(bǔ)注］里的神話視同為對(duì)那個(gè)社會(huì)而言的［真實(shí)］事實(shí)?！裨挼倪@種學(xué)理意義，與荷馬句法中所折射的muthos［秘索思］的早期意義［巴雷特所謂“原始意義”——筆者補(bǔ)注］是相匹配的……概言之，在希臘語(yǔ)muthos［秘索思］的早期意義和后期意義之間出現(xiàn)的差異，恰如現(xiàn)代借詞神話［myth］在通俗意義［虛構(gòu)］與學(xué)術(shù)意義［信實(shí)］之間的區(qū)別，二者有著絲絲入扣的匹配性。［12］（P169，171，174）

根據(jù)納吉的描述，我們獲得了關(guān)于mythos與myth之意義關(guān)系的一個(gè)非常清晰的對(duì)應(yīng)圖式，見(jiàn)表1。

表1 mythos與myth的不同意義

就此而言，現(xiàn)代人類學(xué)家在其他傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)的myth的詞語(yǔ)意義，也就是古典學(xué)家在古代希臘的早期歷史中所發(fā)現(xiàn)的mythos這個(gè)詞語(yǔ)（真實(shí)、神圣）的原始意義。而威廉斯所云現(xiàn)代英語(yǔ)myth所接受的后期拉丁文（鮑登云“晚期拉丁文”）mythos的詞語(yǔ)意義，也只是古代希臘文mythos的后期意義。至于現(xiàn)代神話學(xué)之于myth的“學(xué)者用法”，則可直接對(duì)譯于古希臘文mythos的早期（原始）用法。維柯（Vico）甚至指出，myth的學(xué)者用法或?qū)W術(shù)意義并非人類學(xué)家因“其他傳統(tǒng)”的啟發(fā)而被采用的，在意大利人的日常語(yǔ)言當(dāng)中，mythos就保留了早期拉丁文乃至荷馬傳統(tǒng)的“自然語(yǔ)言”的“原始意義”。

維柯1725年出版的《新科學(xué)》意在說(shuō)明早期拉丁文與古希臘文之間的“派生關(guān)系”［13］（P658），即屬于拉丁語(yǔ)民族的意大利人很早就掌握了mythos這個(gè)詞語(yǔ)，①維柯寫道：“拉丁人跟著希臘人走。”“我們?cè)?jīng)假定，作為一種必然的猜測(cè)，在拉丁區(qū)域海岸上曾有一座希臘（殖民）城市把希臘文字教給了拉丁人。這種文字，象塔西佗所記載的，起初象最早的希臘文字，這是個(gè)有力的論據(jù)，證明拉丁人是從拉丁地區(qū)的希臘人，而不是從大希臘的，更不是從希臘本土的希臘人學(xué)到希臘文字。拉丁人在和他林敦進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)以及接著又和庇洛斯進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)之前，和希臘本土的希臘人根本沒(méi)有往來(lái)。要不然，拉丁人就會(huì)用最近的希臘文字而不會(huì)保留著原始的及古老的希臘文字?！眳⒁?jiàn)維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1986版，第203頁(yè)，第397頁(yè)?！缎驴茖W(xué)》的英文譯者費(fèi)希在為《新科學(xué)》1968年英文版寫的“引論”中指出：“維柯當(dāng)過(guò)那不勒斯大學(xué)的拉丁修辭學(xué)教授，在1709年到1722年之間已用拉丁文寫過(guò)四部著作，然后才轉(zhuǎn)用意大利文來(lái)寫作這部《新科學(xué)》，所以可以設(shè)想，他用來(lái)源于拉丁文的意大利文的詞匯就帶有字源方面的生動(dòng)聯(lián)想意義?！倍乙獯罄膍ythos還保存了古希臘文mythos的“實(shí)物，真事，或真話的語(yǔ)言”的“原始意義（primitive meaning）”（巴雷特）或“早期意義”（納吉），而不僅僅是“虛假的信仰或敘述”（威廉斯）的“后期意義”（納吉）。

邏葛斯（logos，詞語(yǔ)）對(duì)希伯來(lái)人來(lái)說(shuō)，也可以指事跡，對(duì)希臘人來(lái)說(shuō)，也可以指實(shí)物。同理，mythos原來(lái)在意大利文里的定義是“實(shí)物，真事，或真話的語(yǔ)言”，也就是首先由柏拉圖，接著由揚(yáng)布里球斯都認(rèn)為在世界上有一個(gè)時(shí)期曾用過(guò)的一種自然語(yǔ)言。［13］（P178）

維柯生活于18世紀(jì)，這正印證了威廉斯關(guān)于“18世紀(jì)就有mythos的存在”的斷言。但是，盡管18世紀(jì)的意大利語(yǔ)中存留了古希臘文mythos這個(gè)詞，似乎（至少在《新科學(xué)》一書中）還沒(méi)有出現(xiàn)與英語(yǔ)myth（神話）相當(dāng)?shù)默F(xiàn)代意大利語(yǔ)詞匯mito。因此，維柯在《新科學(xué)》中凡在指涉古希臘人的mythos和我們今天所說(shuō)的myth（神話）的時(shí)候，用的都是favola（“寓言”，復(fù)數(shù)favole）而不是 mito，可見(jiàn)鮑登之“在基督教早期時(shí)代人們從希臘語(yǔ)中采用了mythos當(dāng)作fabula（‘逸事’、‘故事’）的同義詞”，以及威廉斯之“回顧過(guò)往，myth與fable（寓言）交互使用”所言不虛。換句話說(shuō)，盡管維柯發(fā)現(xiàn)了意大利語(yǔ)mythos作為曾經(jīng)的“自然語(yǔ)言”的“原始意義”，但在維柯自己所處的時(shí)代，意大利文mythos與favola之間的等價(jià)或等值，說(shuō)明其時(shí)的mythos主要是在現(xiàn)代通俗、日常的（虛構(gòu)）意義上被使用的，威廉斯、巴雷特并沒(méi)有說(shuō)錯(cuò)。

與mythos相關(guān)的詞語(yǔ)及意義：

mythos：意大利文“真話”（古希臘文的早期意義）

mythos：古希臘文“寓言”（古希臘文的后期意義）

fabula：拉丁文“故事”①李川批注：“（fabula是）拉丁文，《金驢記》曾七次使用該詞，尤其是卷四敘述愛(ài)神和普緒客的神話故事，正是用這個(gè)詞。詞義有多種，傳說(shuō)、故事、談話，等等?！?/p>

favola：意大利文“寓言”

favella：意大利文“說(shuō)唱文”

fable：英文“寓言”

維柯寫道：“Logic［邏輯］這個(gè)詞來(lái)自邏葛斯（logos），它最初的本義是寓言故事（fabula），派生出意大利文favella，就是說(shuō)唱文。在希臘文里，寓言故事也叫做mythos，即神話故事，從這個(gè)詞派生出拉丁文的mutus，mute（緘默或啞口無(wú)言）?！雹趨⒁?jiàn)維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1986年版，第177頁(yè)。巴雷特說(shuō)，“早期mythos與logos同義”，與維柯所見(jiàn)相同。里拉指出：“維柯發(fā)現(xiàn)，詩(shī)性神話必定是早期民族用詩(shī)性的真實(shí)敘述（vera narratio）講述的真實(shí)的歷史。我們?cè)趥鹘y(tǒng)上認(rèn)為是我們智慧的遠(yuǎn)祖神話（mythos），實(shí)際上是粗野的、野蠻的諸民族的語(yǔ)言（logos，邏格斯），那種看法犯了年代誤植?！辈⒁S柯《新科學(xué)》：“神話（mythos）的定義是‘真實(shí)的敘述’，但其延續(xù)至今的含義卻是‘寓言’，迄今為止，每個(gè)人都認(rèn)為這意味著‘虛假的敘述’。而邏格斯（logos）的定義則是‘真實(shí)的敘述’，盡管一般都認(rèn)為它的意思是‘起源’或者‘詞語(yǔ)的歷史’……寓言和真實(shí)的敘述其實(shí)說(shuō)的是一件事情，證明它們就構(gòu)成了最初的民族的詞匯?！眳⒁?jiàn)里拉：《維柯：反現(xiàn)代的創(chuàng)生》，張小勇譯，新星出版社2008年版，第167頁(yè)。

顯然，維柯認(rèn)為，意大利語(yǔ)favola和mythos有作為古希臘詞語(yǔ)的共同起源，而據(jù)威廉斯的說(shuō)法，意大利語(yǔ)favola只能對(duì)應(yīng)于古希臘語(yǔ)mythos“后期意義”的“負(fù)面意涵”。上面這段話的《新科學(xué)》意大利文版作：

“Logica”vien detta dalla voce logos，che prima e propiamente significo“favola”，che si trasporto in italiano“favella”——e la favola da＇greci si disse anco mythos，onde vien a’latini“mutus”.③Vico，Scienza Nuova Seconda，V.I，p.161，BARI GIUS.LATERZA and ＆ FIGLI，1942，XX.

貝根（Bergin）、費(fèi)希（Fish）的英文譯本作：

Logic comes from logos，whose first and proper meaning was fabula，fable，carried over into Italian as favella，speech.In Greek the fable was also called mythos，myth，whence comes the Latin mutus，mute.④Vico：The New Science of Giambattista Vico，Revised Translation by Bergin and Fish，p.127，Cornell University Press，1968.

朱光潛漢語(yǔ)譯本根據(jù)英文版譯出，故有“favella就是說(shuō)唱文，mythos即神話故事”的說(shuō)法。而在維柯《新科學(xué)》的意大利文本中，并沒(méi)有用fable（現(xiàn)代英語(yǔ)“寓言”）解釋拉丁文fabula，用speech（現(xiàn)代英語(yǔ)“說(shuō)話”）解釋意大利語(yǔ)favella，用myth（現(xiàn)代英語(yǔ)“神話”）的概念解釋拉丁文（原古希臘文）mythos，用mute（現(xiàn)代英語(yǔ)“緘默”）解釋拉丁文mutus的做法。用現(xiàn)代英語(yǔ)的myth和現(xiàn)代漢語(yǔ)的“神話”解釋古希臘文的mythos，貝根、費(fèi)希發(fā)明在前，朱光潛踵之于后，由于朱光潛根據(jù)《新科學(xué)》的英文版翻譯，而沒(méi)有查證原版《新科學(xué)》的意大利文，于是把英文版的注釋（貝根、費(fèi)希的做法亦不正規(guī)）錯(cuò)誤地舛入了漢語(yǔ)譯本的正文。

盡管貝根、費(fèi)希和朱光潛“增字解經(jīng)”的做法有失對(duì)維柯原著的忠實(shí)，但是在維柯的年代，由于在意大利文（至少在《新科學(xué)》）中還沒(méi)有使用與myth相當(dāng)?shù)膍ito這個(gè)現(xiàn)代意大利語(yǔ)的詞匯，故維柯用現(xiàn)代意大利語(yǔ)favola來(lái)解釋古希臘文的mythos，說(shuō)明維柯正是在納吉所言之“虛構(gòu)”的“后期意義”上來(lái)使用古希臘文mythos。這就是說(shuō)，盡管意大利語(yǔ)mythos（如維柯所言）還保留了希臘文mythos之“真話”的古義，但是當(dāng)維柯講到我們今天所說(shuō)的“希臘神話故事”的時(shí)候，使用的詞語(yǔ)卻是favola，而favola這個(gè)詞既含古義（真話），同時(shí)更表達(dá)了現(xiàn)代意義（寓言）。正是以此，凡《新科學(xué)》中之favola，貝根、費(fèi)希英譯本一般都譯作fable（寓言、傳說(shuō)、虛構(gòu)的故事），而朱光潛漢譯本則依上下文，或譯作“寓言故事”，或譯作“神話故事”（偶爾譯作“神話”），也就符合維柯的本意了。

正是因?yàn)榫S柯所使用的意大利文favola，與我們今天所理解的“神話”（英文myth、意大利文mito），在敘事內(nèi)容（用茅盾的話說(shuō)，即“神們的行事”）上無(wú)大差別（差別僅在于“神話”定義的人類學(xué)“后項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)”即“信仰形式”），所以才有朱光潛根據(jù)英文版將Greek fables（《新科學(xué)》意大利文原作greche favole）譯作“希臘神話故事”，①參見(jiàn)維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1986年版，第49頁(yè)，第160頁(yè)，第167頁(yè)；意大利文版，第I卷，第47頁(yè)，第144頁(yè)，第151頁(yè)；英文版，第37頁(yè)，第115頁(yè)，第120頁(yè)。將 Homeric fables（《新科學(xué)》意大利文原作favole omeriche）譯作“荷馬神話故事”②參見(jiàn)維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1986年版，第433頁(yè)，第449頁(yè)；意大利文版，第II卷，第25頁(yè)，第39頁(yè)；英文版，第317頁(yè)，第328頁(yè)。的做法。維柯寫道：

最初的神學(xué)詩(shī)人們就是以這樣的方式創(chuàng)造了第一個(gè)神的神話故事（favola），他們所創(chuàng)造最偉大的神話故事就是關(guān)于天帝約夫的（the first divine fable，the greatest they ever created：that of Jove）。……原來(lái)創(chuàng)造這種神話故事的本人當(dāng)然也信以為真，又在一些可怕的宗教里對(duì)它們涌起敬畏和崇拜。③參見(jiàn)維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1986年版，第164頁(yè)；意大利文版，第I卷，第148頁(yè)；英文版，第118頁(yè)。

赫希阿德［通譯“赫西俄德”——筆者補(bǔ)注］有可能比荷馬還早，因?yàn)樗淖髌钒巳筷P(guān)于諸天神的神話故事（favola，who contains all the fables of the gods）。④參見(jiàn)維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1986年版，第437頁(yè)；意大利文版，第II卷，第29頁(yè)；英文版，第320頁(yè)。

通觀維柯《新科學(xué)》，凡引述某一favola的具體文本時(shí)，其內(nèi)容多與希臘諸神的故事有關(guān)，因此，當(dāng)維柯用favola定義 mitologia時(shí)，貝根、費(fèi)希用mythologies（神話集），朱光潛用“各種神話”翻譯mitologie，也就順理成章了。這就是說(shuō)，盡管在18世紀(jì)的意大利語(yǔ)中，還沒(méi)有出現(xiàn)mito（神話）這個(gè)詞，卻已經(jīng)有了單數(shù)名詞mitologia⑤Vico，Scienza Nuova Seconda，V.I，p.55，p.80，p.90，p.93，p.318，V.II，p.44，BARI GIUS.LATERZA and ＆ FIGLI，1942，XX.、復(fù)數(shù)名詞mitologie⑥G.Vico，Scienza Nuova Seconda，V.I，p.130，BARI GIUS.LATERZA and ＆ FIGLI，1942，XX.、形容詞mitologico⑦G.Vico，Scienza Nuova Seconda，V.I，p.260，BARI GIUS.LATERZA and ＆ FIGLI，1942，XX.。mitologia，英譯者譯作mythology，意思是“神話集”（亞里士多德就已經(jīng)使用過(guò)mythikos這個(gè)詞），朱光潛譯作“神話”，并與將favola譯作“神話故事”嚴(yán)格對(duì)應(yīng)，例如下文：

各種神話（mitologie）必然就用各種神話故事（favole）所特有的語(yǔ)言；神話故事（favole），如我們已經(jīng)指出的，既然就是想象的類概念，神話（mitologie）就必然是與想象的類概念相應(yīng)的一些寓言故事（favole）。［13］（P179）

Quindi le mitologie devon essere state i propi parlari delle favole；talché，essendo le favole，come sopra sièdimostrato，generi fantastici，le mitologie devon essere state le loro propie allegorie.⑧Vico，Scienza Nuova Seconda，V.I，p.163，BARI GIUS.LATERZA and ＆ FIGLI，1942，XX.

Thus the mythologies，as their name indicates，must have been the proper languages of the fables；the fables being imaginative class concepts，as we have shown，the mythologies must have been the allegories corresponding to them.①Vico，The New Science of Giambattista Vico，Revised Translation by T.G.Bergin and M.H.Fish，p.128，Cornell University Press，1968.

這就是說(shuō)，在《新科學(xué)》中，favola與 mitologia之間只是具體的“神話故事”與“神話”的總稱之間的區(qū)別，而且無(wú)論是favola還是mitologia，其“原始意義（primitive meaning）”（巴雷特）都是“真實(shí)的敘述”，只是到后來(lái)“真實(shí)的敘述”才被歪曲了，成為現(xiàn)代意義的“寓言”。

“詞源”這個(gè)詞本身的意義是veriloquium（真話），正如寓言故事（favola）的定義是“真實(shí)的敘述”（vera narratio）一樣。［13］（P179）

最初的寓言故事（favola）就不能是偽造的，所以必然象上文所下的定義，都是些“忠實(shí)的敘述”。［13］（P183）

神話故事（favola）在起源時(shí)都是真實(shí)而且嚴(yán)肅的。［13］（P60）

神話故事（favola）在起源時(shí)都是些真實(shí)而嚴(yán)肅的敘述，因此mythos的定義就是“真實(shí)的敘述”。但是由于神話故事（favola）本來(lái)大部分都很粗疏，它們后來(lái)就逐漸失去原意，遭到了篡改，因而變成不大可能，曖昧不明，惹笑話，以至于不可信。這些現(xiàn)象就是。［13］（P425）

維柯認(rèn)為，favola、mitologia之所以是“真實(shí)的敘述”，是因?yàn)?，favola和mitologia最初就是歷史敘述，于是在維柯那里又有“歷史性神話”（意大利文mitologia istorica，英文historic mythology）②參見(jiàn)維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1986年版，第91頁(yè)，第106頁(yè)，第341頁(yè)，第454頁(yè)；意大利文版，第I卷，第80頁(yè)，第90頁(yè)，第93頁(yè)，第318頁(yè)，第II卷，第44頁(yè)；英文版，第66頁(yè)，第73頁(yè)，第76頁(yè)，第249頁(yè)，第331頁(yè)。的說(shuō)法。

最初的神話（fables）都是歷史。［13］（P427）

一切古代世俗歷史都起源于神話故事（fabulous beginnings）。［13］（P433）

凡是異教的歷史都起源于神話故事（fables）。［13］（P429）

一切野蠻民族的歷史都從寓言故事開始（fabulous beginnings）。［13］（P102）

希羅多德所寫的《歷史》是大部分用神話故事的方式（the form of fables）來(lái)敘述的。［13］（P456）

神話故事（fables）在初產(chǎn)生時(shí)原是直截了當(dāng)?shù)?，達(dá)到荷馬手里時(shí)就已經(jīng)過(guò)歪曲和顛倒了，……這些神話故事起初原是真實(shí)的歷史（true histories），后來(lái)就逐漸遭到修改和歪曲，最后才以歪曲的形式傳到荷馬手里。因此荷馬應(yīng)該擺在英雄詩(shī)人的第三個(gè)時(shí)期。第一個(gè)時(shí)期創(chuàng)造出作為真實(shí)敘述（true narratives）的一些神話（fables），“真實(shí)的敘述”（true narration）是希臘人自己對(duì)神話（mythos）一詞所下的定義。第二個(gè)時(shí)期是這些神話故事（fables）遭到修改和歪曲的時(shí)期。第三個(gè)最后時(shí)期就是荷馬接受到這樣經(jīng)過(guò)修改和歪曲的神話故事（fables）的時(shí)期。［13］（P423）

神學(xué)詩(shī)人們自己就是些英雄，歌唱著真實(shí)而嚴(yán)峻的神話故事（fables）；其次是英雄詩(shī)人們的時(shí)代，英雄詩(shī)人們把這些神話故事（fables）篡改和歪曲了。第三才是荷馬時(shí)代，荷馬接受了這樣經(jīng)過(guò)篡改和歪曲的神話故事（fables）。［13］（P451）

所以維柯堅(jiān)決反對(duì)“亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》里（24，18，1460a19）說(shuō)，只有荷馬才會(huì)制造詩(shī)性的謊言”［13］（P423）的說(shuō)法，而堅(jiān)持favola和 mitologia最初都是關(guān)于諸神的“真實(shí)的敘述”的立場(chǎng)和觀點(diǎn)，“真實(shí)的敘述”之被歪曲不是荷馬的責(zé)任，荷馬只是被動(dòng)地接受了“神話故事”被歪曲的結(jié)果（維柯做出如此判斷，顯然也受到了“異教的歷史”、“一切野蠻民族的歷史”，亦即前述人類學(xué)家所謂“其他傳統(tǒng)”之“禮失求諸野”的方法的影響）。據(jù)此，在維柯發(fā)表《新科學(xué)》的時(shí)候（1725年），意大利文favola和mitologia至少都包含了后期希臘文和晚期拉丁文之“神的故事”和“神的故事集”的詞語(yǔ)意義。③但也有一說(shuō)，“到了紀(jì)元前6世紀(jì)，詩(shī)人Pindaros（品達(dá)，522～448BC）的時(shí)代，muthos（神話）一詞就有了‘說(shuō)關(guān)于神性存在態(tài)的話語(yǔ)或故事’的意思?！眳⒁?jiàn)鐘宗憲：《中國(guó)神話的基礎(chǔ)研究》，洪葉文化事業(yè)有限公司2006年版，第21～22頁(yè)。這樣，受后期希臘文和晚期拉丁文的影響，以及歐洲各國(guó)語(yǔ)言的相互影響，最終，在歐洲各國(guó)的現(xiàn)代語(yǔ)言中，形成了可以相互對(duì)譯的myth詞語(yǔ)家族。

“神話”一詞英文是myth，法文是mythe，德文是 mythos、mythus、mythe，意大利語(yǔ) mito，西班牙語(yǔ) mito，葡萄牙語(yǔ) mytho，荷蘭語(yǔ)mythe，挪威語(yǔ) myte，丹麥語(yǔ) mute，俄文 mif，這些語(yǔ)言都是源于希臘文mythos（或是muthos）而來(lái)的。①參見(jiàn)王孝廉編譯：“神話的定義問(wèn)題”，載《民俗曲藝》第27期。據(jù)“編譯者附記”：“這篇文字是根據(jù)松村武雄博士的《神話學(xué)原論》上卷（東京，培風(fēng)館發(fā)行）第一章‘序論’編譯而成的?！眳⒁?jiàn)鐘宗憲：《中國(guó)神話的基礎(chǔ)研究》，洪葉文化事業(yè)有限公司2006年版，第21～22頁(yè)。

陳連山指出：

目前，中國(guó)神話學(xué)界一般都把神話理解為“神的故事”，但是，這個(gè)來(lái)自西方的神話概念實(shí)際上只是現(xiàn)代神話學(xué)的一個(gè)分析的范疇，而非原生的范疇。在西方，它并非自古皆然，一成不變的。在古代希臘語(yǔ)中，“神話”的意思是關(guān)于神祇和英雄的故事和傳說(shuō)。其實(shí)，古代希臘人并不嚴(yán)格區(qū)分神話和歷史，他們把英雄神話當(dāng)做“古史”，并且為神話編定系統(tǒng)，為神話人物編定年譜。另外，希臘神話主要依靠荷馬史詩(shī)保存下來(lái)。在荷馬史詩(shī)中，神靈的故事和英雄的傳說(shuō)也是交織在一起的。在荷馬心目中，神話和歷史是交織在一起的。當(dāng)然，在希臘神話故事中，神和人在身份上彼此不能轉(zhuǎn)換，存在著一定的區(qū)別。公元前3世紀(jì)，歐赫麥爾認(rèn)為宙斯是從現(xiàn)實(shí)的人被神化為主神的，看來(lái)他也沒(méi)有嚴(yán)格區(qū)分神和人的關(guān)系。后來(lái)的基督教只承認(rèn)上帝耶和華是神。為了維持這種一神教信仰，打擊異教，基督徒引用歐赫麥爾理論貶斥異教神靈都是虛構(gòu)的，這顯示出基督教把神與人的關(guān)系做了徹底區(qū)分。18世紀(jì)，西方理性主義覺(jué)醒，歷史學(xué)家開始嚴(yán)格區(qū)分神話與歷史，所以，在西方現(xiàn)代神話學(xué)中，myth的意思一般只包括神祇的故事，而刪除了古希臘詞匯中原有的英雄傳說(shuō)部分。這種做法固然有一定的根據(jù)，超自然的神和現(xiàn)實(shí)的人之間的確存在差異，但是畢竟過(guò)分夸大了希臘神話中神和人之間的差異，同時(shí)忽略了古代希臘人把神話看做上古歷史的思想。西方現(xiàn)代神話學(xué)的神話概念并不能真正反映希臘神話的實(shí)際?，F(xiàn)代神話概念與古代希臘社會(huì)的神話概念之間的差距，是個(gè)十分棘手的問(wèn)題。德國(guó)的希臘神話專家?jiàn)W托·澤曼在其《希臘羅馬神話》中一邊承認(rèn)古希臘神話概念——“神話是講述古老的、非宗教性質(zhì)的神和英雄或者半人半神的誕生及其生平事跡的”，一邊卻又企圖使用現(xiàn)代神話概念，他說(shuō)：“人們默契地達(dá)成共識(shí)，把敘述神的生平、事跡的稱為神話，而把講述英雄事跡的稱為傳說(shuō)?！彼裱糯ＥD的傳統(tǒng)，在其著作中同時(shí)敘述了神的故事和英雄的故事，但是這些英雄故事時(shí)而被他稱做“神話”，時(shí)而被他稱做“傳說(shuō)”。因此，在他的著作中，神話和傳說(shuō)這兩個(gè)概念之間幾乎是一筆糊涂賬（［德］奧托·澤曼《希臘羅馬神話》，周惠譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年）。其他西方神話學(xué)家（例如佛羅依德、列維－斯特勞斯）偶爾也把希臘英雄傳說(shuō)（例如俄底浦斯王的傳說(shuō)）當(dāng)做神話看待，列維－斯特勞斯就認(rèn)為：神話與歷史之間的鴻溝并不是固有的和不可逾越的。中國(guó)學(xué)者引入的神話概念通常都只包括“神的故事”，不包括英雄的傳說(shuō)，因此只是西方神話學(xué)界主流的一個(gè)分析的范疇。只有呂微曾經(jīng)注意到西方神話學(xué)中神話概念的不統(tǒng)一，可惜對(duì)此他沒(méi)有深究。嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)現(xiàn)代神話學(xué)引入的神話概念只是西方啟蒙主義運(yùn)動(dòng)以后的神話概念，是西方現(xiàn)代神話學(xué)根據(jù)自己的需要總結(jié)古希臘神話作品的結(jié)果。［14］

這就是說(shuō)，以現(xiàn)代英語(yǔ)myth為代表的“神話”語(yǔ)族，是從古希臘詞mythos中分化出來(lái)的結(jié)果。最初，mythos的“字面意義”和“用法意義”是統(tǒng)一的，而mythos和logos的“用法意義”也是等價(jià)或等值的。然而，隨著philosophy（哲學(xué)）、history（歷史）擁有了相對(duì)于myths的獨(dú)立“用法”，在mythos的原始用法或早期用法中并不需要特別說(shuō)明的“用法意義”——“真實(shí)性”，現(xiàn)在反倒需要從神話信仰的主位視角予以特別注明，②“西方也只有在啟蒙時(shí)代把自然看作科學(xué)研究的對(duì)象之后，超自然作為一種觀念才成為可能?！眳⒁?jiàn)彭牧：“Religion與宗教：分析范疇與本土概念”，載《中國(guó)民俗學(xué)》第一輯，廣西師范大學(xué)出版社2012年版，第143頁(yè)。即“神話”的“真實(shí)性”乃是主觀態(tài)度上的信仰形式的真實(shí)性，而不是客觀認(rèn)識(shí)到的敘事內(nèi)容的真實(shí)性（但是對(duì)真實(shí)性的信仰態(tài)度的實(shí)踐認(rèn)識(shí)，卻又是基于對(duì)敘事對(duì)象的虛構(gòu)性的理論認(rèn)識(shí)）。于是，現(xiàn)代神話學(xué)就有了兩種關(guān)于myth的定義方式，一種是關(guān)于神話的敘事對(duì)象——“神或英雄的故事”（維柯：最初的神話是關(guān)于神的故事）的內(nèi)容（質(zhì)料）規(guī)定性的定義方式（文學(xué)或民間文學(xué)的定義方式）；另一種是對(duì)于神話的信仰態(tài)度（真實(shí)與否、神圣與否）的形式規(guī)定性（維柯：創(chuàng)作神話的人對(duì)神話信以為真、敬畏和崇拜）的定義方式（民俗學(xué)、人類學(xué)的定義方式），即前述馬林諾夫斯基所言“近代人類學(xué)對(duì)于這個(gè)題目的最后見(jiàn)解”。

這樣，回到前述中國(guó)現(xiàn)代神話學(xué)者之于“神話”的定義偏重于視“神話”為“神格……敘說(shuō)”或“神們的行事”的說(shuō)法，則可斷言，當(dāng)時(shí)的中國(guó)神話學(xué)者與世界上其他國(guó)家的神話學(xué)者用故事內(nèi)容（敘事質(zhì)料）和講述態(tài)度（信仰形式）同時(shí)作為“神話”的定義標(biāo)準(zhǔn)，卻以前者為首要的判斷指標(biāo)這一主流趨向是一致的，而這一趨向，正如我們已經(jīng)分析過(guò)的，一方面是語(yǔ)用歷史上因詞語(yǔ)的日常使用方式（對(duì)應(yīng)于mythos的晚期用法）和學(xué)理使用方式（對(duì)應(yīng)于mythos的早期用法）發(fā)生歷時(shí)性變化的結(jié)果，另一方面實(shí)在又是概念的理論使用方式（對(duì)應(yīng)于myth的通俗用法）和實(shí)踐使用方式（對(duì)應(yīng)于myth的學(xué)理用法）發(fā)生了共時(shí)性分化的結(jié)果，也就是說(shuō)，我們未必不能把西方文化的語(yǔ)用歷史上mythos和myth的使用方式或用法意義的歷時(shí)性（從早期用法意義到晚期通俗用法意義的）變化理解為共時(shí)性（理論使用方式和實(shí)踐使用方式的）分化。

神話的研究與神話的沒(méi)落是同時(shí)開始的。只有當(dāng)神話與現(xiàn)實(shí)生活之間產(chǎn)生距離，神祇與人類之間趨于疏遠(yuǎn)，人對(duì)神祇的信仰發(fā)生動(dòng)搖的時(shí)候，人們才有可能或多或少客觀地對(duì)待神話?！谑巧裨捠澜缰饾u遠(yuǎn)去，神話成為觀察的對(duì)象，神話與理性（邏各斯）相遇，有了這些條件，便有了神話本身的沒(méi)落和神話研究的發(fā)端。［15］（P1）

這樣，據(jù)大林太良，神話研究就是神話學(xué)者站在神話信仰敘事主體之外的客位立場(chǎng)上，“客觀地對(duì)待神話”，于是“神話成為觀察的對(duì)象”，即神話不再是實(shí)踐地主觀信仰的對(duì)象，而是理論地客觀認(rèn)識(shí)的對(duì)象。于是，神話的敘事內(nèi)容的真實(shí)性，就成為了一個(gè)被經(jīng)驗(yàn)所證偽的理論認(rèn)識(shí)論問(wèn)題；與此同時(shí)，神話的真實(shí)性也就成為了一個(gè)只能訴諸于信仰形式的實(shí)踐論認(rèn)識(shí)問(wèn)題。以此，所謂“神話”的“早期意義”（“原始意義”）“學(xué)術(shù)意義”（“學(xué)理意義”）“正面意涵”的“學(xué)者用法”，與“后期意義”（“現(xiàn)代意義”）“通俗意義”“負(fù)面意涵”的“日常用法”之分，其實(shí)只是“神話”詞語(yǔ)－概念的實(shí)踐用法與理論用法之分。所謂“后期”“現(xiàn)代”“日?！薄柏?fù)面”，都是“神話”概念的理論用法的“通俗”版；而所謂“早期”“原始”“學(xué)理”“學(xué)者”“正面”，則是“神話”詞語(yǔ)的實(shí)踐用法的“學(xué)術(shù)”版。這種“神話”概念－詞語(yǔ)的理論和實(shí)踐使用方式實(shí)質(zhì)性的共時(shí)性理性分化，①“我們通常說(shuō)理性分‘思辨（理論）理性’和‘實(shí)踐理性’，這并非說(shuō)，有兩種相互獨(dú)立的理性，理性只有一個(gè)。理性之分實(shí)踐理性和思辨理性，只是就同一個(gè)理性［使用方式不同］的關(guān)聯(lián)領(lǐng)域所作的區(qū)分?！眳⒁?jiàn)黃裕生：《真理與自由——康德哲學(xué)的存在論闡釋》，江蘇人民出版社2002年版，第257頁(yè)。在經(jīng)驗(yàn)中卻表現(xiàn)為大林太良所言，理論認(rèn)識(shí)對(duì)實(shí)踐信仰的歷時(shí)性理性祛魅。據(jù)此，馬林諾夫斯基之前以神話敘事內(nèi)容為主要考察對(duì)象的神話學(xué)，我們就可以稱之為理論認(rèn)識(shí)的“質(zhì)料神話學(xué)”；而自從馬林諾夫斯基開創(chuàng)了神話學(xué)從進(jìn)化論的文本研究朝向功能論的語(yǔ)境研究的范式轉(zhuǎn)換，神話學(xué)家們就試圖站在神話信仰敘事主體的主觀態(tài)度的信仰形式的主位立場(chǎng)上，同情地理解“神話”的實(shí)踐使用方式的意義。以此，馬林諾夫斯基之后以神話信仰敘事為主要考察對(duì)象的神話學(xué)，我們就可以稱之為實(shí)踐認(rèn)識(shí)的“形式神話學(xué)”。正是由于神話研究從聚焦于神話文本的客體敘事質(zhì)料（內(nèi)容），到聚焦于神話語(yǔ)境中的主體信仰形式，前述“神話”定義的“決定性”指標(biāo)才發(fā)生了（從“前項(xiàng)”到“后項(xiàng)”的）重大轉(zhuǎn)移。

當(dāng)我們說(shuō)，馬林諾夫斯基所開創(chuàng)的“（實(shí)踐）形式神話學(xué)”克服了此前以認(rèn)識(shí)神話的敘事內(nèi)容為主要鵠的的“（理論）質(zhì)料神話學(xué)”，并不是說(shuō)“形式神話學(xué)”就不重視神話敘事的文本內(nèi)容，而是說(shuō)，“形式神話學(xué)”試圖回溯、還原到“神話”的敘事內(nèi)容的“字面意義”（“神的故事”）和信仰形式的“用法意義”（“真實(shí)的、神圣的‘神的故事’”）之（邏輯上而不是時(shí)間上）未分化的信仰－敘事的意向性，在這種“神話”的字面含義與用義之間未分化的語(yǔ)用狀態(tài)下，“神話”概念的雙重定義可以同時(shí)兼顧神話的敘事內(nèi)容和信仰形式在使用（實(shí)踐）中的統(tǒng)一性。但是，馬林諾夫斯基的這一努力并未取得預(yù)期的效果，他還是陷入了“神話”的前項(xiàng)定義與后項(xiàng)定義在使用中的自我矛盾、自相沖突乃至自行瓦解。

如果說(shuō)，語(yǔ)義史和語(yǔ)用史上“神話”與“哲學(xué)”、“歷史”等諸多詞語(yǔ)的分化及“神話”自身的語(yǔ)義和語(yǔ)用分化反映了人的存在狀態(tài)（存在方式、存在領(lǐng)域）的分化，那么，這種分化不僅可以表現(xiàn)為歷史時(shí)間之中的演化，同時(shí)也可以表現(xiàn)在不同的“空間”之間的變化，而這種不同的“空間”，與其理解為“文化間”的不同關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)性差別——正如上文所論——不如理解為人的理性的理論使用與實(shí)踐使用的不同關(guān)系的先驗(yàn)差異。據(jù)此，也許正是由于馬林諾夫斯基把理性的理論和實(shí)踐使用方式之間的先驗(yàn)差異，理解為“文化間”的不同使用方式的經(jīng)驗(yàn)性差異，他企圖通過(guò)“文化間”（野蠻文化與文明文化）的不同關(guān)系，解決一并使用“神話”定義的雙重標(biāo)準(zhǔn)（克服“神話”悖論）的經(jīng)驗(yàn)性嘗試，才最終以失敗告終，因?yàn)?，“文化間”的不同關(guān)系，并非克服“神話”悖論所需要的“不同關(guān)系”的充分條件，甚至不是其必要條件（概念的理論與實(shí)踐的不同使用方式）。

除了馬林諾夫斯基本人，其他人類學(xué)家（如博厄斯）與之類似的田野試驗(yàn)也相繼失敗。但是，馬林諾夫斯基不曾自覺(jué)地宣稱要回到“野蠻人”自身作為神話實(shí)踐主體的信仰敘事語(yǔ)境嗎？現(xiàn)代神話學(xué)為“神話”概念的經(jīng)典定義所制定的雙重標(biāo)準(zhǔn)不正是因?yàn)槌姓J(rèn)“特定社會(huì)里的神話［信仰的真實(shí)性是］對(duì)那個(gè)社會(huì)而言的事實(shí)”（納吉），因而是“西方社會(huì)對(duì)［非西方］異文化的了解日益增長(zhǎng)的結(jié)果”（彭牧引史密斯）嗎？何以“神話”雙重定義的“最后見(jiàn)解”仍然在異文化中的應(yīng)用四處碰壁？而我們看到的情況是，盡管馬林諾夫斯基們提出了還原到神話敘事主體的主位信仰形式的實(shí)踐認(rèn)識(shí)綱領(lǐng)，但很遺憾，人類學(xué)家們?nèi)匀粓?jiān)持了“神話”概念的理論使用方式，即仍然視神話實(shí)踐的主體和主體的神話實(shí)踐為可直觀的神話實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)性現(xiàn)象，于是，理論認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)，只能一方面證明神話信仰形式（心理態(tài)度）的真實(shí)性，另一方面證明神話敘事內(nèi)容的非真實(shí)性，二者永遠(yuǎn)處于自我矛盾、自相沖突、自行瓦解的悖論當(dāng)中。

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