傅正

關(guān)于嚴(yán)復(fù)對盧梭的態(tài)度，學(xué)術(shù)界曾一度認(rèn)為嚴(yán)復(fù)早年追求進(jìn)步，認(rèn)同盧梭的“天賦自由”論，戊戌以后漸入頹唐，轉(zhuǎn)而抨擊盧梭。隨著學(xué)術(shù)研究的進(jìn)一步深入，這種看法逐漸得到改觀。學(xué)者逐漸認(rèn)識到，盡管嚴(yán)復(fù)肯定了盧梭的某些觀點，但總體而言，他對盧梭的“天賦自由”一直持有批判態(tài)度。這無疑跟革命派的鼓噪有關(guān)，最典型也最為人所周知的，便是鄒容的《革命軍》。書中，鄒容依據(jù)盧梭《民約論》指出，“人人當(dāng)知平等自由之大義。有生之初，無人不自由，即無人不平等，初無所謂君也，無所謂臣也……后世之人，不知此意，一任無數(shù)之民賊、獨夫、大寇、巨盜，舉眾人所有而獨有之，以為一家一姓之私產(chǎn)，而自尊曰君，曰皇帝，使天下之人無一平等，無一自由”，并以此號召革命“殺盡專制我之君主，以復(fù)我天賦之人權(quán)”。批判盧梭和法國大革命，亦如同于清算清季革命派，這符合嚴(yán)復(fù)一貫的政治立場。

除去政治立場，亦有學(xué)者指出，這跟嚴(yán)復(fù)的西學(xué)背景有莫大的關(guān)系，他基本是站在英國功利主義者和社會達(dá)爾文主義者一邊反對盧梭。應(yīng)當(dāng)說，這個觀點是富有見地的，但當(dāng)中仍有問題需要澄清。

一九○一年十月，梁啟超撰寫《國家思想變遷異同論》一文，將盧梭、斯賓塞二人分別劃入“平權(quán)派”和“強(qiáng)權(quán)派”。前者主張“人權(quán)者出于天授者也，故人人皆有自主之權(quán)，人人皆平等?！嗜嗣癞?dāng)有無限之權(quán)，而政府不可不順從民意”;而后者則主張“天下無天授之權(quán)利，惟有強(qiáng)者之權(quán)利而已……故政府當(dāng)有無限之權(quán)，而人民不可不服從其義務(wù)”。這個看法與我們今天對盧梭、斯賓塞的認(rèn)識大異其趣，卻與嚴(yán)復(fù)的觀點殊無二致。嚴(yán)氏正是以斯賓塞“社會有機(jī)體”比附甄克思“軍國社會”，并以此批判盧梭“民約論”。

在一九○五年的《政治講義》中，嚴(yán)復(fù)指出：

而斯賓塞亦云，人群者，有機(jī)之大物……其始由蠻夷社會，而入宗法。宗法既立，欲有以自存于物競之中，于是變化分合，往往成有機(jī)之大團(tuán)體。又或以宗教崛興，信奉既同，其眾遂合。而以戰(zhàn)爭之故，有部勒署置之事，而機(jī)關(guān)亦成。此謂宗法、神權(quán)二種國家，方其起也……至于歷久之余民，識合群之利，知秩序之不可以不明，政府之權(quán)不可以不尊，夫而后有以維持其眾也，于是公益之義起焉，保民之責(zé)重焉。而其立法也，乃漸去于宗法、神權(quán)之初旨，而治權(quán)獨立，真國家之體制以成。

與斯賓塞、甄克思不同，霍布斯、洛克皆主張“國家未立之際，人人自立自由，各不相管，如無所統(tǒng)攝之散沙……此論似之，但惜其非事實耳”，二人“皆不悟人群先有宗法社會”。在一九一四年春發(fā)表的《〈民約〉平議》一文中，嚴(yán)復(fù)又指出，盧梭之《民約論》，以郝伯思（按：霍布斯）、洛克為先導(dǎo)，正所謂“民約之義，創(chuàng)于郝而和于洛，盧梭特發(fā)揮昌大之而已”。三人之“民約論”雖然各有不同，但究其實質(zhì)并無根本區(qū)別。批判霍布斯、洛克之說不符合事實，即等于批判盧梭之說不符合事實。三人之中，盧梭之說尤為玄遠(yuǎn)，危害尤烈。

在《〈民約〉平議》一文中，嚴(yán)復(fù)首先指出：“中國老莊明自然，而盧梭亦明自然。明自然，故皆尚道德而惡禮刑。彼以為民生而有困窮苦痛者，禮刑實為之禍?zhǔn)鬃锟??！边M(jìn)而又將盧梭的主要觀點分為三點，并逐一展開批判：

（甲）民生而自由者也，于其群為平等而皆善，處于自然，則常如此。是故自由平等而樂善者，其天賦之權(quán)利也。（乙）天賦之權(quán)利皆同，無一焉有侵奪其余之權(quán)利。是故公養(yǎng)之物，莫之能私?！ū┤褐畽?quán)利，以公約為之基：戰(zhàn)勝之權(quán)利，非權(quán)利也。凡物之以力而有者，義得以力而奪之。

三點之中，（甲）為前提，（乙）、（丙）為推論，其核心即“民生而自由”，享有“天賦之權(quán)利”。在嚴(yán)復(fù)看來，“天賦自由”或曰“自然權(quán)利”，有類于老、莊之說，其不僅有違歷史進(jìn)化之道，更可能導(dǎo)致絕棄“禮刑”，為無政府主義思想張目，從而危害國家。

值得一提的是，休謨也曾指出，即便思想家所設(shè)想的“原始契約”真的存在，也于史無征。“它既沒有寫在羊皮紙上，也沒有寫在樹葉或樹皮上?！薄翱梢栽O(shè)想，它由于年代久遠(yuǎn)，也早不為現(xiàn)代人所知?！边@種“契約”當(dāng)然不可能真正對今天發(fā)生效用，人們服從于權(quán)威，并不是由于什么“原始契約”，只是由于習(xí)慣。與休謨一樣，嚴(yán)復(fù)注意到了權(quán)威和服從是歷史積淀的產(chǎn)物，絕不可能出于什么“天賦人權(quán)”（自然權(quán)利）和“原始契約”。

又，德國公法學(xué)家卡爾·施米特則指出，盡管霍布斯的“利維坦”貌似強(qiáng)大無比，但其產(chǎn)生于自然人的約定，實乃保全個人自然權(quán)利之工具。這意味著，在霍布斯等社會契約論者那里，個人始終優(yōu)先于國家。這在根本上是有違國家之主權(quán)者地位的。準(zhǔn)此而論，嚴(yán)復(fù)對“天賦權(quán)利”（自然權(quán)利）的批判，不可不謂極富洞見。然而，一個根本問題卻是，“天賦權(quán)利”（自然權(quán)利）符合盧梭《社會契約論》的本意嗎？盧梭《社會契約論》主張過“天賦自由平等”嗎？針對這一問題，我們只有征之于盧梭本人的著作，才能得到答案。

盧梭的《社會契約論》共分為四卷四十八章，美國學(xué)者吉爾丁發(fā)現(xiàn)，除去第一章“題旨”和最后一章“結(jié)論”，正文四十六章可以分為六個部分，即“一、緒論”，“二、社會契約：主權(quán)者與公意”，“三、立法者”，“四、政府”，“五、主權(quán)人民與政府”，“六、制度支持”。其中，最后一章“結(jié)論”沒有實質(zhì)內(nèi)容，而第一章“題旨”雖然只有兩段話，卻總括盧梭《社會契約論》的寫作意圖。通過繹讀第一章，可解答前文遺留的問題。

第一段：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。這種變化是怎樣形成的？我不清楚。是什么才使這種變化成為合法的？我自信能夠解答這個問題?！?/p>

本段第一句話就極易引起誤解。單獨抽出這句話來看，盧梭似乎是在控訴專制政府桎梏了人天生自由的權(quán)利。近代中國的無政府主義者，正是據(jù)此要求推翻政府，以恢復(fù)人的自由平等狀態(tài)。諸如劉師培就從這里得出“原人平等說”，以張其無政府主義之道。無疑，盧梭在《愛彌兒》開篇就說，自然之物總是好的，“一到了人的手里，就全變壞了”。在《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》（以下簡稱《論不平等》）一書中，他更是把自然狀態(tài)描繪得盡善盡美。這些似乎都坐實了近代革命派的解讀。盧梭曾說：“誰第一個把一塊土地圈起來，硬說‘這塊土地是我的’并找到一些頭腦十分簡單的人相信他所說的話，這個人就是文明社會的真正的締造者?！边@更“證明了”嚴(yán)復(fù)批判其“人人不得有私產(chǎn)業(yè)，凡產(chǎn)業(yè)皆篡者”的主張是對的。然而，這里卻有一個不易察覺的矛盾—人類文明起源于私有制及階級分化，等于否定了人類文明是由自由平等的契約創(chuàng)造的。

需要注意，盧梭共提到過兩個“契約”，一個出現(xiàn)在《論不平等》中，另一個出現(xiàn)在《社會契約論》中。相較于《社會契約論》中的“契約”引人注目，《論不平等》中的“契約”卻往往被人忽視。關(guān)于這個“契約”，盧梭道：

無論富人怎樣掩飾自己巧取豪奪的行為，總覺得那只是建立在一種不確定的、不正當(dāng)?shù)臋?quán)利之上，而且財富既是用暴力得來，也能被人用暴力奪去……為情勢所迫，富人終于想出了一種最深謀遠(yuǎn)慮的計劃……他向他們說：咱們聯(lián)合起來吧，好保障弱者不受壓迫，約束有野心的人，保證每個人都能占有屬于他自己的東西?！鐣头删褪沁@樣或者應(yīng)當(dāng)是這樣起源的。它們給弱者以新的桎梏，給富者以新的力量;它們永遠(yuǎn)消滅了天賦的自由，使自由再也不能恢復(fù)。

這種“契約”毋寧是種詐騙，遠(yuǎn)非人民出于自覺自愿的合意，其價值在于以“平等”的假象掩蓋階級壓迫的實質(zhì)。政治并不誕生于人與人之間自由地聯(lián)合，而起源于階級壓迫。這說明盧梭很難是霍布斯、洛克那樣的“自然契約論”者，從某種程度上說，他恰恰否定了那種傳統(tǒng)意義上的契約論。可這樣一來，他撰寫的《社會契約論》又算怎么回事呢？第一句話，又該如何解釋？

事實上，“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”，這句話只是一個事實陳述，而非對現(xiàn)狀的控訴。它指的是，人只要從母體中呱呱墜地，就不可避免地處于社會和政治的束縛之中，在社會中，本不存在所謂“天然的自由”。正如盧梭所言：“文明人在奴隸狀態(tài)中生，在奴隸狀態(tài)中活，在奴隸狀態(tài)中死……只要他還保持著人的樣子，他就要受到我們的制度的束縛?！眹?yán)復(fù)在《〈民約〉平議》中，錯把盧梭當(dāng)成了“天然自由論”者，其曰：“先生休矣，吾與汝皆奴隸也！縲紲鞭策，莫之或逃，逃且于其人大不利。特其事皆施于無形，而受者不自覺耳。”又曰：“吾聞雅理斯多德之言曰：人生為奴。此誠诐辭，顧以比盧梭之言，猶為近耳?！笔獠恢约赫冒驯R梭的意思理解反了，其論恰恰正接近于盧梭之主張。誠然，盧梭確實向往自然狀態(tài)，但自然狀態(tài)縱有千般好，也不能妨礙它作為一個歷史的陳跡，一去不返了。自從政治社會誕生起，就“永遠(yuǎn)消滅了天賦的自由，使自由再也不能恢復(fù)”。準(zhǔn)此，第二句“自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸”，就不難理解了。

因此《社會契約論》的主題根本無關(guān)乎人類如何告別自然狀態(tài)而邁進(jìn)文明社會的歷史過程，它只是要說明，我們應(yīng)當(dāng)如何通過契約去建立一個好的制度，把種種不合法的關(guān)系變得合法。正因如此，英國政治思想史家邁克爾·萊斯諾夫便把盧梭的契約論稱為“理想契約”，以根本區(qū)別于霍布斯、洛克等人主張的“自然契約”。正如盧梭所言：

好的社會制度是這樣的制度：它知道如何才能夠最好地使人改變他的天性，如何才能夠剝奪他的絕對的存在，而給他以相對的存在，并且把“我”轉(zhuǎn)移到共同體中去，以便使各個人不再把自己看作一個獨立的人，而只看作共同體的一部分。

從這段論述中，我們不難看出，嚴(yán)復(fù)大罵盧梭的“天然自由”之說，殊不知在盧梭看來，所謂的“天然自由”恰恰與“社會契約”相敵對。

第二段：“如果我僅僅考慮強(qiáng)力以及由強(qiáng)力所得出的效果，我就要說：‘當(dāng)人民被迫服從而服從時，他們做得對;但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它時，他們就做得更對。因為人民正是根據(jù)別人剝奪他們的自由時所根據(jù)的那種同樣的權(quán)利，來恢復(fù)自己的自由的，所以人民就有理由重新獲得自由;否則別人當(dāng)初奪去他們的自由就是毫無理由的了?！鐣刃蚰耸菫槠渌磺袡?quán)利提供了基礎(chǔ)的一項神圣權(quán)利。然而這項權(quán)利絕不是出于自然，而是建立在約定之上的。問題在于懂得這些約定是什么。但是在談到這一點之前，我應(yīng)該先確定我所要提出的東西?！?/p>

暴君施暴是合法的，人民推翻暴君也是合法的;統(tǒng)治者有壓迫人民的權(quán)利，人民也有起來推翻他們的權(quán)利。合法與否只在于其是否符合統(tǒng)治者的意志，因為統(tǒng)治者（不管是暴君還是人民）都需要將其意志變?yōu)榉伞ＵR梭所言：“即使是最強(qiáng)者也絕不會強(qiáng)得足以永遠(yuǎn)做主人，除非他把自己的強(qiáng)力轉(zhuǎn)化為權(quán)利，把服從轉(zhuǎn)化為義務(wù)?！笔聦嵣希@些觀點正說明盧梭的《社會契約論》遠(yuǎn)非嚴(yán)復(fù)所稱的“華胥、烏托邦之政論”，在列奧·施特勞斯看來，盧梭之“公意”，恰恰是現(xiàn)代實證法學(xué)的源頭。

正是在此基礎(chǔ)上，盧梭才說：“社會秩序乃是為其他一切權(quán)利提供了基礎(chǔ)的一項神圣權(quán)利。然而這項權(quán)利絕不是出于自然，而是建立在約定之上的?！币话愣裕吧鐣跫s論”有四個構(gòu)成要件，即自然狀態(tài)、自然權(quán)利、自然法和原始契約。契約訂立的過程就是人們放棄自己一部分自然權(quán)利，而組成國家的過程。人們放棄的那部分自然權(quán)利之和，就構(gòu)成了國家公權(quán)力，而剩下的那部分自然權(quán)利，就成為私人合法權(quán)利的基礎(chǔ)。在這里，私人權(quán)利與國家公權(quán)力始終是一種對立的關(guān)系，國家權(quán)力越小，個人保留的自然權(quán)利就越多，反之亦然。

與嚴(yán)復(fù)看到的相反，盧梭則把自然狀態(tài)、自然權(quán)利和自然法統(tǒng)統(tǒng)排除出了他的契約之外。既然社會秩序是契約約定的結(jié)果，而其他一切權(quán)利都建基于此，而不是有賴于自然，那么傳統(tǒng)自然契約論那里的公、私對立，就被取消了。社會秩序越強(qiáng)大，個人權(quán)利越穩(wěn)固。而產(chǎn)生社會秩序的“約定”，就是公意。有西方論者指出，盧梭向往的自由，絕非自然狀態(tài)中的自然自由（natural liberty），當(dāng)然也不是依據(jù)于自然權(quán)利而獲得的那種私人自由，而是人在“好的社會制度”中獲得的道德自由（moral liberty）。這種自由并不在公共事務(wù)之外的私人空間中，而在人們公平地參與政治的過程中。所以公民越有品德、越自由，則公意越大越穩(wěn)固。這種品德和自由，無論如何都不可能是“天賦的”或曰“自然的”，它只有建立在政治共同體之中。

因此，嚴(yán)復(fù)對“天賦自由”的批判，用到霍布斯、洛克頭上或許發(fā)人深省，但絕不能適用于盧梭。清季民初思想家，以為《民約論》宣揚(yáng)的是“天賦自由平等”，恰恰把盧梭的意思搞反了。在盧梭那里，權(quán)利不是天賦的，而是人賦的，即社會約定（公意）的結(jié)果，只存在于社會、歷史之中?？蓡栴}是，既然近代中國的“天賦自由平等”并不是盧梭的，那么是否就意味著它是霍布斯、洛克的呢？

一般認(rèn)為，康德《答復(fù)這個問題：“什么是啟蒙運(yùn)動？”》一文（以下簡稱《何為啟蒙運(yùn)動》），對啟蒙運(yùn)動做出了最具權(quán)威的定義，即“不假他人引導(dǎo)而勇于運(yùn)用自己的理智”。在這里，“理智”是與生俱來的。啟蒙就是要排除一切外部縲紲，回到這種“先驗的”理智那里去，并以之作為自己認(rèn)識和判斷的依據(jù)。

在《何為啟蒙運(yùn)動》一文中，康德區(qū)分了“公開運(yùn)用理性”和“私下運(yùn)用理性”兩種狀態(tài)。關(guān)于后者，康德曾以軍人和牧師為例。當(dāng)軍人服從命令時，就是在為一個外在于自己的目標(biāo)而不是自己理性本身的要求，而運(yùn)用理性。牧師傳道時，情況亦然。相反，一名學(xué)者，一名思想家，卻不應(yīng)受到這些外部力量的干擾。他在進(jìn)行推理和判斷時，所依據(jù)的只是自己的理性。在此，康德指出：“必須永遠(yuǎn)有公開運(yùn)用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙。”反之，私下運(yùn)用理性雖然不見得總是反啟蒙的，但至少非啟蒙的狀態(tài)。

對比二者，我們不難發(fā)現(xiàn)，“公開運(yùn)用理性”或曰啟蒙狀態(tài)，恰恰追求的是政治之外的私人空間。盡管康德并不同意傳統(tǒng)契約論者所預(yù)設(shè)的“自然狀態(tài)”和“自然權(quán)利”，但他把人的自由意志視為“先驗的”，把啟蒙和自由視為政治之外的東西，這卻與“自然權(quán)利”的持有者們別無二致。

在康德發(fā)表《何為啟蒙運(yùn)動》的一百三十六年以后，即一九二○年，陳獨秀發(fā)表了《新文化運(yùn)動是什么？》一文。我們通常把新文化運(yùn)動視為中國的啟蒙運(yùn)動，那么陳獨秀相當(dāng)于同康德寫了一篇同題作文。誠然，這篇文章的影響力遠(yuǎn)不能與康德的文章相比，但對比二人對啟蒙運(yùn)動的不同定義，恰恰為我們比較中西啟蒙之異同，提供了鑰匙。

與這篇文章相關(guān)，一九一六年二月，陳獨秀曾撰有著名的《吾人最后之覺悟》一文，可說吹響了新文化運(yùn)動的號角。單憑“覺悟”一詞就可知，陳獨秀應(yīng)當(dāng)也主張，人的自由和理性是“天賦的”、“先驗的”，這似乎與康德別無二致。但覺悟的內(nèi)容卻是，“政治的覺悟”與“倫理的覺悟”，前者以后者為基礎(chǔ)，后者的目的則是要最終實現(xiàn)前者。蓋“儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也”，此與共和憲政精神相對立，“為絕對不可相容之物，存其一必廢其一”。陳氏指出：

人民除納稅訴訟外，與政府無交涉;國家何物，政治何事，所不知也。積成今日國家危殆之勢，而一般商民，猶以為干預(yù)政治，非分內(nèi)之事;國政變遷，悉委諸政府及黨人之手;自身取中立態(tài)度，若觀對岸之火，不知國家為人民公產(chǎn)，人類為政治動物。

可知，陳獨秀關(guān)注的并不是如何脫離于政治干預(yù)而“公開運(yùn)用理性”，他關(guān)注的是如何促進(jìn)政治共同體。他并不把自由視為政治之外的私人空間，相反，他認(rèn)為中國人囿于私人空間，給專制統(tǒng)治以可乘之機(jī)。

《新文化運(yùn)動是什么？》一文仍然延續(xù)了上述思想。文中，陳氏區(qū)分了新文化與舊文化，并在科學(xué)、宗教、道德、文學(xué)等層面上對比了兩種文化的優(yōu)劣。究其核心思想，仍然是“新文化運(yùn)動影響到政治上，是要創(chuàng)造新的政治理想，不要受現(xiàn)實政治底羈絆”?？梢姡愂献非蟮氖且环N政治參與意義上的自由，而遠(yuǎn)非英國啟蒙思想家所強(qiáng)調(diào)的公權(quán)力之外的“自然權(quán)利”。無疑，這種自由觀絕非陳氏獨見，而是清季以來較為普遍的觀點。無論是嚴(yán)復(fù)、梁啟超，還是章太炎、劉師培，不管他們各自持有多么不同的政見，但在這點上卻幾無二致。

準(zhǔn)此而論，清季民初中國思想界對自由的理解，既不同于盧梭的“公意自由”，又不同于霍布斯、洛克的“自然權(quán)利”或康德的“先驗自由意志”。就前者而言，中國人鼓吹“天賦自由”，而盧梭卻將自由和品德視為社會、歷史的產(chǎn)物;就后者而言，中國人向往的自由，體現(xiàn)在政治參與之中，政治共同體的發(fā)達(dá)與人的自由互為因果，而洛克等人的自由卻處于政治權(quán)力之外，政治越膨脹，個人的自由就越小。正因如此，傳統(tǒng)倫理只重“忠孝節(jié)義”，卻不知國家、民族，才在近代受到猛烈抨擊。

在《新文化運(yùn)動是什么？》一文中，陳氏指出：

忌妒獨占的私欲心，人類都差不多，西洋人不比中國人特別好些;但是因為他們有維持團(tuán)體的公共心牽制，所以才有點組織能力，不像中國人這樣渙散?！挛幕\(yùn)動倘然不能發(fā)揮公共心，不能組織團(tuán)體的活動，不能造成新集合力，終久是一場失敗，或是效力極小。中國人所以缺乏公共心，全是因為家族主義太發(fā)達(dá)的緣故。

這段話明白無誤地反映出，近代中國啟蒙運(yùn)動的根本訴求，是要將個人從家族主義中解放出來，將家族的人變成國家的人、公共的人。王汎森先生曾指出：“清末中國面臨西方挑戰(zhàn)達(dá)到空前未曾有的高度，愛國志士們紛倡‘群’學(xué)—也就是動員全國力量以應(yīng)付西方的挑戰(zhàn)”，“將最高主體的政治主張急速滲透到國民全體”。這是近代中國獨有的歷史語境，與西方啟蒙主義大不相同。后者在于以人的主體性代替上帝的主體性，以確立普遍理性之于世界的優(yōu)先性，這亦為中國所無。

需要重視的是王汎森先生提到的“群”。這一概念對近代中國的影響之大，自然毋庸贅論。但它卻很難用一個固定的英文詞語所涵蓋，“group”、“collective”或“community”顯然難盡其意。關(guān)鍵在于，西方思想界普遍持有國家（政治共同體）/市民社會的劃分，而“群”既可以指涉國家，又可以指涉市民社會，還可以用于表述種族等等。換言之，在“群”的概念之下，國家與市民社會的區(qū)別是非常模糊的。史華茲曾發(fā)現(xiàn)，在嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》中，“原著中本指普遍幸福的話幾乎不知不覺地被轉(zhuǎn)譯為指國家富強(qiáng)了”。不特《天演論》如此，其他如《群己權(quán)界論》、《原富》、《群學(xué)肄言》等譯著中，凡涉及類似于“普遍幸福”、“社會繁榮”、“社會有機(jī)體”等內(nèi)容之處，都可以表述為國家富強(qiáng)，而這層意思恰恰是原著不具備的。透過“合群”觀念，正可以折射出，中國近代史上救亡與啟蒙、個人自由與國家富強(qiáng)之間的直接關(guān)聯(lián)。這構(gòu)成了中西啟蒙觀念的重大差別。

馬克思主義的中國化，是馬克思主義經(jīng)典與中國實踐相結(jié)合的漫長過程。作為在影響力上唯一能與馬克思媲美的西方思想家盧梭，也經(jīng)歷了“中國化”或“本土化”的過程。這就意味著，在中國近代史上被詮釋和實踐的盧梭經(jīng)典，已然不同于西方的盧梭。由盧梭啟發(fā)的“天賦自由觀”，既不是盧梭本人的，也不是與盧梭相對立的英國自由主義者的。誠然，沒有西方文化的強(qiáng)勢沖擊，不可能有這般中國近代史的景象。但單純的“沖擊—回應(yīng)”模式，卻不足以解釋西方思想家在中國的種種扭曲與型變。應(yīng)當(dāng)說，中國近代思想史的歷程，是中西文化相互碰撞、交匯和融合的過程。在這種碰撞和融合之下，近代中國人走上了一條與西方啟蒙運(yùn)動不同的啟蒙之路。

本文無意質(zhì)疑嚴(yán)復(fù)、梁啟超、陳獨秀等中國近代思想巨子的偉大貢獻(xiàn)。而是要借著他們對盧梭的接受或批判，思考近代中國不同于西方的啟蒙和自由觀念。無疑，盧梭的接受史，本身就為我們提供了中西政治思想史比較研究的絕好范例。至于晚清以來中國政治的種種經(jīng)驗與教訓(xùn)，則需要嚴(yán)肅的政治史研究去探討，而難以歸因于某些中國或西方思想家。