聞中

古往今來，無數(shù)志士直面人類的紛雜癥候，都曾思考與尋找過哲學(xué)之藥石，以治療各個時代的虛無主義與混沌思想之病癥，在種種自大自高的科學(xué)精神與自抑自卑的宗教精神里面，為覓得剛健醇正、光明正大之人性論，以為觀止。而這些人一旦深入中國道統(tǒng)的精神淵藪，便可發(fā)現(xiàn)此種雅正的人性論就藏在中國人的思想里頭。誠然，這種中國所固有的道德化人生與道德化宇宙，非但絲毫不虛妄，而且還正是一個生命存在的根源性的價值與意義系統(tǒng)。這與印度文明的“借有入無”不同，中國的文化貴在“挈幻歸真”，故能彼是相因、流衍互潤，蔚成同情交感的中道義蘊，以臻淋漓宣暢生命的燦溢之精神。當(dāng)然，此種文化精神也深刻地影響了佛教的僧侶，進而構(gòu)成獨特的中國佛教之菩薩道。在此，我們不妨以二十世紀(jì)的僧人太虛大師為例，略窺一斑。

太虛，原是浙江省海寧人。中國近現(xiàn)代以來極重要的僧伽之巨擘、佛門之龍象。后人譽之曰：“蓋古之龍樹、馬鳴；今之道安、玄奘也！”其復(fù)興中國佛教之輝煌事功，足可比肩西方馬丁·路德之于耶教，印度圣者商羯羅、維韋卡南達之于婆羅門教，甚或過之而無有不逮。

據(jù)其自傳，他早年乃為求仙佛之神通而出家，在此種“莫明其妙的追求”中，卻喜歡閱讀憨山集、紫柏集及其他古德詩文與諸種經(jīng)論等，看了一些時日，身心漸漸安定。而在四百卷《大般若經(jīng)》的潛心研讀中，有一日，看到“一切法不可得，乃至有一法過于涅槃?wù)?，亦不可得”之際，身心世界忽然頓空，而知覺無比清澈。這之后，又親證過一些尤為殊勝的宗教經(jīng)驗。終于，漸漸走上了佛門內(nèi)修之正途。

后來，偶遇溫州僧人華山，華山蓋開僧界風(fēng)氣之先者，見太虛神慧，乃為其力陳世界與中國之新趨勢，及佛教非速革流弊、振興僧學(xué)不足為功。時太虛正當(dāng)禪慧資心，故頗不謂然，與華山激辯十余日而莫決。因請觀其所攜之新籍，有康有為之《大同書》、梁啟超之《新民說》、章太炎之《告佛子書》、嚴(yán)復(fù)之《天演論》、譚嗣同之《仁學(xué)》等，不覺心折，遂與華山訂莫逆之交。太虛以佛學(xué)救世之宏愿，由此勃發(fā)而不復(fù)能遏，一轉(zhuǎn)先之超俗入真而為回真向俗。

從此太虛倡導(dǎo)佛教革命，致力于佛教的人間事業(yè)，影響極其閎深。曾自謂曰：“志在整理僧伽制度，行在菩薩瑜伽戒本?！苯K其一生，皆為實踐佛僧、佛化、佛國之三佛主義而努力。首先，為提倡僧教育，培植僧材，設(shè)立武昌佛學(xué)院、閩南佛學(xué)院及漢藏教理院。其次，創(chuàng)辦《海潮音》、《佛化報》、《佛化新青年》等雜志以弘揚佛法；民國十八年，更著手組織“世界佛學(xué)院”，以建立人生佛教，促使佛教世界化。再次，他還派遣學(xué)僧分赴西藏地區(qū)以及印度、錫蘭等地留學(xué)，從事巴利文、梵文、藏文之研究。其所造就與培養(yǎng)之人才甚眾。而且于多難之時世，四處奔走弘法，與并世諸雄聲氣相通，面晤英人羅素、德人衛(wèi)禮賢、法人伯希和等他國時賢。其于巴黎所籌設(shè)之“世界佛學(xué)院”，正是應(yīng)法國學(xué)者之倡議；此亦為中國僧人赴歐美傳播佛教之始。自此聲譽日隆，國內(nèi)外皆有視其為佛教之救星者。

太虛之所以如此行動，正乃出乎其“人間佛教”之思想，即“佛教現(xiàn)實論”。他說，若是離棄了世界、離棄了人間生活，那么，佛教寺廟、塔院與僧眾，不過是佛教精神所殘留的軀殼而已。“即明知歷代傳流的教典中含藏著一切功德，而不能應(yīng)用于實際上來解除人類的苦痛，并且連自己的軀殼也還是支離破碎得不堪！”

因此，太虛身體力行，特別推崇中國的大乘漸教，其理由即是“不住涅槃住人間”的菩薩精神：“大乘佛法是有社會性的，以之養(yǎng)成兼善天下之道德行為，實為現(xiàn)今社會所必需之佛法。”這樣，也就與中國歷代的許多佛門高僧如道安、憨山、蓮池與藕益等大師一樣，自然解決了中國主流文化與自印度而來的佛教之錯綜復(fù)雜的關(guān)系。他深入儒門大易“尊生”之生命哲學(xué)，肯定“唯生論”；甚而借鏡于基督教，取其共同的團契精神生活，以培養(yǎng)成就社會之組織力。其內(nèi)在原因不言自明矣。

唯其種種，才深孚佛教之契機契理、真正“起大悲心，行方便門”的圓融共法?！胺饘W(xué)有二大原則：一曰契真理，二曰協(xié)時機。非契真理則失佛學(xué)之體，非協(xié)時機則失佛學(xué)之用?！笔┰O(shè)契入時機之佛學(xué)，本屬人生佛學(xué)之第一義。故太虛認(rèn)為：“在一切佛教經(jīng)典中所說的法門，沒有哪一種不是說明這佛的大慈悲心、大方便用，使一切發(fā)心的有情去圓成這大慈悲心、大方便用?！贝水?dāng)是最簡單而切實的佛法要旨。其種種發(fā)心，究其元旨，皆在乎此—因哀人世之困厄，而求根本之解決。

舉凡當(dāng)時的政治、文化、宗教、佛學(xué)、科學(xué)、革命、抗戰(zhàn)等等，在紛紜世相的任何一種界域內(nèi)，太虛幾乎都是當(dāng)局者。他的經(jīng)歷與身份正好是時代與現(xiàn)實的最好化身。故從更宏闊的背景來看，或可認(rèn)定，他既是佛門傳系之教內(nèi)高僧，亦當(dāng)是堅定的世俗人文主義者。然我們尚需注意的是，這種身份絕非淺層意義上之說辭，而是伴有深刻的精神體驗和證悟的。故，尚可導(dǎo)出太虛的另外一重更為要緊的人格與身份，即，他還是每一種界域之局外人，他不全屬于此世界。我們知道，他確實曾憂心如焚地在世界各地奔走呼告，但我們也要清楚地認(rèn)識到他的此類斷言之深刻：“宇宙無真相，惟幻是真相；宇宙無萬有，惟幻是萬有；宇宙無宇宙，惟幻是宇宙?！惫史鸱ㄖ幨?dāng)恒不偏離。他曾在論評印順的《印度之佛教》一書時，特別指出：

佛法應(yīng)于一切眾生中特重人生，本為余所力倡，如人生佛教，人間佛教，建設(shè)人間凈土，人乘直接大乘，由人生發(fā)達向上漸進以至圓滿即為成佛等。然佛法究應(yīng)以“十方器界一切眾生業(yè)果相續(xù)的世間”為第一基層，而世間中的人間則為特勝之第二階層，方需有業(yè)續(xù)解脫之三乘及普度有情之大乘。原著以阿含“諸佛皆出人間，終不在天上成佛也”片言，有將佛法割離余有情界，孤取人間為本之趨向，則落人本之狹隘。但求現(xiàn)實人間樂者，將謂佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、馬一浮、馮友蘭等；但求未來天上樂者，將謂佛法不如耶回之簡捷。而佛法恰須被棄于人間矣。

此正是他作為佛弟子之深心所警惕者！故而把話說到深處，他又與印度的那些于四域各地確立清修苑的歷代古魯圣者很相似，屬于不可知的神秘主義者。

當(dāng)代的凈慧長老曾給出過高度評價，認(rèn)為太虛可與道安、六祖齊名，是中國佛教史上三個里程碑式的人物。而禪門圣者虛云法師亦做如是之嘆美：

予每贊嘆菩薩現(xiàn)應(yīng)化身。莊嚴(yán)佛土。以般若之慈舟。渡眾生于苦海。燃炬燭于昏衢。宣義諦于上國。古人云。每見善知識如優(yōu)曇花開。甚言其希有也。大師荷如來家業(yè)。為末法津梁。

當(dāng)然，太虛于此世界之貢獻，亦早已為人們所公認(rèn)，舉其犖犖大端者有八：

一者，作為中國佛學(xué)之大成就者，他融貫統(tǒng)攝，不拘臺賢禪凈、性相顯密，抉擇各自之指歸，卓然而成一家；二者，整理僧伽，確立制度，構(gòu)建中國佛門之僧寶，以做弘法利生之大用；三者，創(chuàng)辦了各種類型的內(nèi)外佛學(xué)院，廣加培養(yǎng)佛教之僧材與住世弘化者，以饒益于有情；四者，提倡人生佛教，主佛法應(yīng)化導(dǎo)現(xiàn)實之人心，防止學(xué)佛者之僻化、神化與腐化，使佛法真實可行于斯世而利益群倫；五者，發(fā)行《海潮音》、《覺群周報》等佛學(xué)刊物，蓋世功德，莫可測度，只因積古相傳，大都言佛法屬清凈無為之學(xué)，而大師力拔此弊，令活泉奔涌；六者，東游日本、弘法歐美、訪問南洋，俾使中國之佛教得以成就為國際佛教運動之重要一脈；七者，溝通漢藏、融攝南北，并重興中印之間的佛學(xué)文化之交通與往來；八者，于抗戰(zhàn)期間，大師奮然而做獅子吼，組織僧伽救護隊，遠(yuǎn)走東南亞，消除國際誤解，詡贊護國之大業(yè)。

另外，印順法師還認(rèn)為大師力主教理、教制、教產(chǎn)之革新，化私為公，去腐生新，大有掃蕩一切泥執(zhí)之氣魄，令人景仰。如是等等，宜其視為太虛的大開大闔之新佛教運動。即使剛剛發(fā)端而未能終告圓滿，也已經(jīng)為中國佛教面對新時世，創(chuàng)下了佛教的新局面，在在使后人嘆為觀止、頂禮致敬。如果有大悲兼大勇如太虛者，能夠幾代以往，一以貫之，亦是如此把握真理，犧牲布教，則世界成為六度十善的大道場，人間兌現(xiàn)真實不虛之梵凈土，庶幾有望！

太虛曾有詩云：“墮世年復(fù)年，忽滿四十八，眾苦方沸騰，遍救懷明達，仰止唯佛陀，完就在人格，人圓佛即成，是名真現(xiàn)實?！比羰菍φ掌湟陨碹`行佛法、活出真實佛性，并力行不倦之住世歷程，確乎哉，斯言也！