祁志祥

?

●文之樞紐

葉燮的文藝美學(xué)觀：“物我相合而為詩(shī)”

祁志祥

葉燮是清初很值得注意的美學(xué)家和詩(shī)學(xué)理論家，對(duì)“美”和詩(shī)歌創(chuàng)作原理都作過(guò)獨(dú)到、深入的探討。如何把握葉燮的美學(xué)思想、詩(shī)學(xué)思想及兩者之間的聯(lián)系，是一個(gè)有價(jià)值的論題。葉燮的詩(shī)論立足于對(duì)審美發(fā)生的主客體二元性的基本認(rèn)識(shí)，分析了“在物之三”(“理”、“事”、“情”)與“在我之四”(“識(shí)”、“膽”、“才”、“力”)的特征及其相互關(guān)系以及“物我相合”之后化生的詩(shī)學(xué)新質(zhì)，以此作為評(píng)價(jià)歷代詩(shī)歌演變的標(biāo)準(zhǔn)和“不主一格”風(fēng)格論的內(nèi)在依據(jù)，層次豐富，思理綿密，獨(dú)具個(gè)性，是清代乃至中國(guó)詩(shī)學(xué)中的寶貴建樹(shù)。盡管其邏輯的嚴(yán)密性還不夠，但葉燮力圖從自己的感受出發(fā)對(duì)詩(shī)歌的發(fā)生原理和美學(xué)特征作出獨(dú)立解讀，并努力擺脫歷代詩(shī)話零星、感性的札記形態(tài)，系統(tǒng)地建構(gòu)一種頗為嚴(yán)密的理論體系，是值得肯定和關(guān)注的。

葉燮；美學(xué)；詩(shī)學(xué)；物我相合

葉燮(1627—1703)，字星期，號(hào)己畦，寓居橫山，時(shí)稱橫山先生。吳江(今屬江蘇)人?？滴踹M(jìn)士，官寶應(yīng)令，以忤長(zhǎng)官被參落職。以論詩(shī)見(jiàn)稱，所著《原詩(shī)》論述“數(shù)千年詩(shī)之正變、盛衰之所以然”及詩(shī)歌創(chuàng)作各方面的問(wèn)題，自成一家之言，頗富詩(shī)學(xué)理論的系統(tǒng)性和總結(jié)性。另有《己畦文集詩(shī)集》等。

葉燮是清初很值得注意的美學(xué)家和詩(shī)學(xué)理論家，對(duì)“美”和詩(shī)歌創(chuàng)作原理都發(fā)表過(guò)獨(dú)到、深刻的意見(jiàn)。如何把握葉燮的美學(xué)思想、詩(shī)學(xué)思想及兩者之間的聯(lián)系？這是有價(jià)值的研究論題。本文試作探討。

一、 美的客觀性、主觀性和相對(duì)性

葉燮是清初很值得關(guān)注的辯證唯物主義美學(xué)家。他明確提出“美本乎天”的唯物論美學(xué)命題，堅(jiān)持美的客觀屬性：“凡物之生而美者，美本乎天者也，本乎天自有之美也?！薄胺参镏勒撸斓亻g皆是也?！薄疤斓刂笪模L(fēng)云雨雷是也。風(fēng)云雨雷變化不測(cè)，不可端倪，天地之至神也，即至文也。試以一端論： 泰山之云……或起于膚寸，彌淪六合，或諸峰競(jìng)出，升頂即滅，或連陰數(shù)月，或食時(shí)即散，或黑如漆，或白如雪，或大如鵬翼，或亂如散鬊，或塊然垂天，后無(wú)繼者，或聯(lián)綿纖微，相續(xù)不絕，又忽而黑云興，土人以法占之，曰將雨，竟不雨；又晴云出，法占者曰將晴，乃竟雨。云之態(tài)以萬(wàn)計(jì)，無(wú)一同也。以至云之色相，云之性情無(wú)一同也。云或有時(shí)歸，或有時(shí)竟一去不歸，或有時(shí)全歸，或有時(shí)半歸，無(wú)一同也。此天地自然之文，至工也。”

物之美雖然是客觀的、自然而生的，但對(duì)物之美的認(rèn)識(shí)卻因主體不同而并不一致，這就叫“境一而觸境之人之心不一”。葉燮在為其友孟舉的《黃葉村莊詩(shī)》作序時(shí)指出：“黃葉村莊，吾友孟舉學(xué)古著書(shū)之所也。……天下何地?zé)o村?何村無(wú)木葉?木葉至秋則搖落變衰，黃葉者，村之所有，而序之必信者也。夫境會(huì)何常?就其地而言之，逸者以為可掛瓢植杖；騷人以為可登臨望遠(yuǎn)；豪者以為是秋冬射獵之場(chǎng)；農(nóng)人以為是祭韭獻(xiàn)羔之處；上之則省斂觀稼、陳詩(shī)采風(fēng)；下之則漁師牧豎取材集網(wǎng)，無(wú)不可者；更王維以為可圖畫(huà)，屈平以為可行吟： 境一而觸境之人之心不一。孟舉于此不能不慨焉而興感也。”

審美認(rèn)識(shí)是客觀的“美”與主體的“人”和“心”相互結(jié)合的產(chǎn)物。人的志趣、個(gè)性、職業(yè)不同，對(duì)同一自然物的心靈反應(yīng)亦各各不同。于是，美與丑就呈現(xiàn)出相對(duì)性來(lái)?！对?shī)》外篇指出：“對(duì)待之義，自太極生兩儀以后，無(wú)事無(wú)物不然： 日月、寒暑、晝夜，以及人事之萬(wàn)有——生死、貴賤、貧富、高卑、上下、長(zhǎng)短、遠(yuǎn)近、新舊、大小、香臭、深淺、明暗，種種兩端，不可枚舉。大約對(duì)待之兩端，各有美有惡，非美惡有所偏于一者也。其間惟生死、貴賤、貧富、香臭，人皆美生而惡死，美香而惡臭，美富貴而惡貧賤。然逄、比之盡忠，死何嘗不美?江總之白首，生何嘗不惡?幽蘭得糞而肥，臭以成美；海木生香則萎，香反為惡。富貴有時(shí)而可惡，貧賤有時(shí)而見(jiàn)美，尤易以明。……對(duì)待之美惡，果有常主乎?生熟、新舊二義，以凡事物參之： 器用以商、周為寶，是舊勝新；美人以新知為佳，是新勝舊；肉食以熟為美者也，果實(shí)以生為美者也，反是則兩惡?！睘槭裁匆话阏f(shuō)來(lái)“人皆美生而惡死、美香而惡臭、美富貴而惡貧賤”?因?yàn)椤吧?、“香”、“富貴”在一般情況下給人愉快的感覺(jué)，而“死”、“臭”、“貧賤”給人痛苦、不適的感覺(jué)。為什么龍逄、比干盡忠而死，人們以死為美，江總從梁、陳一直茍活到隋朝，人們以生為惡?因?yàn)樵谶@種特定情形下，由于道德理性的作用，人們感到“死”得崇高而“生”得茍且。同理，為什么“器用”以舊勝新，“美人”以新勝舊，“肉食以熟為美”、“果實(shí)以生為美”?是因?yàn)橹挥信f物、新人、熟食、生果才使人倍感愉快。于是，生死、貴賤、貧富、新舊、生熟等就成為引起特定情形下美感的不同對(duì)象形態(tài)。

此外值得注意的是，葉燮主張通過(guò)人的認(rèn)識(shí)和創(chuàng)造，將自然界分散的美集合起來(lái)，使其變得更強(qiáng)烈、更典型：“凡物之美者，盈天地間皆是也，然必待人之神明才慧而見(jiàn)。而神明才慧本天地間之所共有，非一人別有所獨(dú)受而能自異也。故分之則美散，集之則美合，事物無(wú)不然者?！薄肮路吉?dú)美，不如集眾芳以為美，待乎集事、在乎人者也。夫眾芳非各有美，即美之類而集之?！普?，生之植之，養(yǎng)之培之，使天地之芳無(wú)遺美，而其美始大?！痹靾@藝術(shù)和編纂詩(shī)集之類的活動(dòng)就是這種美的集中化、典型化的創(chuàng)造性活動(dòng)。

二、 “在物之三： 理、事、情”

審美認(rèn)識(shí)緣生于客觀之美與主體心靈的作用與結(jié)合，作為審美認(rèn)識(shí)物化形態(tài)的“文章”亦源于物我相合?！对?shī)》內(nèi)篇指出：“以在我之四，衡在物之三，合而為作者之文章?！蔽镂蚁嗪隙鵀槲恼?，是明清之際文人的共識(shí)，我們?cè)谥x榛、王夫之等人的詩(shī)文理論中不難看到。葉燮以獨(dú)特的視角闡述、發(fā)展之，至劉熙載《藝概·賦概》則說(shuō)：“在外者物色，在我者生意，二者相摩相蕩而賦出焉?！敝镣鯂?guó)維《文學(xué)小言》則說(shuō)：“文學(xué)者，不外(客觀)知識(shí)與(主體)情感交代之結(jié)果而已?！?/p>

那么，“在物之三”是什么呢?葉燮作出了自己的獨(dú)特分析，就是“理”、“事”、“情”?！杜c友人論文書(shū)》自述：“仆嘗有《原詩(shī)》一編，以為盈天地間萬(wàn)有不齊之物之?dāng)?shù)，總不出乎理、事、情三者?！薄对?shī)》內(nèi)篇反復(fù)揭示：“自開(kāi)辟以來(lái)，天地之大，古今之變，萬(wàn)匯之賾，日星河岳，賦物象形，兵刑禮樂(lè)，飲食男女，于以發(fā)為文章，形為詩(shī)賦，其道萬(wàn)千，余得以三語(yǔ)蔽之： 曰理、曰事、曰情，不出乎此而已?！薄霸焕?、曰事、曰情，此三言者足以窮盡萬(wàn)有之態(tài)。凡形形色色、音聲狀貌，舉不能越乎此。此舉在物者而為言，而無(wú)一物之或能去此者也?！薄霸焕?、曰事、曰情三語(yǔ)，大而乾坤以之定位，日月以之運(yùn)行，以至一草一木一飛一走，三者缺一，則不成物?！?/p>

萬(wàn)物的“理”、“事”、“情”是怎么產(chǎn)生的呢?《原詩(shī)》內(nèi)篇指出，由“氣”所化生：“是三者，又有總而持之，條而貫之者，曰氣。事、理、情之所為用，氣為之用也……茍無(wú)氣以行之，其能若是乎?”以“理”、“事”概括物之特征可以理解，“情”字就令人費(fèi)解了。以“情”概括物之特征確是葉燮的一大發(fā)明。那么，葉燮的“理”、“事”、“情”含義如何呢?《原詩(shī)》內(nèi)篇打了個(gè)比喻來(lái)加以解釋：“譬之一木一草，其能發(fā)生者，理也；其既發(fā)生，則事也；既發(fā)生之后，夭喬滋植，情狀萬(wàn)千，咸有自得之趣，則情也?！笨梢?jiàn)，“理”即萬(wàn)物發(fā)生的原理，“事”即萬(wàn)物發(fā)生后的形貌，“情”即萬(wàn)物發(fā)生之后生機(jī)勃勃的“情狀”、神態(tài)。“情”不是主體感情的情，亦非真實(shí)的同義語(yǔ)，而是滲透著內(nèi)在神韻、生氣的外在形狀，而不像“事”，僅僅是物的外在形狀。以“情”指“情狀”、神態(tài)，這是葉燮的特獨(dú)用法。

天下萬(wàn)物，總不出“理”、“事”、“情”三類。而文章乃是天下萬(wàn)物的表現(xiàn)，《原詩(shī)》所謂“文章者，所以表天地萬(wàn)物之情狀也”。因此，文章創(chuàng)作的大法自然是“當(dāng)乎理，確乎事，酌乎情”，而不是準(zhǔn)的、摹仿古人。《原詩(shī)》指出：“詩(shī)文一道豈有定法哉?先揆乎其理，揆之于理而不謬，則理得；次征諸事，征之于事而不悖，則事得；終挈(通契)諸情，挈之于情而可通，則情得。三者得而不可易，則自然之法立。故法者，當(dāng)乎理、確乎事、酌乎情，為三者之平準(zhǔn)，而無(wú)所自為法也?！薄拔├怼⑹?、情三語(yǔ)，無(wú)處不然。三者得，則胸中通達(dá)無(wú)阻，出而敷為辭，則夫子所云‘辭達(dá)’?！_(dá)’者，通也，通乎理、通乎事、通乎情之謂。而必泥乎法，則反有所不通矣?！薄敖袢伺加靡蛔?，必曰本之昔人。昔人又推而上之，必有作始之人。彼作始之人復(fù)何所本乎?不過(guò)揆之理、事、情，切而可通而無(wú)礙，斯用之矣?！埞杂诶?、事、情，是謂不通，不通則杜撰，杜撰則斷然不可。茍不然者，自我作古，何不可之有!若腐儒區(qū)區(qū)之見(jiàn)，句束而字縛之，援引以附會(huì)古人，反失古人之真矣。”《己畦文集》卷三《假山說(shuō)》：“又如周昉之畫(huà)美人，畫(huà)美人者必仿昉為極則，固也。使有一西子在前，而學(xué)畫(huà)美人者，舍在前聲音笑貌之西子不仿，而必仿昉紙上之美人，不又惑之甚者乎?”從文章準(zhǔn)的“理”、“事”、“情”出發(fā)，葉燮對(duì)六經(jīng)以來(lái)的各類文章作了重新劃分：“夫備物者莫大于天地，而天地備于六經(jīng)。六經(jīng)者，‘理’、‘事’、‘情’之權(quán)輿也。合而言之，則凡經(jīng)之一句一義，皆各備此三者而互相發(fā)明。分而言之，則《易》似專言乎‘理’，《書(shū)》、《春秋》、《禮》似專言乎‘事’，《詩(shī)》似專言乎‘情’，此經(jīng)之原本也。而推其流之所至，因《易》之流而為言，則議論、辯說(shuō)等作是也；因《書(shū)》、《春秋》、《禮》之流而為言，則史傳、紀(jì)述、典制等作是也；因《詩(shī)》之流而為言，則辭賦、詩(shī)歌等作是也?！?/p>

關(guān)于文章通乎“理”、“事”、“情”與明“道”的關(guān)系，葉燮《與友人論文書(shū)》在對(duì)六經(jīng)源出的側(cè)重于言理、言事、言情的三類文章作了分析之后指出：“數(shù)者條理各不同，分見(jiàn)于經(jīng)，雖各有專屬，其適乎‘道’則一也。而‘理’者與‘道’為體，‘事’與‘情’總貫乎其中。惟明其理乃能出之而成文?！薄啊馈吆我?六經(jīng)之道也。為文必本于六經(jīng)，人人能言之矣，人能言之而實(shí)未能知之，能知之而實(shí)未能變而通之者也。夫能知之，更能進(jìn)而變通之，要能識(shí)乎‘道’之所由來(lái)，與推夫‘道’之所由極。非能明天下之理、達(dá)古今之事、窮萬(wàn)物之情者，未易語(yǔ)乎此也。”由此可見(jiàn)，在“理”、“事”、“情”與“道”的關(guān)系中，“理”“與道為體”，與“道”的聯(lián)系最密切，而“事”與“情”也“貫乎其中”，包含著“道”?！爱?dāng)乎理，確乎事，酌乎情”非但與“明道”不相矛盾，而且是對(duì)“明道”的“變通”發(fā)展，甚至是“道之所由來(lái)”、“道之所由極”。

至于文章之“美”與“道”及“理”、“事”、“情”的關(guān)系，葉燮《與友人論文書(shū)》說(shuō)：“今有文于此，必先征其美與不美?！晌闹蓝鴮永圻M(jìn)之，以至適于道而止?！笨梢?jiàn)“文之美”的根本在“適道”。而“道之所由來(lái)”、“所由極”、所“變通”又在“明天下之理，達(dá)古今之事，窮萬(wàn)物之情”，故“文之美”與“揆于理”、“征諸事”、“契諸情”相統(tǒng)一。

三、 “在我之四： 才、膽、識(shí)、力”

中明以后，受王陽(yáng)明心學(xué)之影響，文藝美學(xué)家大多十分重視主體素質(zhì)在審美觀照與創(chuàng)造活動(dòng)中的地位和作用。如李贄在《雜述》中分析、強(qiáng)調(diào)過(guò)作家“才、膽、識(shí)”的作用，袁中道在《妙高山法寺碑》中提出過(guò)“識(shí)、才、學(xué)、膽、趣”說(shuō)。葉燮既然認(rèn)為文章是主客觀合一的產(chǎn)物，在分析了客體三要素“理、事、情”后，又轉(zhuǎn)而分析到主體的四種素質(zhì)：“才、膽、識(shí)、力”?！对?shī)》內(nèi)篇指出：“曰‘才’、曰‘膽’、曰‘識(shí)’、曰‘力’，此四言者所以窮盡此心之神明。凡形形色色，音聲狀貌，無(wú)不待于此而為之發(fā)宣昭著。此舉在我者而為言，而無(wú)一不如此心以出之者也?！薄按蠹s‘才’、‘膽’、‘識(shí)’、‘力’四者交相為濟(jì)，茍一有所歉，則不可登作者之壇。”

何為“才、膽、識(shí)、力”？四者之間的關(guān)系怎樣?它們?cè)谖膶W(xué)創(chuàng)作中的地位、作用如何?《原詩(shī)》內(nèi)篇詳細(xì)論述了這些問(wèn)題。

“識(shí)”是一種辨別是非、獨(dú)立不拔的見(jiàn)識(shí)。在兼顧主體的四種素質(zhì)的同時(shí)，葉燮更強(qiáng)調(diào)“識(shí)”的重要性：“四者無(wú)緩急，而要在先之以識(shí)?！薄拔┯凶R(shí)則是非明，是非明則取舍定，不但不隨世人腳跟，并亦不隨古人腳跟?！痹跀M古主義盛行的時(shí)候，葉燮尤其強(qiáng)調(diào)“識(shí)”的可貴：

今夫詩(shī)，彼無(wú)“識(shí)”者，既不能知古來(lái)作者之意，并不自知其何所興感觸發(fā)而為詩(shī)。或亦聞古今詩(shī)家之論，所謂“體裁”、“格力”、“聲調(diào)”、“興會(huì)”等語(yǔ)，不過(guò)影響于耳，含糊于心，附會(huì)于口，而眼光從無(wú)著處，腕力從無(wú)措處。即歷代之詩(shī)陳于前，何所決擇?何所適從?人言“是”則是之，人言“非”則非之。夫非必謂人言之不可憑也，而彼先不能得我心之是非而是非之，又安能知人言之是非而是非之也?

“識(shí)”的重要性，還體現(xiàn)在“識(shí)”對(duì)“膽”、“才”、“力”的統(tǒng)帥作用方面。“無(wú)‘識(shí)’而有‘膽’，則為妄，為鹵(魯)莽，為無(wú)知，其離言叛道，蔑如也；無(wú)‘識(shí)’而有‘才’，雖議論縱橫，思致?lián)]霍，而是非淆亂，黑白顛倒，‘才’反為累矣；無(wú)‘識(shí)’而有‘力’，則堅(jiān)僻妄誕之辭，足以誤人而惑世，為害甚烈，若在騷壇，均為風(fēng)雅之罪人。惟有‘識(shí)’則能知所從，知所奮，知所決，則后‘才’與‘膽’、‘力’皆確然有以自信。舉世非之、舉世譽(yù)之而不為其動(dòng)搖，安有隨人之是非以為是非哉?”葉燮還具體分析了“識(shí)”與“才”、“膽”的關(guān)系：

四者具足，而“才”獨(dú)外見(jiàn)，則群稱其“才”，而不知其“才”之不能無(wú)所憑而獨(dú)見(jiàn)也。其歉乎天者，“才”見(jiàn)不足。人皆曰“才”之歉也，不可勉強(qiáng)，不知有“識(shí)”以居乎“才”之先。“識(shí)”為體而“才”為用。若不足于“才”，當(dāng)先研精推求乎其“識(shí)”。

“識(shí)”明則“膽”張，任其發(fā)宣而無(wú)所于怯，橫說(shuō)豎說(shuō)，左宜而右有，直造化在手，無(wú)有一之不肖乎物也。且夫胸中無(wú)“識(shí)”之人，即終日勤于學(xué)，而亦無(wú)益，俗諺謂為“兩腳書(shū)櫥”。記誦日多，多益為累。及伸紙落筆時(shí)，胸如亂絲。頭緒既紛，無(wú)從割擇。中且餒而膽愈怯，欲言而不能言，或能言而不敢言。矜持于銖兩尺矱之中，既恐不合于古人，又恐貽譏于今人，……因無(wú)“識(shí)”，故無(wú)“膽”，使筆墨不能自由。

自古以來(lái)，詩(shī)以吟詠性情為主。有明迄清，感性張揚(yáng)，由“情”求詩(shī)者多多。而葉燮《原詩(shī)》探討詩(shī)的主體素質(zhì)卻不談“情”，是不是意味著他對(duì)詩(shī)的言情特質(zhì)的無(wú)視?不然?！对?shī)》內(nèi)篇評(píng)論杜甫時(shí)曾說(shuō)：“凡歡愉幽愁離合今昔之感，一一觸類而起，因遇得題，因題得情，因情敷句……”可見(jiàn)他是不否定詩(shī)“因情敷句”的。他分析六經(jīng)與理、事、情的關(guān)系時(shí)指出“《詩(shī)》似專言乎情”，后世辭賦、詩(shī)歌本此，亦表明他認(rèn)識(shí)到詩(shī)歌的言情特點(diǎn)。人人都知道詩(shī)者言情，非情人不能為詩(shī)人，再?gòu)?qiáng)調(diào)詩(shī)人的情感素質(zhì)就顯得多余；但在擬古之風(fēng)頗盛的年代，詩(shī)人有自己的獨(dú)特遭遇和真情實(shí)感，卻不能言、不敢言，這就顯出“識(shí)”的重要?？梢?jiàn)葉燮論詩(shī)人的主體素質(zhì)不談“情”而強(qiáng)調(diào)“識(shí)”，是當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)的需要，是反對(duì)擬古、自樹(shù)面目、張揚(yáng)個(gè)性的時(shí)代需要。

有了確信無(wú)疑的見(jiàn)識(shí)，自然生出無(wú)所顧忌的膽量。而無(wú)“膽”，則個(gè)性亦不能自樹(shù)立：“文章千古事，茍無(wú)‘膽’，何以能千古乎?吾故曰： 無(wú)‘膽’則筆墨畏縮。”有了“膽”，創(chuàng)作就進(jìn)入了無(wú)所拘束的“自由”狀態(tài)，創(chuàng)造才能也得以盡情發(fā)揮：“‘膽’既詘(通屈)矣，‘才’何由而得伸乎?”于是“膽”對(duì)“才”也具有一定的決定作用：“惟‘膽’能生‘才’?！薄安拧薄氨卮龜U(kuò)充于‘膽’”。

有了“識(shí)”、“膽”之后，若無(wú)一定的“才”，自家性情也不能表達(dá)出來(lái)。“才”是表達(dá)內(nèi)在“心思”的才能?！盁o(wú)‘才’則心思不出，亦可曰無(wú)心思則‘才’不出?！薄胺蛴谌酥荒苤?，而惟我有‘才’能知之；于人之所不能言，而惟我有‘才’能言之?？v其心思之氤氳磅礴，上下縱橫，凡六合以內(nèi)外，皆不得而囿之。以是措而為文辭，而至理存焉，萬(wàn)事準(zhǔn)焉，深情托焉，是之謂‘有才’?！?/p>

“力”則是承載“才”的力量。“如是之‘才’，必有其‘力’以載之。惟‘力’大而‘才’能堅(jiān)，故至堅(jiān)而不可摧也。歷千百代而不朽者，以此。”“‘力’之分量，即一句一言，如植之則不可仆，橫之則不可斷，行則不可遏，住則不可遷?！薄傲⒀哉?，無(wú)‘力’則不能自成一家?！薄坝梢患抑?，斷宜奮其‘力’矣。夫內(nèi)得之于‘識(shí)’而出之而為‘才’，惟‘膽’以張其‘才’，惟‘力’以克荷之?！彼v論歷代詩(shī)文之“力”：“統(tǒng)百代而論詩(shī)，自《三百篇》而后，惟杜甫之詩(shī)，其力能與天地相終始，與《三百篇》等。自此以外，后世不能無(wú)入者主之，出者奴之。諸說(shuō)之異同，操戈之不一矣。其間又有力可以百世，而百世之內(nèi)互有興衰者，或中湮而復(fù)興，或昔非而今是。又似世會(huì)之使然，生前或未有推重之，而后世忽崇尚之，如韓愈之文?！藕跷恼轮τ写笮∵h(yuǎn)近，而又盛衰乘時(shí)之不同如是?！?/p>

四、 “幽渺以為理，想象以為事，惝恍以為情”

以主體之“識(shí)”、“膽”、“才”、“力”，契合客體之“理”、“事”、“情”，產(chǎn)生“作者之文章”。那么，“文章”尤其是“詩(shī)”中的“理”、“事”、“情”是不是與現(xiàn)實(shí)中的“理”、“事”、“情”一樣呢?不一樣?！对?shī)》內(nèi)篇分析說(shuō)： 由于主體的介入，客體的“理”、“事”、“情”在詩(shī)中發(fā)生了微妙的變化，一變而為“不可名言之理，不可施見(jiàn)之事，不可徑達(dá)之情”。葉燮強(qiáng)調(diào)：“要之，作詩(shī)者，實(shí)寫(xiě)‘理’、‘事’、‘情’，可以言言，可以解解，即為俗儒之作。”只有“幽渺以為理，想象以為事，惝恍以為情，方為理至、事至、情至之語(yǔ)”。例如杜甫詩(shī)句“碧瓦初寒外”、“月傍九霄多”、“晨鐘云外濕”、“高城秋自落”等，“若以俗儒之眼觀之，以言乎‘理’，‘理’于何通?以言乎‘事’，‘事’于何有?所謂‘言語(yǔ)道斷’，‘思維路絕’。然其中之‘理’，至虛而實(shí)，至渺而近，灼然心目之間，殆如鳶飛魚(yú)躍之昭著也?！怼凑岩樱械脽o(wú)其‘事’乎?”“古人妙于‘事’、‘理”之句，如此極多……其更有‘事’所必?zé)o者，偶舉唐人一二語(yǔ)，如‘蜀道之難，難于上青天’、‘似將海水添宮漏’、‘春風(fēng)不度玉門(mén)關(guān)’、‘天若有情天亦老’、‘玉顏不及寒鴉色’等句。如此者，何止盈千累萬(wàn)!決不能有其‘事’，實(shí)為‘情’至之語(yǔ)?！币虼?，葉燮贊同一位問(wèn)話者對(duì)“詩(shī)之至處”的概括：“詩(shī)之至處，妙在含蓄無(wú)垠，思致微妙，其寄托在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會(huì)，言在此而意在彼，泯端倪而離形象，絕議論而窮思維，引人于冥漠恍惚之境，所以為至也?！?/p>

葉燮此論，觸及詩(shī)人在情感的作用下，借助比興、夸張等藝術(shù)手法，寫(xiě)出想象中的“理”與“事”，是中國(guó)古代詩(shī)學(xué)中形象思維理論的精彩總結(jié)。

由“物”之“理”、“事”、“情”與“我”之“識(shí)”、“膽”、“才”、“力”合而為“不可名言之理，不可施見(jiàn)之事，不可徑達(dá)之情”的“理至”、“事至”、“情至”之語(yǔ)這樣一種詩(shī)歌美學(xué)原理出發(fā)，《原詩(shī)》內(nèi)篇全面分析了中國(guó)歷代詩(shī)歌發(fā)展的“正”、“變”、“盛”、“衰”，葉燮據(jù)此提出了“詩(shī)無(wú)一格”、“雅亦無(wú)一格”、“平、奇、濃、淡、巧、拙、清、濁無(wú)不可為詩(shī)，而無(wú)不可為雅”的美學(xué)風(fēng)格論。

葉燮的詩(shī)論立足于對(duì)審美發(fā)生的主客體二元性的基本認(rèn)識(shí)，分析了“在物之三”與“在我之四”的特征及其相互關(guān)系以及“物我相合”之后化生的詩(shī)學(xué)新質(zhì)，以此作為評(píng)價(jià)歷代詩(shī)歌演變的標(biāo)準(zhǔn)和“不主一格”風(fēng)格論的內(nèi)在依據(jù)，層次豐富，思理綿密，獨(dú)具個(gè)性，是清代乃至中國(guó)詩(shī)學(xué)中的寶貴建樹(shù)。然而我們必須指出的是，盡管他力圖建立豐富嚴(yán)密的詩(shī)學(xué)體系，但邏輯的嚴(yán)密性還是不夠的。比如他對(duì)“情”這一概念的使用并不統(tǒng)一。作為“在物”者之一要素，本指物之“情狀”，與主體的感情無(wú)關(guān)?？稍诜治鲈?shī)中之“理”、“事”何以不同于現(xiàn)實(shí)之“理”、“事”時(shí)，“情”又變成了驅(qū)使“理”、“事”變化的主體情感因素。在講“《詩(shī)》似專言乎情”、“作詩(shī)者在抒寫(xiě)性情”、“語(yǔ)于詩(shī)，則‘情’之一言，義固不易”時(shí)，“情”均指“在我”之情感，這就與“在物”之“情”相矛盾。又如在分析“物”之“理”、“事”、“情”在主體作用下變?yōu)椤安豢擅灾?，不可施?jiàn)之事，不可徑達(dá)之情”時(shí)，對(duì)“我”之“識(shí)”、“膽”、“才”、“力”這四個(gè)重要元素與這種變化的聯(lián)系則語(yǔ)焉闕如；舉例剖析也只是說(shuō)明了詩(shī)是怎樣“幽渺以為‘理’、想象以為‘事’”的，而沒(méi)有說(shuō)明詩(shī)是如何“惝恍以為‘情’”的，等等。這些邏輯上不小的漏洞使得葉燮詩(shī)論如空谷足音，并沒(méi)有在當(dāng)時(shí)和清代中后期引起什么應(yīng)和。然而不管怎么說(shuō)，葉燮力圖從自己的感受出發(fā)對(duì)詩(shī)歌的發(fā)生原理和美學(xué)特征作出自己獨(dú)立的解讀，并努力擺脫歷代詩(shī)話零星、感性的札記形態(tài)，系統(tǒng)地建構(gòu)一種頗為嚴(yán)密的理論體系，是值得肯定和關(guān)注的。

本文為國(guó)家社科基金項(xiàng)目“中國(guó)古代美學(xué)史的重新解讀”(05BZW010)部分成果。

祁志祥，上海政法學(xué)院國(guó)學(xué)研究所教授，北京師范大學(xué)文藝學(xué)研究中心兼職研究員。