讀者諸君可能很難想到，創(chuàng)辦《中國文論》(叢刊)的動(dòng)議以及《中國文論》的刊名均出自山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院常務(wù)副院長、《文史哲》主編王學(xué)典先生。作為研究院的領(lǐng)導(dǎo)，想創(chuàng)辦一份刊物是可以理解的，但作為一位著名的歷史學(xué)家和史學(xué)理論家，作為一個(gè)海內(nèi)外著名期刊的掌門人，卻要?jiǎng)?chuàng)辦一份研究古代文論的刊物，就有點(diǎn)匪夷所思了。也正是為了這份帶有堂吉訶德精神的匪夷所思，筆者愉快而勉為其難地接受了編務(wù)工作。所以愉快者，蓋此刊此名皆正中下懷，求之不得也；勉為其難者，蓋以此時(shí)此事可能有點(diǎn)費(fèi)力不討好也。試想，在當(dāng)今講究刊物級別的時(shí)代，在一個(gè)不管文章本身質(zhì)量如何、只看其發(fā)表在什么刊物上的時(shí)代，這份以書代刊的《中國文論》靠什么生存，又能夠存活多久呢？

?

編后記

讀者諸君可能很難想到，創(chuàng)辦《中國文論》(叢刊)的動(dòng)議以及《中國文論》的刊名均出自山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院常務(wù)副院長、《文史哲》主編王學(xué)典先生。作為研究院的領(lǐng)導(dǎo)，想創(chuàng)辦一份刊物是可以理解的，但作為一位著名的歷史學(xué)家和史學(xué)理論家，作為一個(gè)海內(nèi)外著名期刊的掌門人，卻要?jiǎng)?chuàng)辦一份研究古代文論的刊物，就有點(diǎn)匪夷所思了。也正是為了這份帶有堂吉訶德精神的匪夷所思，筆者愉快而勉為其難地接受了編務(wù)工作。所以愉快者，蓋此刊此名皆正中下懷，求之不得也；勉為其難者，蓋以此時(shí)此事可能有點(diǎn)費(fèi)力不討好也。試想，在當(dāng)今講究刊物級別的時(shí)代，在一個(gè)不管文章本身質(zhì)量如何、只看其發(fā)表在什么刊物上的時(shí)代，這份以書代刊的《中國文論》靠什么生存，又能夠存活多久呢？

值得慶幸的是，《中國文論》第二輯將要出版了，而且本輯稿件的質(zhì)量仍屬上乘，甚至一些文章在筆者看來堪稱佳作，即總體上較之第一輯亦可謂更上層樓。本輯仍然按照《文心雕龍》的理論框架設(shè)置七個(gè)欄目，共收錄17篇文章；每一篇文章均經(jīng)過筆者精心編輯，既是為了各位作者的信任，也是為了遵循劉勰所謂為文“用心”的囑托。

在“文心雕龍”的欄目下，我們首先刊登了劉文忠先生《“溫柔敦厚”與中國詩學(xué)》一文，這是劉先生兩年前完成的專著《溫柔敦厚與中國詩學(xué)》一書的“前言”。在中國詩學(xué)史和文論史上，“溫柔敦厚”的詩教很有名，但卻一直沒有得到很好的研究。一是對其評價(jià)不高，甚至經(jīng)常受到批判；二是研究專著付之闕如，與其重大影響相比很不相稱。劉先生指出：“從‘溫柔敦厚’美學(xué)內(nèi)涵看，它所代表的是和諧文化，由于詩教在吟詠情性方面要‘發(fā)乎情，止乎禮義’，要‘以禮節(jié)情’，中國是禮儀之邦，以禮節(jié)情是文明古國的表現(xiàn)，所以詩教也是東方文明的象征?！币蚨瑢Α皽厝岫睾瘛钡脑娊踢M(jìn)行徹底清理，并在充分掌握資料的基礎(chǔ)上，對其進(jìn)行深度理論研究，可以說正當(dāng)其時(shí)。這一歷史重任就落在了劉文忠先生的肩上，正如劉先生所說：“《溫柔敦厚與中國詩學(xué)》是我積多年之功，閱讀了數(shù)以千萬字的文論資料，歷時(shí)多年而完成的一部學(xué)術(shù)研究專著?！痹摃巴ㄟ^對詩教察其源流、明其演變的論述，勾勒出詩教在歷代的發(fā)展與演變的軌跡，使讀者能夠清楚地看到詩教的盛衰與時(shí)代、政治的關(guān)系，與詩歌理論發(fā)展的關(guān)系，與各種思潮的關(guān)系。同時(shí)初步總結(jié)出若干規(guī)律?！弊鳛樵摃摹扒把浴?，劉先生不僅在其中概述了“溫柔敦厚”這一重要的中國詩學(xué)范疇的發(fā)展歷程，而且闡述了自己這部專著的用心之處、得意之點(diǎn)。劉先生說：“本書最突出的創(chuàng)新之處就是不把‘溫柔敦厚’視為詩教的全部，而是把詩教視為一個(gè)系列工程，我把這個(gè)系列工程比作‘多媒體’，著眼于詩教與《詩大序》的融合。”為什么要著眼“詩教與《詩大序》的融合”呢？劉先生指出：“‘溫柔敦厚’的詩教與《詩大序》的融合過程，正是詩教的發(fā)展、演變的過程，這個(gè)過程不是一次性完成的，而是逐漸完成的。歷代的詩論家可以說為詩教不斷地注入了新的血液，我把這種注入物比作‘添加劑’，這樣做就可以清楚地看到每個(gè)詩論家在詩教論上為詩教添加了什么，通過共時(shí)性與歷時(shí)性的對比，比較準(zhǔn)確地對每家的詩教論做出客觀的評價(jià)?！闭鐒⑾壬f，這樣做的結(jié)果就是“大大地豐富了詩教的內(nèi)涵，從而建構(gòu)了自己的體系”。因而《溫柔敦厚與中國詩學(xué)》確是我國第一部系統(tǒng)而全面、有開拓與創(chuàng)新的研究詩教的專著。令人倍感欣慰的是，劉先生的這部專著幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)，終于列為“山東大學(xué)文史哲研究?？倍磳⒊霭媪?。

其次是王毓紅教授《劉勰與歌德互文性思想與實(shí)踐的跨文化考察》一文，這也是筆者所謂“堪稱佳作”的一篇文章。王教授指出：“互文性理論及實(shí)踐實(shí)際上是一個(gè)增強(qiáng)我們辨識力的參照系： 它使我們在避免損害二者的前提下，把劉勰和歌德放在一個(gè)對話平臺上討論，考察中西文化圈內(nèi)具有代表性的作家、文學(xué)理論家或批評家之間的共同點(diǎn)和差異性，反思文學(xué)的本質(zhì)?！彼^“互文性”，按照王教授的解釋，“總括起來無非狹義的文本內(nèi)互文性和廣義的文本外互文性兩種。前者指文本言語結(jié)構(gòu)內(nèi)部，由引用、抄襲等導(dǎo)致的兩篇或兩篇以上文本共存現(xiàn)象；后者指文本言語結(jié)構(gòu)之外，其他人、文本、文化等因素對其作者的影響。劉勰和歌德對兩者均有大量的論述。他們的關(guān)鍵性分歧在于： 劉勰對文本內(nèi)互文性問題論述得更全面、深入，歌德則更多、更深入地探討了文本外互文性問題?！倍^“文本內(nèi)互文性問題就是中國傳統(tǒng)文學(xué)、文論里所說的‘事類’”，《文心雕龍》“正是遵循一系列原則、運(yùn)用多種手法，或原封不動(dòng)引用，或提煉整合，或改動(dòng)表述等，劉勰將自己文章之外眾多形形色色的其他文本巧妙地納入自己文本中，使多種文本、多種話語，諸如政治、社會、歷史和文學(xué)的，以及經(jīng)書、史書和神話傳說中的等共存于《文心雕龍》文本中?！币虼?，正如王教授所說：“當(dāng)我們穿越時(shí)空隧道，跨越文化界域，把劉勰與歌德文本放在一起觀看時(shí)，我們的驚訝不是來自陌生而是相似： 這些文本都是作者‘用各種不同性質(zhì)的表述，猶如他人的表述來創(chuàng)造的。甚至連作者的直接引語，也充滿為人意識到的他人話語’。”同時(shí)，王教授又指出：“與此同時(shí)，我們也清醒地認(rèn)識到： 劉勰和歌德遠(yuǎn)非‘根’或‘源’。誠如歌德所說：‘凡是值得思考的事情，沒有不是被人思考過的；我們必須做的只是試圖重新加以思考而已?！睉?yīng)該說，當(dāng)我看到王教授的這些論述時(shí)，頗有豁然開朗之感，也真的感受到中外文論話語比較的可能性和必要性。

第三是吳建民教授《“命題”與〈文心雕龍〉之理論建構(gòu)》一文。什么是“命題”呢？吳教授說：“古代文論中那些體現(xiàn)著文學(xué)的某方面規(guī)律、具有應(yīng)用價(jià)值的判斷性、陳述性句子、短語，即為古代文論之‘命題’。按照古代文論命題的這種特點(diǎn)，《文心雕龍》一書提出的命題多達(dá)二百余個(gè)，這些命題是《文心雕龍》理論建構(gòu)的最重要因素，也凝聚著全書的思想精華。”據(jù)吳教授統(tǒng)計(jì)，“《文心雕龍》提出命題的篇目約有四十五篇，占全書的百分之九十。書中凡具有重要理論價(jià)值的篇目，一般也都提出了數(shù)量較多、質(zhì)量較高、影響較大的命題?！比绱硕?，從“命題”的角度研究《文心雕龍》確是一個(gè)值得注意的方向。因而，吳教授認(rèn)為：“轉(zhuǎn)變《文心雕龍》研究的傳統(tǒng)思路，對書中命題給予更多地關(guān)注，并展開切實(shí)的研究和探索，從而開辟新的研究路徑，開拓新的研究局面，實(shí)為當(dāng)下‘龍學(xué)’研究的當(dāng)務(wù)之急?！?/p>

在“文之樞紐”的欄目下，我們也刊出了三篇文章。首先是祁志祥教授《葉燮的文藝美學(xué)觀：“物我相合而為詩”》。葉燮是中國文論史和美學(xué)史上的大家，祁志祥教授則是中國文論史和美學(xué)史研究的大家，大家寫大家，自然會產(chǎn)生心有靈犀的交流，從而得出令人心悅誠服的結(jié)論。如謂“物之美雖然是客觀的、自然而生的，但對物之美的認(rèn)識卻因主體不同而并不一致，這就叫‘境一而觸境之人之心不一’”。又說：“審美認(rèn)識是客觀的‘美’與主體的‘人’和‘心’相互結(jié)合的產(chǎn)物。審美認(rèn)識緣生于客觀之美與主體心靈的作用與結(jié)合，作為審美認(rèn)識物化形態(tài)的‘文章’亦源于物我相合?！睆亩坝伞铩怼?、‘事’、‘情’與‘我’之‘識’、‘膽’、‘才’、‘力’合而為‘不可名言之理，不可施見之事，不可徑達(dá)之情’的‘理至’、‘事至’、‘情至’之語”，這便是詩歌的美學(xué)原理。應(yīng)該說，這種對葉燮文藝美學(xué)觀的概括是明確而恰當(dāng)?shù)摹Ｍ瑫r(shí)，祁教授指出：“葉燮的詩論立足于對審美發(fā)生的主客體二元性的基本認(rèn)識，分析了‘在物之三’與‘在我之四’的特征及其相互關(guān)系以及‘物我相合’之后化生的詩學(xué)新質(zhì)，以此作為評價(jià)歷代詩歌演變的標(biāo)準(zhǔn)和‘不主一格’風(fēng)格論的內(nèi)在依據(jù)，層次豐富，思理綿密，獨(dú)具個(gè)性，是清代乃至中國詩學(xué)中的寶貴建樹。然而我們必須指出的是，盡管他力圖建立豐富嚴(yán)密的詩學(xué)體系，但邏輯的嚴(yán)密性還是不夠的。”這一論斷也是中肯而令人信服的。

其次是張利群教授《劉勰“論文征于圣”說理論內(nèi)涵及方法論意義》一文。張教授認(rèn)為：“劉勰的‘征圣’說的特點(diǎn)在于： 一是著重從文章寫作、文學(xué)創(chuàng)作角度來討論尊圣，其目的是為了強(qiáng)調(diào)‘征圣’，即提供文章文學(xué)可征之圣文，提供文章、文學(xué)發(fā)展的傳統(tǒng)及其師法的偶像，以使文章文學(xué)發(fā)展有切實(shí)可行的保障和規(guī)范。二是劉勰討論‘征圣’的原因及其提供可征性的內(nèi)容具體詳盡，盡管有些可征性內(nèi)容是些創(chuàng)作寫作的原則，但劉勰在論證這些原則時(shí)提供了不少經(jīng)典理論論據(jù)和事實(shí)論據(jù)，從而使其論點(diǎn)更為彰顯和明確。三是劉勰的‘征圣’與其‘原道’、‘宗經(jīng)’統(tǒng)一為整體，是為了更好闡明劉勰的文藝觀與創(chuàng)作觀的，也是為了確立劉勰的文藝?yán)碚擉w系的基礎(chǔ)和指導(dǎo)思想的，因而劉勰的觀點(diǎn)和理論學(xué)說需要從圣人那兒尋找到依據(jù)，從而也就說明圣人對于劉勰本人而言也具有明顯的可征性。也就是說，劉勰的觀點(diǎn)和理論學(xué)說是符合圣人和儒家經(jīng)書思想精神的?！币蚨鴱埥淌谥赋觯骸皠③摹魇ァ囊饬x就大大超越了時(shí)空限制，不僅對后世文學(xué)、文論批評產(chǎn)生了重大影響，而且對于中國現(xiàn)代文學(xué)、文論批評發(fā)展也不失借鑒意義，論文必須‘征圣’，論文必須確立所‘征’對象的可征性，這也是今天的文學(xué)、文論批評所需要認(rèn)真回答的問題，從而為確立文藝發(fā)展的正確方向和途徑尋找可靠依據(jù)。”應(yīng)該說，這是對劉勰“論文征于圣”說的新的認(rèn)識和評價(jià)。

第三是鄒瑤的《劉勰構(gòu)筑道圣文統(tǒng)一體的方法論》一文。文章提出： 《文心雕龍》為什么能夠建立一個(gè)體系嚴(yán)整、完美瑰麗的文學(xué)殿堂呢？究其根本是由于劉勰采用了以佛道儒玄綜合意識為基礎(chǔ)的思想方法，此方法的核心成果就是“道—圣—文”統(tǒng)一體。作者認(rèn)為： “劉勰在《文心雕龍》中開篇論述道、圣、經(jīng)(圣人之文)，建立了‘道—圣—文’統(tǒng)一體，成為全書的理論基礎(chǔ)。作為《文心雕龍》全書的總綱，‘道—圣—文’統(tǒng)一體集中體現(xiàn)了劉勰的思想方法，既保證了文學(xué)的獨(dú)立地位，又注重文學(xué)的社會作用，文學(xué)多方面的關(guān)系得到較合理的統(tǒng)一?！蔽恼绿貏e指出：“儒家思想的首要功能是維護(hù)封建社會秩序穩(wěn)定，要求文學(xué)為封建統(tǒng)治服務(wù)，以張揚(yáng)封建倫理道德為己任。文學(xué)的創(chuàng)造是情的表現(xiàn)，并且最重要以表現(xiàn)個(gè)體情感形式出現(xiàn)，以自由創(chuàng)作的形式出現(xiàn)，這是文學(xué)的基本特點(diǎn)之一。儒家思想的首要功能與文學(xué)創(chuàng)作基本特點(diǎn)之間存有難以調(diào)和的矛盾。個(gè)體情感自由無羈，表情當(dāng)淋漓盡致任情感四溢。儒家思想?yún)s要求文學(xué)創(chuàng)作‘發(fā)乎情，止乎禮義’，以封建倫理道德為限，不能越雷池一步。個(gè)體情感的噴發(fā)又是強(qiáng)烈的，沒有激烈的感情就沒有驚天地、泣鬼神的壯麗詩篇，儒家思想則要求情感表現(xiàn)應(yīng)遵循‘溫柔敦厚’的準(zhǔn)則?！币虼?，“若把儒家思想教條照搬過來，顯然難以和這樣的文學(xué)觀相統(tǒng)一，所以，他在以儒家思想為指導(dǎo)思想的同時(shí)，又靈活運(yùn)用儒家思想，從建立文學(xué)理論的需要著眼，對儒家思想做出新的解釋?！笨傊恼抡J(rèn)為，“這是一個(gè)富于思辨的體系，又是一個(gè)有深刻內(nèi)在矛盾的體系。儒家思想與文學(xué)藝術(shù)之間的矛盾顯而易見，二者的統(tǒng)一在很多情況下要文學(xué)自身規(guī)律向儒家思想規(guī)范妥協(xié)。由于儒家思想對于文學(xué)的消極作用，使劉勰的文學(xué)思想受到很大局限從而帶有保守性?！?/p>

在“論文敘筆”的欄目下，亦有三篇頗富特點(diǎn)的文章。首先是林其錟先生《劉勰子學(xué)思想與雜家精神》一文。該文立足《文心雕龍》和《劉子》二書，對劉勰的子學(xué)思想作了深入剖析，認(rèn)為兩書所體現(xiàn)的、為適應(yīng)社會由分裂到統(tǒng)一而產(chǎn)生的學(xué)術(shù)思潮由“析同為異”到“合異為同”的雜家精神，對今日重構(gòu)現(xiàn)代中華文化新體系，具有重要的借鑒價(jià)值和實(shí)際意義。林先生對當(dāng)下文化思潮的關(guān)注和思考給人留下深刻印象。他說：“這一次異質(zhì)文化的接觸、碰撞、交流、融合的規(guī)模是空前的，因此對中華文化的沖擊、更新、提升也是前所未有的。經(jīng)過百多年的醞釀，中華文化汲取西學(xué)特別是科學(xué)技術(shù)，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)軌，取得了巨大進(jìn)步，但也出現(xiàn)賓主易位，過度依傍西方文化體系，因而逐漸失去了民族文化的話語權(quán)。隨著國家的獨(dú)立、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會的進(jìn)步，又到了中國要崛起、中華民族要復(fù)興的關(guān)頭了?！碑?dāng)此之際，“子學(xué)是中華文化理性積淀的載體，面對經(jīng)濟(jì)全球化、政治多極化、文化多元化，中外文化空前規(guī)模的大交流、大碰撞、大融合的時(shí)代，如何立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，通過研究，弄清淵源，理清發(fā)展脈絡(luò)、基本走向，繼承精華，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，創(chuàng)新發(fā)展，重構(gòu)中華文化新體系，也需要雜家精神，即取镕諸家之長、舍棄諸家之短(這里的諸家自然也包括外來文化在內(nèi))，這才能擔(dān)當(dāng)和完成新的歷史使命，而劉勰的《文心雕龍》和《劉子》蘊(yùn)藏的豐富的思想資源，正可供借鑒?！?/p>

其次是吳中勝教授《喪葬文化與〈文心雕龍〉之〈誄碑〉、〈哀吊〉的解讀》一文。文章指出：“中國儒家文化對生養(yǎng)死葬的重視，生要有禮儀，死也要有尊嚴(yán)。在喪葬文化一系列繁縟禮儀制度背后，滲透著中國人打通生死兩界、溝通人神的詩性觀念，彰顯出中國文化注重人文關(guān)懷和人倫溫情的文化品格，同時(shí)也體現(xiàn)出中國人生榮死貴、生卑死賤的倫常等級觀念。劉勰志在秉承儒家文化，自然認(rèn)同儒家生養(yǎng)死葬的文化傳統(tǒng)，《文心雕龍》通過對歷代喪葬文章的評述，就體現(xiàn)出劉勰對喪葬禮儀制度及人文精神內(nèi)涵的理解?！睉?yīng)該說，這樣的理解和認(rèn)識跳出了對《誄碑》、《哀吊》等篇的“文體”論解讀模式，代表著從文化的角度詮釋《文心雕龍》的一個(gè)重要方向，這是格外值得我們注意的。不同的角度就會有不同的認(rèn)識和全新的理解，這是人文研究的生命力之所在。如《文心雕龍·誄碑》有“論其人也，曖乎若可覿”以及“觀風(fēng)似面，聽辭如泣”之論，這是對誄文和碑文的寫作要求。為什么會有這樣的要求呢？中勝先生指出：“中國人不忍心認(rèn)定去世的親人毫無知覺。在生者看來，逝者音容笑貌仍在，正如《禮記·祭義》：‘入室，僾然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。是故先王之孝也，色不忘乎目，聲不絕乎耳，心志嗜欲不忘乎心?！瘜懗晌淖忠矐?yīng)把這種情形表現(xiàn)出來……”顯然這種解讀既是令人耳目一新的，又是合理合情的。

第三是王慧娟《詩教與娛情的“諧讔”——〈文心雕龍·諧讔〉篇辨析》一文。該文指出，劉勰縱觀時(shí)世文壇、士風(fēng)與民間傳統(tǒng)風(fēng)俗，從社會背景、文體淵源、文體功能與發(fā)展路徑等方面對諧讔文體進(jìn)行了深刻批評。作者認(rèn)為從《文心雕龍·諧讔》篇“可見魏晉時(shí)期‘文學(xué)回歸本體’之‘娛樂’風(fēng)尚的發(fā)展變遷、對文學(xué)文體的影響，以及‘諧讔’文體的詩教立場與娛情功能”，并說“真正能夠全面深刻展示彼時(shí)文學(xué)娛情特色的還屬‘盛相驅(qū)扇’的諧讔文學(xué)?；蛘呤俏娜耸孔幼晕医忸U的文字游戲、謎語寓言，或者是具有諷諫勸導(dǎo)等社會功用的其他諧讔文學(xué)形式，都是文學(xué)娛情化的體現(xiàn)”。應(yīng)該說，這一對諧讔文體的認(rèn)識是頗有新意的。

在“剖情析采”的欄目下，首先值得提出的當(dāng)然是張長青先生的長文《意境論的現(xiàn)代文化闡釋》。該文的“導(dǎo)論”部分已在本刊第一輯發(fā)表，本期將正文部分一次推出，以饗讀者。全文分為上、中、下三篇，分別探討了“意境的起源和建構(gòu)”、“意境的審美特征”和“意境論的文化淵源”。張先生認(rèn)為：“‘天人合一’之說，是中國文化、哲學(xué)、美學(xué)本體論的核心觀念……更是意境研究的觀念和方法論。”進(jìn)而指出：“中國的‘天人合一’的氣化宇宙觀和生命精神，是把宇宙萬物看成氣化育而成，宇宙是一個(gè)大生命，人和萬物看成小生命，故而審美的超越同時(shí)便是復(fù)歸，復(fù)歸于‘天人合一’的生命本真狀態(tài)。這是詩歌意境創(chuàng)造的真諦所在，也是意境作為一個(gè)生命論詩學(xué)范疇，在中國文化幾千年長期積淀的結(jié)果和原因?！闭窃诖嘶A(chǔ)上，張先生對中國傳統(tǒng)的意境論作了這樣的概括：“‘意境’作為意中之境，實(shí)在是詩性生命的體驗(yàn)，經(jīng)過自我超越后，所達(dá)到的審美境界，它由‘象內(nèi)’(意象)和‘象外’(意境)兩部分組成，呈現(xiàn)為一種層深的建構(gòu)，實(shí)質(zhì)上是空靈而自由的人生、人格審美境界或藝術(shù)的形象體系?！辈⒄f：“生命詩學(xué)范疇——意境論，是中華文化幾千年長期積淀的結(jié)果。它起源于原始人建立在生殖崇拜基礎(chǔ)之上的‘萬物有靈’觀念的生命意識，奠基于中華民族特有的‘天人合一’的文化宇宙觀，形成于生命超越的長期過程，是一個(gè)具有豐富文化內(nèi)涵、民族特色和生命力的中國美學(xué)和藝術(shù)的核心范疇?！睆埾壬ㄟ^“縱”和“橫”、歷時(shí)性和共時(shí)性兩方面的探索，概括出了意境的美學(xué)特征：“意境以它物我兩忘、情景交融的意象特征，有虛有實(shí)、虛實(shí)相生的結(jié)構(gòu)特征，含蓄空靈、意蘊(yùn)深邃的本質(zhì)特征，氣韻生動(dòng)、韻味無窮的美感特征，集中體現(xiàn)了中華民族的審美理想，成為美學(xué)和文藝的最高境界，是中華民族美學(xué)和文藝最具民族特色和現(xiàn)代意義的核心范疇?！标P(guān)于意境論的文化淵源，張先生認(rèn)為有三個(gè)方面：“‘天人合一’是意境論的文化根源，儒、釋、道三結(jié)合是意境論的哲學(xué)基礎(chǔ)，人生、人格境界論是意境論的人學(xué)實(shí)質(zhì)。”談及中西文化交融背景下的意境發(fā)展前景，張先生指出：“就中國意境的生命詩學(xué)范疇來說，由純?nèi)巫匀晦D(zhuǎn)向自然生命與自覺生命相和諧，由偏向群體轉(zhuǎn)向群體生命與個(gè)體生命相和諧，由注重直觀轉(zhuǎn)向感性、悟性與理性生命活動(dòng)形態(tài)相和諧，由原始的‘天人合一’的真、善、美統(tǒng)一到高級‘天人合一’的真、善、美的統(tǒng)一。這是傳統(tǒng)理論觀念的現(xiàn)代化改造，也是傳統(tǒng)的推陳出新，這是一個(gè)永無止境的文化創(chuàng)新過程?！?/p>

研究意境的論著不少，但張先生的長文頗有自己的特點(diǎn)： 一是追本溯源，不僅全力尋找意境理論的源頭，而且仔細(xì)爬梳其千變?nèi)f化的支脈，從而讓人切實(shí)看到了意境這一中國詩學(xué)范疇的豐富多彩和來龍去脈，更讓人領(lǐng)略了其作為中國傳統(tǒng)文化中“天人合一”思想在詩學(xué)美學(xué)領(lǐng)域的精彩綻放。二是把儒釋道玄融會貫通，從而找出其深刻的民族思想文化根源。三是真正把中外熔于一爐，在中西比較和融會貫通中把握意境的民族特色。四是理論與實(shí)踐相結(jié)合，切實(shí)揭示意境的審美特征。五是不尚空談，對意境的把握和論述精準(zhǔn)到位，讓人真切可感，從而心悅誠服。在筆者看來，張先生此文最大的貢獻(xiàn)在于對意境起源的梳理和文化淵源的考察，在這種精細(xì)而切實(shí)的梳理和考察中，意境論的很多幽暗不明的問題得以彰顯，從而強(qiáng)有力地證明了意境的確是中國詩學(xué)和美學(xué)的一個(gè)核心范疇，這不啻是意境論研究的一大收獲。需要說明的是，張先生大作手稿多未加詳細(xì)注釋，基于當(dāng)下學(xué)術(shù)規(guī)范的需要，我和我的學(xué)生趙亦雅、陳家婷為之查對并添加了詳細(xì)注釋，同時(shí)筆者還對原文做了一些刪改，其有未當(dāng)，還請張先生及讀者鑒諒。

“剖情析采”欄目下的另一篇文章是陳聰發(fā)教授《〈文心雕龍〉“約”范疇考論——兼談“約”范疇從先秦到魏晉南北朝的歷史發(fā)展》一文。陳先生通過對《文心雕龍》中“約”這一重要范疇的仔細(xì)梳理，認(rèn)為“‘約’作為范疇，它有三重審美的意涵： 簡省、精煉、明凈”，“無論它是指涉體貌、辭句或風(fēng)格，還是指涉事義或敘事，都表明古代文論中存在一種崇尚簡約的審美趣味，它與‘簡’相勾連，與‘精’相貫通，與明潔相一致，與‘豐’相表里，更與后來為人們所喜愛的含蓄美聲息相通，它表征了漢民族對于大道至簡的形而上追求以及對于簡約美的涵容乃至偏好?！标愊壬M(jìn)而指出：“就該范疇的理論價(jià)值而言，它不僅是古代文論范疇系列中一個(gè)不可輕忽的范疇，與‘雅’、‘壯’、‘清’、‘麗’等一起組成風(fēng)格論范疇系列，而且‘約’作為一個(gè)審美批評的范疇具有描述、評價(jià)文學(xué)現(xiàn)象的實(shí)踐和理論價(jià)值，它意味著要堅(jiān)決糾正那種以鋪陳繁辭為能事的不良偏向，進(jìn)而指明文學(xué)創(chuàng)作的正確方向，此外它還從理論上標(biāo)舉了‘文約為美’的審美理想，超越了風(fēng)格論意義上的簡約，將文與道緊密地綰合起來——在大道至簡的形而上層面(道)與‘文約為美’的形而下層面(器)實(shí)現(xiàn)和諧、完滿的統(tǒng)一。這正是中國古典美學(xué)精神的一個(gè)突出的表現(xiàn)?！惫P者以為，陳教授的研究扎實(shí)而富有成效，論述是切中肯綮的。

在“知音君子”的欄目下，首先值得一提的是李劍鋒教授《關(guān)于劉勰〈文心雕龍〉不提陶淵明的再思考》一文，這也是筆者所謂“堪稱佳作”的一篇文章。在筆者看來，“《文心雕龍》為什么沒有提及陶淵明”，這近乎一個(gè)無解的問題。但李教授指出：“學(xué)術(shù)考察決不能滿足于從多角度來正面回答這個(gè)問題，而應(yīng)以此為契機(jī)從劉勰《文心雕龍》的局限、從它思考停止的地方起步，不畏艱難，去思考和探索劉勰《文心雕龍》沒有來得及思考或者思考有待深入的問題?！惫P者覺得這個(gè)思路是獨(dú)辟蹊徑的，因而是值得期待的。事實(shí)上，我們?nèi)匀徊荒苷f劍鋒先生最終找到了劉勰不提陶淵明的原因，但他從自己獨(dú)特的思路出發(fā)所進(jìn)行的分析，卻有著極大的收獲。比如劉勰說“情往似贈(zèng)，興來如答”，劍鋒指出：“這已經(jīng)不是從單方面論析物我關(guān)系，而是‘隨物以宛轉(zhuǎn)’、‘與心而徘徊’，從雙方面感悟了物我融合的和諧交流狀態(tài)，很類似于陶淵明‘采菊東籬下，悠然見南山’時(shí)的物我交融了，至于交融之后所達(dá)到的忘物忘我的玄遠(yuǎn)境界則未予關(guān)注，劉勰物色理論止步的地方恰恰是陶詩前進(jìn)的起點(diǎn)，也就是說，劉勰在‘忘我忘物’上、在超越物我的玄遠(yuǎn)境界上與陶淵明還差一步之遙。這與劉勰忽視陶淵明創(chuàng)作實(shí)際，看不到玄言詩超脫物我、追求玄遠(yuǎn)的合理內(nèi)核存在著深刻的關(guān)聯(lián)。”正是通過這種堪稱精細(xì)的分析，劍鋒先生敏銳地指出：“陶淵明深切感受到的一些語言特殊現(xiàn)象，劉勰真的忽視了?！北热?，“陶淵明還經(jīng)常感受到言意之間的錯(cuò)位和矛盾現(xiàn)象，深切感受到語言的局限性，此可謂言不盡意的一種特殊表現(xiàn)?！窃姼枵墙柚砸怅P(guān)系的錯(cuò)位與矛盾表達(dá)其背后難以言說的意趣和深味，從這個(gè)意義上來說，這些特殊的言意關(guān)系所表現(xiàn)的又不是表面上的言不盡意，而仍然是得意忘言。對此，劉勰關(guān)注較少……”從而，劍鋒先生得出這樣的結(jié)論：“劉勰能深得鍛煉之文的奧秘，于陶淵明從胸中流出的質(zhì)樸自然之文則相對缺少體悟?！睉?yīng)該說，這是筆者所看到的對陶淵明和劉勰進(jìn)行比較的最為周到而貼心的論述。

“知音君子”欄目下的另一篇文章是洪樹華先生《明清詩話中的杜甫稱謂述論》一文。這是一篇饒有趣味的文章，但作者寫出此文，卻一定并不輕松，一定是下了極大氣力的。如洪先生說：“在明、清詩話中，唐代詩人杜甫的稱呼是最多的，多達(dá)34個(gè)?！睕]有翻江倒海的爬梳之功，這簡單的一個(gè)結(jié)論是出不來的。這樣的爬梳有什么意義呢？洪先生指出：“這些稱呼隱含了中國的傳統(tǒng)文化信息。其中尤為人們注意的是杜工部、老杜、杜老、杜公、杜子、杜圣等稱呼。這些稱呼是后人(學(xué)者)對杜甫有禮貌地使用尊稱，反映了后人對憂國憂民的杜甫的敬仰與尊重?！?/p>

在“學(xué)科縱橫”的欄目下，我們也刊登了兩篇文章。一篇是韓湖初教授《〈劉子〉應(yīng)為劉勰撰——〈劉子〉作者爭論評述》一文，就學(xué)術(shù)界對《劉子》一書作者的研究和爭論進(jìn)行了評述，而評述的同時(shí)，作者不僅有研究，而且有著鮮明的觀點(diǎn)，那就是堅(jiān)決支持《劉子》劉勰撰一說，而極力反對其他各種說法。另一篇是鄧心強(qiáng)先生《反思與展望： 龍學(xué)研究的“當(dāng)代視角”綜論》一文。該文也不僅僅是綜述《文心雕龍》的研究概況，而是同樣體現(xiàn)作者自己的研究和問題導(dǎo)向，其中提出的龍學(xué)研究的一些問題，筆者認(rèn)為是頗有意義的。如作者指出：“就《文心雕龍》對大學(xué)師生與課堂的影響，少有研究。雖有李建中對20世紀(jì)高校講壇上的龍學(xué)傳播階段及特點(diǎn)的揭示，有袁濟(jì)喜將龍學(xué)作為人大國學(xué)院的重要課程，但當(dāng)前并沒有龍學(xué)在高校和科研機(jī)構(gòu)的反饋報(bào)告，其在大學(xué)碩士和博士階段的接受效果和傳播情況，至今未有相關(guān)調(diào)研和分析問世?！庇终f：“《文心雕龍》在思維方式、語體風(fēng)貌等方面對中國當(dāng)代學(xué)者的影響(主要為正面)目前尚未見有研究。有些龍學(xué)家畢生研究《文心雕龍》，長期浸淫和熏染，在思維方式、學(xué)術(shù)語言、治學(xué)志向等方面，不可能不受到其影響，而據(jù)筆者所見，目前這方面的研究尚未起步?！?/p>

最后的“文場筆苑”欄目下，我們刊登了兩篇書評類文章。一篇是徐傳武教授的《三十年磨一劍——葉桂桐〈唐前歌舞〉評介》，另一篇是筆者和趙亦雅合作的《詩情畫意的文化守望——讀張長青〈中國古典詩詞名篇文化鑒賞〉》。這兩篇書評的共同特點(diǎn)是，所評對象均有重要的學(xué)術(shù)和文化價(jià)值，值得我們認(rèn)真研讀。

戚良德

記于甲午臘月