何凱文，龔 智

（1.肇慶學(xué)院 政法學(xué)院，廣東 肇慶 526061；2.肇慶市政協(xié) 理論研究中心，廣東 肇慶 526000）

一、導(dǎo)言：問題、目標(biāo)、方法

利瑪竇有“溝通中西文化第一人”的美譽。他于1583年到達(dá)肇慶，與羅明堅等來華耶穌會士建立了一座具有豐富象征意義的住所——僊花寺①僊花寺，通常被簡體化為“仙花寺”，但旅意學(xué)者、南京大學(xué)歷史系特聘教授、肇慶學(xué)院客座教授宋黎明先生反對這種簡化，而傾向于將其簡體化為“遷華寺”。為了“慎重起見，也為了尊重歷史”，宋黎明主張采用羅馬耶穌會檔案館保留的“僊花寺”原名（參見宋黎明：《神父的新裝——利瑪竇在中國（1582-1610）》，南京：南京大學(xué)出版社，2010年，第25-30頁）。本文作者并不認(rèn)同宋黎明先生將“僊”理解為“遷”的觀點，但認(rèn)同其“慎重”和“尊重歷史”的態(tài)度。因此，除了有標(biāo)識意義的“仙花寺”稱名之外，本文行文中均采用“僊花寺”這一原名寫法。。人們只知道利瑪竇僊花寺遺址就在肇慶端州區(qū)崇禧塔附近，但它在崇禧塔附近的確切位置仍然未能得到確定。僊花寺遺址的確切位置到底在哪里？我們應(yīng)以什么方法和手段來確定其確切位置？這些成為當(dāng)代中西文化交流史研究領(lǐng)域和利瑪竇研究領(lǐng)域普遍關(guān)注的問題。社會各界，包括學(xué)術(shù)界已有不同的觀點，彼此爭論不休，但皆未能給出普遍令人信服的答案。利瑪竇與肇慶市乃至我國的歷史文化及現(xiàn)實利益有著不可分割的關(guān)聯(lián)性，這使得關(guān)于僊花寺遺址位置的學(xué)術(shù)研究既具有一定的理論意義，也具有重要的現(xiàn)實意義。

早在1985年，李護(hù)暖先生就曾在肇慶《端州報》上發(fā)表《仙花寺遺址初考》一文。該文根據(jù)《利瑪竇中國札記》記載的事件（兩廣總督劉繼文強占僊花寺并改建為劉本人生祠）斷定僊花寺遺址非常接近劉公生祠原址。該文指出，宣統(tǒng)《高要縣志》有“劉公祠在崇禧塔東”的明確記載；另外，1971年在崇禧塔東、現(xiàn)無線電廠內(nèi)考古發(fā)現(xiàn)的《兩粵督撫司馬中丞劉公祠記》碑，記載該祠建于萬歷十九年（1591年）。據(jù)以上歷史記載和文物考古成果，李護(hù)暖先生推斷，崇禧塔東、原肇慶無線電廠內(nèi)劉公生祠遺址的小范圍內(nèi)就是僊花寺遺址所在②參見李護(hù)暖：《仙花寺遺址初考》，載《端州報》,1985年，出版月日不詳；該文同時可見于肇慶市地方志編撰委員會辦公室：《肇慶市地方史專輯》，內(nèi)部編印，1985年，第44頁。。

1998年，肇慶市文物管理委員會在崇禧塔東面建立名為“仙花寺遺址”的紀(jì)念碑，并刻有一段介紹性文字（圖1，源自百度圖片）。2006年，肇慶市文物管理委員會重新建碑，更名為“利瑪竇仙花寺遺址”，碑文介紹內(nèi)容也有所修改（圖2，本文第一作者攝制）。但兩次碑文都記載和認(rèn)可“仙花寺被改建為劉公生祠”這一觀點。

圖1 “仙花寺遺址”碑，1998年立

圖2 “利瑪竇仙花寺遺址”碑，2006年立

近些年來，不斷有國內(nèi)外學(xué)者對此提出質(zhì)疑。早在2006年，意大利那不勒斯Parthenope大學(xué)的弗朗西斯科·馬格里奧庫勒（Francesco Maglioccola）教授通過研究意大利現(xiàn)存的大量一手文獻(xiàn)資料和重履利瑪竇生前的足跡，以及對崇禧塔及其周邊地區(qū)進(jìn)行現(xiàn)場調(diào)研之后，曾經(jīng)口頭上先后向筆者和肇慶市博物館明確表示過這個觀點：利瑪竇僊花寺位于崇禧塔西側(cè)，就是現(xiàn)在的崇禧塔景區(qū)辦公室所在的二層建筑，而不是現(xiàn)在的官方立碑處（崇禧塔東側(cè)）①筆者作為親歷者將這一過程記敘成文，以《馬格里奧庫勒先生肇慶赴會始末》為題發(fā)表于澳門文化局主辦的《文化雜志》，2008年春季刊。。2012 年，劉明強先生提出，僊花寺不但不與劉公生祠在同一地點，而且至今還完整保留了下來——崇禧塔西側(cè)本地居民稱之為“番鬼屋”的二層建筑（2007 年修葺之后至今充當(dāng)崇禧塔景區(qū)辦公室）就是利瑪竇的僊花寺[1]。2013年，宋黎明先生基于意大利文本和中文文本資料考證，亦著文質(zhì)疑僊花寺與劉公生祠在同一地點的說法[2]。

至此，學(xué)界主要形成了兩種有代表性的對立觀點：一是認(rèn)為僊花寺在崇禧塔的東邊不遠(yuǎn)處；另一是認(rèn)為僊花寺在崇禧塔的西邊不遠(yuǎn)處。學(xué)界的其他相關(guān)討論基本不超出這兩種觀點，而且研究方法也是與李護(hù)暖、劉明強、宋黎明等人的研究方法大同小異：尋找足夠的、可靠的史料，歸納之以證實自己的觀點（僊花寺的位置）。這種歸納經(jīng)驗材料（史料還原）以證明觀點的研究思路面臨的最大困難在于無法形成充分論證。這不是缺乏直接的、所謂“判決性”史料的問題。即使有所謂的“判決性”史料，仍然可能面臨同一史料被多元解讀，甚至同一史料同時被用來建構(gòu)和解構(gòu)同一觀點的局面。

本研究試圖避免前述研究方法的局限性，通過運用科技史研究領(lǐng)域普遍采用的“文化整體”方法，還原當(dāng)時建筑仙花寺的文化整體情境，發(fā)現(xiàn)其中可靠的、不變的要素，然后以這些不變要素為邏輯前提，演繹推理出可靠的結(jié)論，從而盡可能準(zhǔn)確地確定僊花寺遺址的具體位置。

“文化整體”(Cultural Manifolds)是當(dāng)代著名的科學(xué)史家、美國賓夕法尼亞大學(xué)教授席文（Nathan Sivin）發(fā)明的研究方法，現(xiàn)在被國際科技史界廣泛采用。根據(jù)席文論述，“文化整體”是指研究過程中將涉及到的宇宙觀、社會、制度、個人以及特定歷史場合的各個方面組合起來成為一個相互作用的關(guān)系整體，同時也指研究者應(yīng)該盡可能地擴(kuò)展研究視野，考察和研究各個方面及其關(guān)系整體的分析方法②關(guān)于“文化整體”的更詳細(xì)論述可參見席文：《文化整體：古代科學(xué)研究之新路》，載《中國科技史雜志》,2005年第2期。。本文將這一整體分析方法與學(xué)界的另一種整體分析方法“生成整體論”（特別是復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)分析）結(jié)合起來運用，在“構(gòu)成整體論”基礎(chǔ)上補充“生成整體論”的內(nèi)涵，但仍然概而言之為“文化整體”方法③本人曾經(jīng)對席文的“文化整體”方法進(jìn)行過評析（參見拙文：《評析席文的“文化整體”》，載《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》，2010年第6期），認(rèn)為席文的“文化整體”具有構(gòu)成整體論的優(yōu)點和缺點。本文吸納南京大學(xué)哲學(xué)系李曙華教授的生成整體論（參見李曙華：《當(dāng)代科學(xué)的規(guī)范轉(zhuǎn)換——從還原論到生成整體論》，載《哲學(xué)研究》,2006年第11期）的若干內(nèi)容，將之與席文的“文化整體”方法相結(jié)合，形成了具有生成整體論意蘊的“文化整體”方法，這是在學(xué)習(xí)、綜合兩位學(xué)界前輩思想基礎(chǔ)上的一種新的嘗試。。

根據(jù)前述分析，本文將“確定僊花寺遺址位置”的問題或目標(biāo)細(xì)分為四個層次遞進(jìn)的小問題或小目標(biāo)：1.僊花寺位于崇禧塔的東邊還是西邊？2.僊花寺位于崇禧塔東邊或西邊的具體什么位置？3.僊花寺與（崇禧塔西邊）王泮生祠及其他建筑、地理標(biāo)識的位置關(guān)系是什么？4.崇禧塔西邊的“番鬼屋”是否就是僊花寺？

二、文化整體：還原僊花寺建筑過程中的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)

根據(jù)現(xiàn)有的各種史料，特別是《利瑪竇全集》和王泮所作詩文的相關(guān)記載，我們可以發(fā)現(xiàn)在僊花寺建筑過程中，各種社會因素和自然因素以個體或集體的方式主動地或被動地卷入這一過程中。社會因素包括社會個體或集體，如中國各級政府、中國各階層人士、天主教會、傳教士、澳門的葡商牙商人、中國文化（儒家禮法、建筑風(fēng)水術(shù)、中國傳統(tǒng)建筑技術(shù)等）、西方宗教和世俗文化等等；而自然因素則包括數(shù)不勝數(shù)的自然物和人造物，如肇慶出產(chǎn)的青磚和石灰、崇禧塔及周邊的建筑物、躍龍渠、西江等等。根據(jù)前文，我們在研究仙花寺的建筑歷史時，運用“文化整體”方法，考察自然、社會、精神等一切可能的因素及其相互作用形成的關(guān)系整體或網(wǎng)絡(luò)，還原建筑僊花寺這一關(guān)系整體或復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)的生成過程，并找到其中能夠?qū)@段歷史作出合理解釋的一個或若干個因素。

為了便于分析，我們可以將建筑僊花寺這一“文化整體”生成過程視為各種社會因素、自然因素參與、退出和連接、生滅的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)生成過程。社會因素（個體或集體）與自然因素（個體或集體）充當(dāng)網(wǎng)絡(luò)中大大小小的節(jié)點?，F(xiàn)將此過程圖示如下（圖3，本文第一作者制作）：

圖3 僊花寺建筑過程中生成的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)

在建筑僊花寺動態(tài)演化的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)中，眾多社會因素和自然因素作為參與主體或節(jié)點都處于不穩(wěn)定的變化或生滅過程中，其中存在一些連接度（節(jié)點之間連線的數(shù)量）最高的中心節(jié)點——儒家禮法和風(fēng)水術(shù)。這兩個中心節(jié)點蘊涵了“文化整體”生成的全部信息和整體意義，其本身就是“文化整體”，而不是通常所理解的那種不具有整體意義的個別文化因素。因此，此處從儒家禮法和風(fēng)水術(shù)來研究仙花寺建筑事件，就是一種“（文化）整體”分析方法。

網(wǎng)絡(luò)中的中心節(jié)點不像其他小節(jié)點那樣容易消失，而是一種慢變量。一定時間內(nèi)，中心節(jié)點實際上是網(wǎng)絡(luò)生成過程的主導(dǎo)者或支配者。例如，王泮與利瑪竇關(guān)系密切，但也要接受“儒家禮法”與“風(fēng)水術(shù)”相關(guān)法則的支配，遑論其他人和其他事物。僊花寺建筑實踐過程，從開始選址到最后竣工，自始至終都必須遵守這些主導(dǎo)者和支配者——儒家禮法和風(fēng)水術(shù)——的指令或規(guī)則。因此，儒家禮法和風(fēng)水術(shù)的規(guī)則可以成為我們推理僊花寺具體位置的可靠的邏輯基點。

三、僊花寺選址的“文化整體”生成暨遺址位置推理

通過以上分析，我們整體還原了建筑僊花寺時的“文化整體”情境，在此基礎(chǔ)上將進(jìn)一步整體還原古人運用儒家禮法和風(fēng)水術(shù)這兩個具備“完全文化整體內(nèi)涵”的規(guī)則來支配僊花寺選址、建筑的歷史事實。據(jù)此事實，我們可以盡量還原古人與儒家禮法和風(fēng)水術(shù)相關(guān)的思維方式，進(jìn)而合理推斷僊花寺遺址的可能位置。

（一）明代儒家“左尊右卑”之禮法與僊花寺選址

在尊崇理學(xué)的明朝，建筑物選址必須遵循儒家禮法。明朝時期，在正式場合，無論座位、站位，都遵循“左尊右卑”的禮法規(guī)則，建筑物選址亦然。

這個禮法規(guī)則可在職官設(shè)置方面得到直接印證。例如明代設(shè)左、右都御史各一人，為都察院長官，正二品，負(fù)責(zé)監(jiān)察、糾劾事務(wù)，兼管審理重大案件和考核官吏，但左都御史比右都御史尊貴。

又如，王泮和劉繼文生祠的位置關(guān)系也印證了明代“左尊右卑”的儒家禮法規(guī)則。生祠位置關(guān)系表面上是物體之間的左右關(guān)系，而事實上是人際關(guān)系的延展。明清以來的地方志中都清楚地記載了劉繼文生祠。明崇禎《肇慶府志》記載：“劉公生祠，在崇禧塔之東，祀督府劉公繼文，萬歷十九年建，有黃鳯翔記，載藝文?！鼻宓拦狻墩貞c府志》記載：“劉公祠，在崇禧塔東，為督府劉公繼文建?！蓖蹉糇越ǔ梢院鬀]有改建或消失，此即為崇禧塔西北邊約10 米處的文昌祠的前殿。這兩個生祠的位置也證實了“左尊右卑”禮法規(guī)則——肇慶知府王泮相對于兩廣總督劉繼文而言，劉繼文為尊，王泮為卑。兩座生祠都背北面南，等同于這對上下級官員一并面向西江而立。王泮依照禮法立在劉繼文的右手邊，即西邊；劉繼文站在王泮的左手邊，即東邊——這與現(xiàn)存的兩座生祠遺址的坐落位置是相符合的，如圖4。

圖4 劉公生祠與王公生祠位置關(guān)系示意圖

“左尊右卑”的原則還可以在利瑪竇與明朝官員的交往中得到印證。例如，下列這幅畫于清初的人物像（圖5，刊于基歇爾《中國圖說》，1667年）顯示身穿官服的徐光啟為尊，立于利瑪竇的左手邊；而利瑪竇外國平民身份為卑，立于徐光啟的右手邊。

圖5 徐光啟與利瑪竇

那么，根據(jù)“左尊右卑”這一選址原則，僊花寺可能會建在哪里呢？

我們可以很容易推論，王泮相對利瑪竇而言，王泮為尊，利瑪竇為卑。根據(jù)相關(guān)記載，我們知道僊花寺面南（面江）而坐，而文昌祠和王泮生祠也是面南而坐。根據(jù)“左尊右卑”這一選址原則，可以肯定的是，利瑪竇住所僊花寺應(yīng)該在王泮生祠的右手邊，即王泮生祠的西邊。

由此可見，以往認(rèn)定利瑪竇僊花寺位于崇禧塔東面劉繼文生祠遺址處，即現(xiàn)僊花寺遺址立碑處——這個位置處于王泮生祠的左手邊——的觀點明顯違背了明朝建筑選址所遵循的“左尊右卑”的儒家禮法規(guī)則。相比較而言，坐落于王泮生祠右手邊的民宅（“番鬼屋”）選址卻符合明朝時的禮法規(guī)則（圖6，源自百度圖片，作者不詳，估計是2007年修繕王泮生祠以后攝影）。

王泮在為利瑪竇選址建造住所的時候，還有一個很明顯的目的，就是希望利瑪竇等“西僧”“主持為紀(jì)念他要蓋的寺廟”[3]。也就是說，王泮希望利瑪竇能夠成為文昌祠以及王公生祠的主持。因此，按照常理，王泮賜予利瑪竇的住所應(yīng)該是位于靠近文昌祠的地方，方便利瑪竇履行主持工作。而且，也不大可能更往西越過躍龍渠，即讓躍龍渠橫亙在利瑪竇住所與王公生祠之間。

綜上，我們可以得出結(jié)論，利瑪竇僊花寺的合理位置是在王泮生祠的右手邊，即王泮生祠的西邊（包括正西、偏西南、偏西北方位）。學(xué)界所言的“（王泮生祠西邊近鄰的）番鬼屋就是利瑪竇僊花寺”的觀點有一定的合理性。

圖6 番鬼屋與王泮生祠位置圖

（二）傳統(tǒng)風(fēng)水術(shù)與利瑪竇僊花寺選址

在前文，我們通過整體還原僊花寺建筑選址所遵循的儒家禮法“左尊右卑”的規(guī)則和思維方式，確定了僊花寺的坐落方位：位于崇禧塔，乃至文昌祠、王泮生祠的西邊。在這一部分，我們將在歷史事實的基礎(chǔ)上，盡量還原僊花寺建筑過程中所遵循的中國傳統(tǒng)文化風(fēng)水術(shù)或堪輿術(shù)思維方式，從另一個角度理解當(dāng)時人們建筑崇禧塔的文化內(nèi)涵和社會意義，以印證前面推斷出來的“僊花寺位于崇禧塔，乃至文昌祠、王泮生祠的西邊”的結(jié)論，也試圖進(jìn)一步梳理僊花寺與崇禧塔、文昌廟、王公生祠、劉公生祠等建筑物的關(guān)系，并由此推斷僊花寺遺址更準(zhǔn)確的位置。

1.躍龍渠和崇禧塔的風(fēng)水意義

端州城區(qū)地勢大致是西北高，東南低，由西北向東南傾斜；中部為內(nèi)水星湖；背枕北嶺，面臨西江。萬歷九年(1581 年)，肇慶知府王泮發(fā)現(xiàn)星湖積水難以排泄，一遇雨水豐沛時節(jié)便形成內(nèi)澇。于是，他帶領(lǐng)官員百姓開挖了躍龍渠，把星湖積水由城東石頂躍龍竇口排入西江。躍龍渠至今仍擔(dān)負(fù)著端州城區(qū)重要的排污、排灌功能。

躍龍渠將端州陸地分成兩個相對獨立的板塊，即以躍龍渠為整個古端州城的中軸線，分為東西兩個部分。當(dāng)時肇慶知府的府邸（即現(xiàn)在肇慶市政府大院周邊）位于端州西部，而府邸的陸地板塊之東南邊水口①所謂水口，就是在某一地區(qū)水流進(jìn)或流出的地方。水口是風(fēng)水術(shù)一個重要的范疇，傳統(tǒng)看風(fēng)水很重要的一個方面就是觀水口。沒有關(guān)鎖，而且與城西的龜頂山不相對稱，這在中國傳統(tǒng)風(fēng)水學(xué)上是謂“四獸失衡”②《禮記·曲禮上》云：“行前朱鳥而后玄武，左青龍而右白虎”，朱鳥、玄武、青龍、白虎是謂四獸。從風(fēng)水視角看，端州古城坐北朝南，西邊龜頂山是謂白虎，東邊石頂崗是謂青龍，左右拱衛(wèi)著端州。從肇慶知府府邸看，起伏不大，石頂崗與龜頂山的海拔高度不對稱，在風(fēng)水上稱為白虎抬頭，青龍低陷。，不利于藏風(fēng)聚氣。

史料記載，在修建好躍龍渠的第二年(1582年)，王泮采納社會各界的意見，開始在躍龍渠東邊——石頂崗的正中位置興建具有重大風(fēng)水意義的崇禧塔。建成之后，王泮作《新建崇禧塔記》一文。其中記載，端州地方人士從風(fēng)水的角度縱論肇慶地理環(huán)境，擔(dān)憂靈秀之氣集聚不夠，使得肇慶出不了人才。故而這些人引用北宋國師、風(fēng)水大師賴布衣游歷肇慶的經(jīng)歷，加上風(fēng)水術(shù)“形家”的理論，向知府王泮力陳在小市石頂建筑浮屠塔，由此可以起到風(fēng)水術(shù)所言“捍門”之挽留天地靈氣的功能。另，王泮還作有“九層嶻岌控羚羊，日射金輪散寶光?！瓚抑呤驱埳唑?，會見人題姓字香”之詩句，形容建成后的崇禧塔如巍峨峻嶺一般控制了江水泄流羚羊峽，改善了風(fēng)水，將使肇慶人才輩出，金榜題名①此處提及的王泮詩文原文見萬歷《肇慶府志》和宣統(tǒng)《高要縣志》，本文參考、轉(zhuǎn)引自劉曉生：《王泮在粵詩文輯?！?，載《西江文博》，2013年第2期。。

石頂崗位于端州古城東邊稍偏東南臨西江的位置，原地形是一個東西走向的平緩小山包，地勢大致由東北高處向西南延伸而來。它位于肇慶知府府邸東方，稍偏東南方向，屬于后天八卦震卦，屬于羅盤（見圖7，源自百度圖片）24山乙方位置（設(shè)定當(dāng)時肇慶府邸的位置在此羅盤的正中心，則崇禧塔在羅盤的乙方）。在傳統(tǒng)風(fēng)水術(shù)看來，這種現(xiàn)象被視為龍從東北來，在石頂崗的西南方向止住了，這樣石頂崗的西南方是謂“龍行盡之處”。而且，面向南方，木龍從左往右（順時針）行龍，到西南木庫位盡，整個地形的水口就是在石頂崗西南方向的躍龍竇。

圖7 羅盤

從中國傳統(tǒng)風(fēng)水術(shù)來看，在躍龍渠、躍龍竇東邊建崇禧塔，是以人工營造一個左右龍虎勻稱的局勢，以藏風(fēng)聚氣，束住直瀉的西江水，鎖住端州古城的山川靈氣。而且，崇禧塔建在府城東方偏東南的位置上，起到捍門華表②風(fēng)水術(shù)上，“捍門”指水口兩旁有山，如兩扇門左右對峙，水從中間緩緩流出，此種山水的形態(tài)稱為捍門；而“華表”是古代宮殿、陵墓等大型建筑物前面作裝飾用的巨大石柱，是中國一種傳統(tǒng)的建筑形式，這使得青龍起頂，龍虎勻稱。捍門和華表的作用是一樣的，通常合稱。王泮《新建崇禧塔記》有“此乃捍門哉”之句。的作用，給整個端州古城帶來對稱美。此位置屬于生氣、貴氣位，利于孕育英才，昌盛文化，造福百姓。

2.還原傳統(tǒng)風(fēng)水術(shù)以分析利瑪竇住所選址的可能性

經(jīng)過前文分析，我們理解了崇禧塔建塔的原因以及風(fēng)水方面的重大象征意義與利害關(guān)系。這就為利瑪竇住所選址立下了規(guī)矩，即其選址必須嚴(yán)格符合崇禧塔周邊地區(qū)的風(fēng)水要求。

下面我們先回顧一下利瑪竇住所選址的一些重要細(xì)節(jié)。

1583 年9 月，王泮決定在作為風(fēng)水塔的崇禧塔附近劃出一小塊土地給利瑪竇等“番僧”建住所，需要與負(fù)責(zé)修塔的鄉(xiāng)紳、社會賢達(dá)，如譚諭等人商量。譚諭等人必定綜合考慮這些方面：一是利瑪竇的住址不能破壞石頂崗乃至端州城的風(fēng)水；二是尊重知府大人對利瑪竇等“番僧”的安排（文昌祠、王泮生祠的主持、看護(hù)），故而住址最好選在靠近文昌祠的地方。

那么，從傳統(tǒng)風(fēng)水角度，特別是吉兇方位（圖8，源自百度圖片）相關(guān)理論來看，利瑪竇僊花寺到底適合建造在以崇禧塔為風(fēng)水地標(biāo)的哪個位置？

圖8 風(fēng)水術(shù)中的吉兇方位

下面試還原傳統(tǒng)風(fēng)水術(shù)以分析利瑪竇住所的可能選址。

（1）從傳統(tǒng)風(fēng)水術(shù)角度分析，石頂崗地形是東北高、西南低（即艮卦來龍），水流從東北順時針往西南流出西江。崇禧塔中軸線的東北方乃是分水過氣的地方，風(fēng)水術(shù)上稱為龍頸或龍脊。龍頸或龍脊是不能夠被破壞的，否則就破壞了整個地形格局，吉地變成兇地，但可以用來建造寺廟，因寺廟可以收束龍氣，接納旺氣，鎮(zhèn)懾邪氣。譚諭等鄉(xiāng)紳知道利瑪竇等人的住所并非佛殿寺廟，而是有點莫名其妙的、信仰可疑的“番僧”的建筑，所以不可能讓利瑪竇住所建造在崇禧塔中軸線北面。

（2）從傳統(tǒng)風(fēng)水術(shù)角度分析，崇禧塔西面（實際上是崇禧塔西北方向乾方的位置）被規(guī)劃為建造王泮生祠的地方，該位置在風(fēng)水上被稱為盡龍盡穴，可以有效接納地氣龍氣，其所在的后天八卦乾方位是貴位，按照人倫只有家長、朝廷要員、位高權(quán)重的人才有資格位居該處，而身份低微的“番僧”利瑪竇的異國私人住宅，理所當(dāng)然不太可能被重視風(fēng)水的知府和眾鄉(xiāng)紳安排在乾方。

（3）那么教堂有可能建造在崇禧塔東邊嗎？從傳統(tǒng)風(fēng)水術(shù)角度來看，由于東邊為震卦，是艮龍向右旋轉(zhuǎn)而來的方位，為旺龍，是地勢較高的位置，為生氣位、貴氣位，在人倫上類象為長子，也是只有位高權(quán)重的人才能位居（這也就是為什么兩廣總督劉繼文的生祠后來能建造在崇禧塔東邊的原因）。該處適宜作為整個崇禧塔公園的總出入口——門口，利于接納生氣、旺氣。如果建造“番僧”私人建筑在此，將形成煞氣，影響到整個空間布局。

（4）利瑪竇等人的住所最有可能建造在崇禧塔的哪個方位？從傳統(tǒng)風(fēng)水術(shù)來看，崇禧塔西邊或西南邊，即兌卦或坤卦方位是最有可能的方位。因為以崇禧塔中軸線為崇禧塔坐向來判斷，整個空間的吉位有東、東南、南、北；兇位有東北，西南、西、西北。被認(rèn)為帶有煞氣的“番僧”的住所應(yīng)該被安置在兇位，以兇制兇，達(dá)到趨吉避兇的目的。另外，由于東北方位是來龍的方位，宜靜、宜空曠，所以只有崇禧塔的西邊或西南邊適合建造“番僧”住所。

（5）從傳統(tǒng)風(fēng)水術(shù)角度分析，崇禧塔西邊方位或西南方位，五行分屬金、土，為兇位，為龍脈氣盡之處，氣場分散，不是藏風(fēng)聚氣的好方位。如將“番僧”的私人建筑置于此位置，可以化兇為吉，達(dá)到整體布局和諧的目的。

根據(jù)以上還原分析，我們可以推測利瑪竇僊花寺選址的合理、可能的位置是：崇禧塔的西邊或西南邊附近。

其實，還有更多證據(jù)可以佐證以上推論。例如，利瑪竇的住所建成后不久，王泮送來“僊花寺”“西來凈土”題名牌匾。這些題名與傳統(tǒng)風(fēng)水術(shù)一樣，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化中占主導(dǎo)地位的思維方式——“象思維”（與“概念思維”相對的一種思維方式，此概念由當(dāng)代哲學(xué)家王樹人創(chuàng)造）?！皟M”之一字實際上包含了豐富的隱喻。其中，部首包含了“西”和“巳”——“巳”作為十二地支之一，代表的方位就是南方，因此，“僊”之一字隱含了“西南”坤方的涵義。當(dāng)然，這涉及學(xué)術(shù)界爭論不休的“僊花寺”寺名之理解，限于本文篇幅，作者將另著文詳細(xì)論述之。

四、結(jié)論

至此，本文通過運用具有生成論內(nèi)涵的“文化整體”方法，還原了建筑僊花寺的復(fù)雜的“文化整體”情境（實踐網(wǎng)絡(luò)），進(jìn)而還原了儒家禮法和傳統(tǒng)風(fēng)水術(shù)的思維方式。通過運用兩種思維方式相互印證、補充，我們合理地解答了本文開篇時提出的與利瑪竇僊花寺遺址位置相關(guān)的4 個問題，試總結(jié)如下。

1.僊花寺遺址在崇禧塔的東邊還是西邊？現(xiàn)在的遺址立碑處得不到僊花寺建造當(dāng)時必須遵守的儒家禮法和風(fēng)水術(shù)的支持，因此不是僊花寺原址。我們的結(jié)論是，僊花寺原址位于崇禧塔西邊或西南邊。

2.僊花寺遺址在崇禧塔東邊或西邊的具體什么位置？利瑪竇僊花寺與（崇禧塔西邊）王泮生祠及其它建筑、地理標(biāo)識的位置關(guān)系是什么？根據(jù)儒家禮法規(guī)則和風(fēng)水術(shù)推理，僊花寺原址應(yīng)該在王泮生祠的右手邊不遠(yuǎn)處，即王泮生祠西邊或偏西南的不遠(yuǎn)處。而且，也不大可能更往西越過古躍龍渠。

3.現(xiàn)今崇禧塔西邊的“番鬼屋”是否就是利瑪竇僊花寺？通過相關(guān)分析，我們知道，現(xiàn)存的“番鬼屋”位置與僊花寺原址重合度較高，這為“番鬼屋就是利瑪竇僊花寺”的觀點提供了重要的佐證。然而關(guān)于“番鬼屋”與僊花寺的關(guān)系，還需要在建筑學(xué)、宗教學(xué)等學(xué)科的參與下，通過對其地基和地面建筑物進(jìn)行科學(xué)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目睖y、研究才能進(jìn)一步確定。

4.為了清晰、形象地表明本文的基本結(jié)論和觀點，現(xiàn)將崇禧塔周邊建筑（包括本文所認(rèn)為的僊花寺原址）之地形及位置標(biāo)示如下圖（圖9）：

圖9 僊花寺及崇禧塔周邊建筑位置示意圖

[1]劉明強.番鬼屋就是利瑪竇的仙花寺[J].韶關(guān)學(xué)院學(xué)報,2012(9):20-23.

[2]宋黎明.僊花寺與劉公祠在同一地點嗎？——耶穌會在華第一座天主教堂考[J].西江文博,2013(2):41-42.

[3]利瑪竇.利瑪竇中國傳教史[M].劉俊余,王玉川,譯.臺北:光啟出版社,1986:131.