[摘要] 索緒爾結(jié)構(gòu)主義符號(hào)學(xué)的根本特征之一就是“能指一所指”的二元對(duì)立。但人們往往將其理解為反映或表達(dá)的關(guān)系，即“所指”被理解為對(duì)客觀對(duì)象的反映、或?qū)︻A(yù)先存在的概念的表達(dá)。然而，近年發(fā)現(xiàn)的索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)手稿》充分證明：索緒爾符號(hào)學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)既非唯物反映論，亦非先驗(yàn)理性論；他所說(shuō)的“所指”既不是客觀事物的反映，也不是先于語(yǔ)言符號(hào)的概念的表達(dá)。為此，索緒爾嚴(yán)格區(qū)分了“內(nèi)在現(xiàn)象”與“外在現(xiàn)象”，其中，“外在現(xiàn)象”指客觀事物和先于語(yǔ)言符號(hào)的概念，而“內(nèi)在現(xiàn)象”才是其“所指”。索緒爾認(rèn)為，能指與所指在語(yǔ)言符號(hào)之外或語(yǔ)言符號(hào)之前并不存在，它們是語(yǔ)言任意創(chuàng)造的，因而它們是同質(zhì)的，都是“內(nèi)在的精神”現(xiàn)象·

[關(guān)鍵詞] 索緒爾；符號(hào)學(xué)；認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)；《普通語(yǔ)言學(xué)手稿》

[中圖分類號(hào)]HO [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000 - 4769（ 2015） 03 - 0155 - 07

眾所周知，結(jié)構(gòu)主義的基本特點(diǎn)是二元對(duì)立，索緒爾在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中提出了一整套二元對(duì)立概念，其中語(yǔ)言一言語(yǔ)、共時(shí)一歷時(shí)、能指一所指幾對(duì)基本的二元對(duì)立概念，已經(jīng)成為語(yǔ)言學(xué)的基本概念。但是索緒爾一整套二元對(duì)立概念中，沒(méi)有任何一對(duì)能與能指一所指的地位相提并論。因?yàn)槟苤敢凰傅亩獙?duì)立，不僅是作為符號(hào)系統(tǒng)的基本單位符號(hào)包含的兩項(xiàng)要素，它更體現(xiàn)著索緒爾語(yǔ)言符號(hào)學(xué)理論的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

哲學(xué)界一般把索緒爾歸入理性主義，這主要是因?yàn)檎Z(yǔ)言一言語(yǔ)這對(duì)概念，分別被理解為柏拉圖的理念與理念的摹本。但語(yǔ)言一言語(yǔ)的二元對(duì)立是建立在能指一所指的二元對(duì)立基礎(chǔ)之上的，而索緒爾能指一所指的二元對(duì)立，卻不是柏拉圖式的理性主義的。能指一所指的二元對(duì)立也不是經(jīng)驗(yàn)主義的，即不是反映形式與反映對(duì)象的對(duì)立。自古以來(lái)，語(yǔ)言一直被視為“一種分類命名集”[1]，理性主義實(shí)際將語(yǔ)言視為理念的產(chǎn)物或理念世界的表達(dá)[2]，而經(jīng)驗(yàn)主義則將其視為“一份跟同樣多的事物相當(dāng)?shù)拿~術(shù)語(yǔ)表”。[3]這種被語(yǔ)言學(xué)統(tǒng)稱為貼標(biāo)簽的語(yǔ)言觀，無(wú)論是理性主義的貼標(biāo)簽，還是經(jīng)驗(yàn)主義的貼標(biāo)簽，都是索緒爾堅(jiān)決反對(duì)的。索緒爾認(rèn)為，貼標(biāo)簽觀視語(yǔ)言為兩個(gè)異質(zhì)要素的結(jié)合，而語(yǔ)言符號(hào)的能指一所指兩個(gè)要素都是“同質(zhì)的”。[4]在《教程》中，索緒爾專門(mén)闡述了能指一所指兩個(gè)要素的同一性（同質(zhì)的）[5]，但百年來(lái)卻一直未被語(yǔ)言學(xué)真正理解。這表現(xiàn)在共時(shí)一歷時(shí)、語(yǔ)言一言語(yǔ)這兩對(duì)概念已經(jīng)成為進(jìn)行語(yǔ)言研究不可或缺的基本概念（“語(yǔ)言”概念實(shí)際并未被真正理解，詳后），而能指一所指的同質(zhì)性或同一性幾乎無(wú)人提及，能指一所指這對(duì)術(shù)語(yǔ)還常常被語(yǔ)音、語(yǔ)義這對(duì)術(shù)語(yǔ)所取代。似乎沒(méi)有能指一所指這對(duì)概念，絲毫不影響對(duì)語(yǔ)言的研究，這是完全違背索緒爾語(yǔ)言符號(hào)學(xué)理論的。

（一）

《教程》第一編第一章《語(yǔ)言符號(hào)的性質(zhì)》是專門(mén)討論符號(hào)的能指一所指關(guān)系的。索緒爾一開(kāi)始就豎起了批判的靶子，他把傳統(tǒng)語(yǔ)言觀概括為“分類命名集”觀，他說(shuō)：“這種觀念有好些方面要受到批評(píng)”，他首先批判“它假定有現(xiàn)成的、先于詞而存在的概念”的理性主義認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)[6]，接著批判了“分類命名集”觀的唯物反映論基礎(chǔ)。他說(shuō)：“假定有現(xiàn)成的、先于詞而存在的”事物，“它會(huì)使人想到名稱和事物的聯(lián)系是一種非常簡(jiǎn)單的作業(yè)，而事實(shí)上決不是這樣”。[7]這兩個(gè)批判直指?jìng)鹘y(tǒng)語(yǔ)言觀的認(rèn)識(shí)論預(yù)設(shè)，語(yǔ)言學(xué)雖然由此總結(jié)出了貼標(biāo)簽的比喻，卻沒(méi)能理解索緒爾反對(duì)貼標(biāo)簽觀背后隱含的認(rèn)識(shí)論含義，更沒(méi)懂索緒爾對(duì)“假定有現(xiàn)成的、先于詞而存在的”概念或事物的批判的深刻性，以至索緒爾的這段論述完全沒(méi)有引起任何注意。

這種貼標(biāo)簽觀自古就植根于我們的思想，索緒爾是對(duì)它進(jìn)行批判的第一人。從《普通語(yǔ)言學(xué)教程》和《普通語(yǔ)言學(xué)手稿》看，索緒爾對(duì)它的認(rèn)識(shí)很深刻，他的符號(hào)價(jià)值系統(tǒng)理論建立在對(duì)它的批判之上。但從《教程》看，索緒爾還顧不過(guò)來(lái)對(duì)歷史上各種語(yǔ)言觀的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)進(jìn)行徹底批判，《教程》中集中對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義的貼標(biāo)簽觀進(jìn)行的批判不過(guò)200余字，對(duì)幾千年來(lái)根深蒂固的貼標(biāo)簽觀而言，這批判是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。

《教程》是作為歷史比較語(yǔ)言學(xué)的反撥而出現(xiàn)的，而《教程》的第一要?jiǎng)?wù)是建立語(yǔ)言符號(hào)學(xué)理論。索緒爾的語(yǔ)言符號(hào)學(xué)理論分為兩個(gè)層次：表層即所謂結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)理論、深層為符號(hào)價(jià)值系統(tǒng)理論。要在歷史比較語(yǔ)言學(xué)的鼎盛時(shí)期建立語(yǔ)言符號(hào)學(xué)理論，索緒爾面對(duì)的直接批判對(duì)象是歷史比較語(yǔ)言學(xué)。加之作為普通語(yǔ)言學(xué)課程的《教程》，其對(duì)象是聽(tīng)課學(xué)生，索緒爾不得不考慮“對(duì)教學(xué)來(lái)說(shuō)”是否“適宜”的問(wèn)題[8]，因而對(duì)貼標(biāo)簽觀的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的批判，只能在建設(shè)語(yǔ)言符號(hào)學(xué)理論中順帶進(jìn)行。從后來(lái)的情況看，索緒爾對(duì)歷史比較語(yǔ)言學(xué)的批判，因?yàn)槠洮F(xiàn)實(shí)性容易被理解，因此共時(shí)一歷時(shí)這對(duì)概念很快被理解和接受。相反，對(duì)語(yǔ)言一言語(yǔ)這對(duì)概念的理解就困難多了。把“語(yǔ)言”理解為柏拉圖的本體性理念（萬(wàn)事萬(wàn)物的原型），把言語(yǔ)理解為具有特殊性、流變性的千變?nèi)f化的摹本，就“言語(yǔ)”而言，也許這種理解大致不差，但就“語(yǔ)言”而言，卻相差十萬(wàn)八千里。這是因?yàn)樗骶w爾認(rèn)為：“語(yǔ)言是一個(gè)純粹的價(jià)值系統(tǒng)”[9]，而視語(yǔ)言為“純粹的價(jià)值系統(tǒng)”的語(yǔ)言觀，是一個(gè)超越時(shí)代的，及其深刻，以至它提出百年后的今天也未能被理解的語(yǔ)言觀。而能否理解索緒爾的語(yǔ)言符號(hào)價(jià)值系統(tǒng)理論，取決于能否理解索緒爾理論的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)——能指一所指的同一性。不幸的是， 《教程》發(fā)表至今，沒(méi)有人認(rèn)識(shí)到索緒爾的能指一所指這對(duì)概念的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)性質(zhì)，索緒爾的符號(hào)價(jià)值系統(tǒng)觀也一直被忽視。為了深刻理解索緒爾的語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)理論的精髓——符號(hào)價(jià)值系統(tǒng)觀，就必須首先理解能指一所指這對(duì)概念的認(rèn)識(shí)論含義。

《教程》有《語(yǔ)言的價(jià)值》一章，全書(shū)有四分之一篇幅談及“價(jià)值”（共出現(xiàn)144次）問(wèn)題。而新近譯出的《普通語(yǔ)言學(xué)手稿》①中，出現(xiàn)頻率最高的是“二元”?！妒指濉返牡谝徊糠郑彩恰妒指濉纷钪饕牟糠?，題目為《論語(yǔ)言的二元本質(zhì)》②，索緒爾自己稱作“二元論”。[10]然而，放眼西方對(duì)索緒爾的研究，迄今為止，無(wú)人討論價(jià)值系統(tǒng)論與二元論的關(guān)系。至于國(guó)內(nèi)對(duì)索緒爾的研究，連“價(jià)值”“二元論”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)也罕見(jiàn)，即便提到，也只是一般而言，甚至有人理解為“語(yǔ)言系統(tǒng)是有價(jià)值的”。

《手稿》出版前，兩部《教程》（《普通語(yǔ)言學(xué)教程》1916首版、《普通語(yǔ)言學(xué)教程：1910 -1911索緒爾第三度講授》1993首版，后文簡(jiǎn)稱為《第三度教程》）雖然有共時(shí)一歷時(shí)等二元對(duì)立概念，但沒(méi)有二元論的論述。2002年索緒爾《手稿》的出版，我們才第一次見(jiàn)到索緒爾近80頁(yè)的語(yǔ)言本質(zhì)二元論。由于索緒爾在不同場(chǎng)合幾次對(duì)學(xué)生和友人講到在寫(xiě)一部探究語(yǔ)言科學(xué)基本概念的書(shū)，《論語(yǔ)言的二元本質(zhì)》這部分手稿放在一個(gè)大信封中，信中文稿的紙張規(guī)格大小一樣（與其他隨手錄下思想火花的各種紙片迥異），許多帶有“論語(yǔ)言的二元本質(zhì)”的標(biāo)注。因而《手稿》編者法國(guó)學(xué)者西蒙。布凱認(rèn)為，這部分就是索緒爾寫(xiě)的那部探究語(yǔ)言科學(xué)基本概念一書(shū)中的手稿。就這部書(shū)，索緒爾對(duì)法國(guó)著名語(yǔ)言學(xué)家梅耶說(shuō)：自己“不得不”寫(xiě)一本書(shū)，因?yàn)樽约簩?duì)“流行”的“語(yǔ)言學(xué)術(shù)語(yǔ)”“一個(gè)都不贊同”，這些“專業(yè)術(shù)語(yǔ)荒誕不經(jīng)，必須革新”。[11]從這些話可以知道，索緒爾不是不贊成傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)的某些觀點(diǎn)，而是徹底否定傳統(tǒng)語(yǔ)言觀。語(yǔ)言觀的背后是哲學(xué)，要真正從根本上否定傳統(tǒng)語(yǔ)言觀，只能從哲學(xué)觀這個(gè)根基人手。索緒爾正是這樣，從認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)開(kāi)始清算語(yǔ)言學(xué)舊的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，并建立自己新的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的。

（二）

在《手稿》和《教程》中，索緒爾提出了一整套二元對(duì)立概念，除共時(shí)一歷時(shí)、語(yǔ)言一言語(yǔ)、能指一所指外，還有同質(zhì)一異質(zhì)（要素）、句段關(guān)系一聯(lián)想關(guān)系①、積極要素一消極要素、絕對(duì)任意性一相對(duì)任意性、（符號(hào)的）不變性一可變性、靜態(tài)語(yǔ)言學(xué)一演化語(yǔ)言學(xué)等等。所有這些二元對(duì)立概念中，能指一所指被索緒爾視作事關(guān)“語(yǔ)言的本質(zhì)構(gòu)成”的“第一和最后原理”[12]的二元對(duì)立概念。

索緒爾為什么不沿用“流行”了幾千年的語(yǔ)音、語(yǔ)義這對(duì)概念，而要采用能指一所指這對(duì)概念？這是因?yàn)檎Z(yǔ)音、語(yǔ)義和能指一所指兩對(duì)概念體現(xiàn)著兩種根本對(duì)立的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，因而代表著兩種不同語(yǔ)言觀。

先來(lái)看看傳統(tǒng)的語(yǔ)音、語(yǔ)義概念背后的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。索緒爾在《手稿》的第三部分《普通語(yǔ)言學(xué)的其他文稿》中的《符號(hào)學(xué)章節(jié)》中說(shuō)：“語(yǔ)言哲學(xué)家所建立的，或至少是提供的大多數(shù)構(gòu)想，都令我們想起了我們的亞當(dāng)，他把各種各樣的動(dòng)物叫到身邊，給它們一一起名。”[13]索緒爾說(shuō)，《圣經(jīng)》里的這個(gè)故事“隱含著某種傾向”，而這種傾向是古往今來(lái)的語(yǔ)言哲學(xué)家，以及我們所有人關(guān)于“語(yǔ)言究竟是什么”的認(rèn)識(shí)論觀念，這個(gè)觀念就是：事物是“符號(hào)外部給定的基礎(chǔ)”，“首先是給定的事物”，“然后符號(hào)”[14]，亦即認(rèn)為：先有了客觀事物，才有反映客觀事物的詞。而這個(gè)觀念背后，又有一整套觀念：客觀事物自身有著天然界限，詞義就是這有著天然界限的不同客觀事物的反映。這就是傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)關(guān)于語(yǔ)音、語(yǔ)義背后的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。對(duì)此，索緒爾緊跟著還用了下面這一關(guān)系式來(lái)形象表達(dá)：

關(guān)系式左邊的幾個(gè)“*”號(hào)，代表被認(rèn)為先于語(yǔ)言而存在的、有著天然界限的各種事物，即語(yǔ)義反映的對(duì)象，在《圣經(jīng)》故事中，它們就是還沒(méi)有名稱的“各種各樣的動(dòng)物”。關(guān)系式右邊的“a、b、c”幾個(gè)符號(hào)，代表被認(rèn)為是語(yǔ)言之外存在的聲音，在《圣經(jīng)》故事中，它們是亞當(dāng)還沒(méi)給動(dòng)物“起名”前，亞當(dāng)已經(jīng)具備的聲音?！癮、b、c”或亞當(dāng)?shù)母鞣N聲音，就是語(yǔ)言學(xué)比喻的“標(biāo)簽”。關(guān)系式中間的“——”代表語(yǔ)音、語(yǔ)義的結(jié)合；在《圣經(jīng)》故事中，就是亞當(dāng)給各種各樣的動(dòng)物“一一起名”。而這就是語(yǔ)言學(xué)比喻的“貼標(biāo)簽”。亞當(dāng)?shù)墓适潞瓦@個(gè)關(guān)系式表達(dá)出這樣語(yǔ)言觀：語(yǔ)言就是用語(yǔ)言之外存在的聲音，給語(yǔ)言之外存在的事物一一命名的名稱集。索緒爾指出，這種傳統(tǒng)語(yǔ)言觀的實(shí)質(zhì)是：視語(yǔ)言為“異質(zhì)”要素的“結(jié)合”。[15]

索緒爾批判了這種視語(yǔ)言為異質(zhì)要素結(jié)合的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)：“它假定有現(xiàn)成的、先于詞而存在的概念”和事物，“它會(huì)使人想到名稱和事物的聯(lián)系是一種非常簡(jiǎn)單的作業(yè)”。[16]可以將索緒爾在《教程》和《手稿》中批判的傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，概括為三層意思：第一，客觀事物或理念是第一性的，語(yǔ)言是第二性的，語(yǔ)音是對(duì)客觀事物的反映或理念的表達(dá)。第二，語(yǔ)言之外，存在著語(yǔ)言反映或表達(dá)的對(duì)象，并且有著天然界限，它們是語(yǔ)義的來(lái)源；第三，語(yǔ)言之外，存在著語(yǔ)音，語(yǔ)言就是將分別存在的聲音與事物或理念聯(lián)系起來(lái)。索緒爾說(shuō)：這種“從哲學(xué)角度出發(fā)”的傳統(tǒng)語(yǔ)言觀“其實(shí)是個(gè)錯(cuò)誤”，“正是我們一向否定的”。[17]不幸的是，索緒爾所批判的，正是我們語(yǔ)言觀的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，而我們對(duì)此卻渾然不知。

（三）

在《教程》中，索緒爾在第一編《一般原則》、第二編《共時(shí)語(yǔ)言學(xué)》，都批判了傳統(tǒng)語(yǔ)言觀，正面闡述了自己的語(yǔ)言本質(zhì)觀，但并沒(méi)有從認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)角度來(lái)批判和正面闡述。他曾對(duì)友人談到：“從主題的復(fù)雜性出發(fā)來(lái)講述，……這對(duì)教學(xué)來(lái)說(shuō)是不適宜的?！盵18]《教程》是索緒爾開(kāi)課所講，這段話反映出索緒爾不便或未能在課堂講授他全部的哲學(xué)思考?！妒指濉肥撬骶w爾自己思想的記錄，反映著索緒爾對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的思考?xì)v程。在《手稿》的一開(kāi)頭，索緒爾鮮明地提出了一個(gè)至關(guān)重要的認(rèn)識(shí)論區(qū)分：符號(hào)反映的對(duì)象（所指）與客觀世界的關(guān)系。

他說(shuō)： “在語(yǔ)言中，有必要區(qū)分兩種現(xiàn)象：一類是內(nèi)在或意識(shí)現(xiàn)象；另一類是可以直接把握的外在現(xiàn)象·”[19]索緒爾所謂“內(nèi)在現(xiàn)象”“外在現(xiàn)象”，不是我們辯證唯物主義所說(shuō)的主觀世界和客觀世界。因?yàn)槲覀兊闹饔^世界與客觀世界這對(duì)概念下面的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)是：我們認(rèn)為存在著不以我們的意志為轉(zhuǎn)移的客觀世界，并且我們能夠客觀反映這些客觀事物；我們能夠區(qū)分哪些是客觀事物，哪些是主觀的精神現(xiàn)象·建立在這種認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上的語(yǔ)言觀（詞匯觀）是：很多詞是直接反映客觀事物的（如：天、地、云、雨、雪），一些詞是反映我們主觀世界的（如：神、意識(shí)、精神）。索緒爾是堅(jiān)決反對(duì)這種唯物反映論的語(yǔ)言反映觀的。索緒爾的“內(nèi)在現(xiàn)象” “外在現(xiàn)象”，也與所謂唯心主義（理性主義）的任何觀念不同。在柏拉圖那里，我們所謂物質(zhì)世界，被認(rèn)為是理念世界的摹本。在黑格爾那里，所謂物質(zhì)世界是絕對(duì)精神的展開(kāi)。也就是說(shuō)，說(shuō)到底，物質(zhì)世界都是精神的某種表現(xiàn)形式或外化。而建立在這種認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上的語(yǔ)言觀是：語(yǔ)言是對(duì)理念世界或絕對(duì)精神的表達(dá)。但索緒爾也是堅(jiān)決反對(duì)這種理性主義的表達(dá)觀的。

那么，索緒爾的“內(nèi)在現(xiàn)象” “外在現(xiàn)象”究竟是什么意思？索緒爾的“內(nèi)在現(xiàn)象”指全部語(yǔ)言所指，包括我們所認(rèn)為的直接反映客觀事物的天、地、云、雨、雪、山、樹(shù)、牛、羊等，也包括我們所表達(dá)的主觀世界如神、意識(shí)、精神等。而他的“外在現(xiàn)象”指語(yǔ)言外或與語(yǔ)言無(wú)關(guān)的客觀事物。因?yàn)樗骶w爾說(shuō)“外在現(xiàn)象”是“可以直接把握”者，而所謂“可以直接把握”者，就是不通過(guò)語(yǔ)言，而是通過(guò)我們的感官直接感知到的事物，亦即我們所說(shuō)的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀世界、客觀事物。

雖然索緒爾既反對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義的反映觀，也反對(duì)理性主義的表達(dá)觀，但他的“內(nèi)在現(xiàn)象”“外在現(xiàn)象”這一區(qū)分，卻與他之前“物自體”“現(xiàn)象界”這對(duì)理性主義哲學(xué)概念有著關(guān)系。索緒爾（1857 -1913）之前的l8世紀(jì)，德國(guó)古典哲學(xué)巨人康德（1724 -1804）在他的《純粹理性批判》中，有一對(duì)重要的概念：“物自體”（又譯“自在之物”）和“現(xiàn)象界”。康德的“物自體”指不依賴于意識(shí)，不依賴于先天知性形式而客觀存在的東西，它是感覺(jué)的客觀來(lái)源。康德的“現(xiàn)象界”指物自體刺激我們的感官產(chǎn)生的印象與觀念。康德在思考人的認(rèn)識(shí)能力的問(wèn)題中認(rèn)為，人只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象界，不能認(rèn)識(shí)物自體。他認(rèn)為，凡進(jìn)入我們的意識(shí)或被我們的感官感知者，已經(jīng)不是我們所說(shuō)的客觀世界，而是已經(jīng)無(wú)意識(shí)地經(jīng)過(guò)我們的先天范疇整理后的“現(xiàn)象界”了。索緒爾的“內(nèi)在現(xiàn)象”與康德的“現(xiàn)象界”的共同點(diǎn)在于：都有人的無(wú)意識(shí)的精神現(xiàn)象的含義。但因?yàn)槎邊^(qū)分的目的不同，差異很大?？档铝⒆阌谌说恼J(rèn)識(shí)能力的界限，“現(xiàn)象界”與“物自體”用以區(qū)分能被人認(rèn)識(shí)的現(xiàn)象與不能被人認(rèn)識(shí)的現(xiàn)象，因而“現(xiàn)象界”包含了索緒爾的符號(hào)所指，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了符號(hào)的所指范疇。索緒爾立足于語(yǔ)言共時(shí)系統(tǒng)基本單位符號(hào)的所指與客觀世界的關(guān)系，其“內(nèi)在現(xiàn)象”與“外在現(xiàn)象”在康德那里均屬現(xiàn)象界。“內(nèi)在現(xiàn)象”是“意識(shí)現(xiàn)象”，當(dāng)然屬于康德的“現(xiàn)象界”。而“外在現(xiàn)象”因?yàn)橹傅氖恰翱梢灾苯影盐铡钡默F(xiàn)象，也就是康德所說(shuō)的被我們的感官直接感知到的印象或者觀念，因而也是“現(xiàn)象界”。

索緒爾對(duì)“內(nèi)在現(xiàn)象”和“外在現(xiàn)象”的區(qū)分，是否受到了康德哲學(xué)的影響或啟發(fā)，《手稿》《教程》都沒(méi)有提到。但索緒爾《手稿》中，常見(jiàn)“哲學(xué)”“哲學(xué)家”等詞語(yǔ)，常見(jiàn)對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題的思考，例如索緒爾問(wèn)“知識(shí)就是事物的名錄表嗎？”[20]因此，索緒爾的確是一個(gè)有著哲學(xué)意識(shí)的語(yǔ)言學(xué)家。而他所處的時(shí)代，是康德哲學(xué)在歐洲產(chǎn)生巨大影響的時(shí)代，康德哲學(xué)思想作為一種時(shí)代精神，有可能對(duì)索緒爾產(chǎn)生影響。尤其是索緒爾19歲到德國(guó)學(xué)習(xí)歷史比較語(yǔ)言學(xué)的新語(yǔ)法學(xué)派的理論，而德國(guó)既是歷史比較語(yǔ)言學(xué)的“首都”，也是康德的祖國(guó)。歷史比較語(yǔ)言學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)是典型的經(jīng)驗(yàn)主義，而學(xué)習(xí)典型經(jīng)驗(yàn)主義的歷史比較語(yǔ)言學(xué)的索緒爾，后來(lái)卻走上了反對(duì)歷史比較語(yǔ)言學(xué)、建立理性主義的符號(hào)價(jià)值系統(tǒng)理論的道路。因此，對(duì)關(guān)注哲學(xué)的索緒爾而言，“內(nèi)在現(xiàn)象”和“外在現(xiàn)象”的區(qū)分，有可能受到了康德物自體與現(xiàn)象界這對(duì)概念的影響。

（四）

那么，索緒爾對(duì)“內(nèi)在現(xiàn)象” “外在現(xiàn)象”區(qū)分的意圖何在？與他的語(yǔ)言觀是什么關(guān)系？尤其與符號(hào)的所指是什么關(guān)系？索緒爾是要從根本上闡明：語(yǔ)言符號(hào)的所指不是對(duì)客觀世界的反映，不是任何類型的貼標(biāo)簽，而是作為群體的人的“內(nèi)在的精神”[21]的表達(dá)。

索緒爾認(rèn)為，語(yǔ)言符號(hào)根本不是反映“自然單位的要素”。[22]他指出：“如果詞的任務(wù)是在表現(xiàn)預(yù)先規(guī)定的概念，那么，不管在哪種語(yǔ)言里，每個(gè)詞都會(huì)有完全相對(duì)等的意義；可是情況并不是這樣。”[23]索緒爾的意思是：傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)所說(shuō)的詞義如“雪”“羊”，并非語(yǔ)言之外的由自然“給定”的“自然單位”。我們以為雪、羊等是自然要素，有著天然界限，其實(shí)在沒(méi)有語(yǔ)言之前，例如沒(méi)有用漢語(yǔ)xue、yung表達(dá)之前，對(duì)漢民族而言，它們并非是有著天然界限的、自然區(qū)分開(kāi)的不同事物。取遠(yuǎn)距離觀察別的語(yǔ)言更容易理解索緒爾的意思。下面二圖[24]是美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家沃爾夫舉的例子，為便于理解，我們把例中的英語(yǔ)改變?yōu)闈h語(yǔ)。左圖中的事物，漢語(yǔ)用三個(gè)詞表達(dá)：飛機(jī)、蜻蜒、飛行員。于是我們也看到了三個(gè)不同事物。但漢語(yǔ)這三個(gè)詞表達(dá)的事物在美洲印第安霍皮語(yǔ)里只用一個(gè)詞，也就是我們以為有天然界限的不同事物，在霍皮人看來(lái)是一種事物。右圖中的事物，漢語(yǔ)只用一個(gè)詞表達(dá)：雪。但愛(ài)斯基摩語(yǔ)卻用三個(gè)詞表達(dá)（左上圖：正飄下的雪；右下圖：堆積的雪；右圖：地上的雪）。也就是我們不加區(qū)分的“雪”，在愛(ài)斯基摩人那里是完全不同的事物。此二例表明，以為詞（語(yǔ)義）是以事物的天然界限為界自然分開(kāi)的，但語(yǔ)言事實(shí)并非如此。 這種例子舉不勝舉，例如漢語(yǔ)一英語(yǔ)的顏色詞系統(tǒng)不同，各自所看到的顏色實(shí)際也不同。中醫(yī)關(guān)于脈象有成系統(tǒng)的術(shù)語(yǔ)，因而在中醫(yī)師那里，就有一個(gè)脈象世界，而不操這種術(shù)語(yǔ)的人，這個(gè)脈象世界就不存在。按照傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，如詞義真是客觀事物的反映，物質(zhì)世界有多少自然分界線，就有多少詞，那么正如索緒爾指出的，世界上的各種語(yǔ)言，就應(yīng)該有很大部分詞匯的所指是完全相同的。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果沒(méi)有客觀事物及其天然分界，就沒(méi)有詞，就沒(méi)有語(yǔ)言。光譜上的顏色有分界線嗎？沒(méi)有。但不同語(yǔ)言卻將它做了不同區(qū)分，因而有不同的顏色詞系統(tǒng)。不同民族、不同國(guó)家、不同語(yǔ)言群體的親屬關(guān)系有天然分界線嗎？沒(méi)有。但不同語(yǔ)言卻有非常不同的親屬稱謂系統(tǒng)，例如漢語(yǔ)與英語(yǔ)的親屬稱謂系統(tǒng)就非常不同。所以，索緒爾說(shuō)：“把所指物這一依據(jù)作為根本放人研究，這實(shí)在可悲，其實(shí)它們?cè)谄渲惺裁匆膊皇?。”[25]

語(yǔ)言不是客觀事物的反映，那么，語(yǔ)言是所謂理念世界的表達(dá)嗎？也不是。在《手稿》中，索緒爾主要是對(duì)語(yǔ)言的唯物反映論基礎(chǔ)進(jìn)行了批判，但沒(méi)有對(duì)理性主義的語(yǔ)言表達(dá)觀進(jìn)行批判。但在《教程》中，他首先批判的是理性主義認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，除了前面已經(jīng)提到的“假定有現(xiàn)成的、先于詞而存在的概念”應(yīng)該“受到批評(píng)”[26]，索緒爾還在《教程》中《語(yǔ)言的價(jià)值》這一章批判到：“預(yù)先確定的觀念是沒(méi)有的”㈣，“在語(yǔ)言出現(xiàn)之前”，“思想按本質(zhì)來(lái)說(shuō)是渾沌的”，“好像一團(tuán)星云”，“模糊不清的”，“飄浮不定”，正是語(yǔ)言的產(chǎn)生，使它“不得不明確起來(lái)?！盵28]雖然索緒爾自己并沒(méi)有對(duì)柏拉圖的理念世界與語(yǔ)言的關(guān)系明確表示意見(jiàn)，但根據(jù)索緒爾的語(yǔ)言觀，柏拉圖的理念與語(yǔ)言的關(guān)系，不是理念先于語(yǔ)言，而是語(yǔ)言先于理念，語(yǔ)言是理念的基礎(chǔ)。

總之，索緒爾之所以要嚴(yán)格區(qū)分“內(nèi)在現(xiàn)象”與“外在現(xiàn)象”，就因?yàn)樗J(rèn)為語(yǔ)言符號(hào)的所指不是語(yǔ)言之外的任何“外在現(xiàn)象”，既不是客觀事物的反映，也不是理念的表達(dá)，語(yǔ)言符號(hào)的所指完全是“內(nèi)在”的“精神現(xiàn)象”。

“內(nèi)在現(xiàn)象”與“外在現(xiàn)象”這一區(qū)分，是自古以來(lái)的哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)從未有過(guò)的，直至今天，包括哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向以來(lái)的哲學(xué)研究（例如弗雷格的《論涵義和指稱》[29]）都沒(méi)有這一區(qū)分，也不了解索緒爾的這一區(qū)分。而因?yàn)椴涣私馑骶w爾的這一區(qū)分，也就難以理解索緒爾符號(hào)的含義，當(dāng)然也就無(wú)法理解索緒爾語(yǔ)言符號(hào)理論的精髓——符號(hào)價(jià)值系統(tǒng)理論。

（五）

在索緒爾看來(lái)，不僅語(yǔ)言之前和語(yǔ)言之外根本沒(méi)有概念和有著天然界限的事物，也根本沒(méi)有語(yǔ)音。他說(shuō)：“傳統(tǒng)的劃分很方便，但卻是災(zāi)難性的。”以為“語(yǔ)言中有物理的一面，有心理的一面”，“以為語(yǔ)音與概念相互對(duì)立，這不僅不對(duì)，而且絕對(duì)錯(cuò)誤，事實(shí)上，正相反，對(duì)我們的精神而言，它們息息相關(guān)?！盵30]為了闡明能指一所指與傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)的語(yǔ)音、語(yǔ)義的本質(zhì)區(qū)別，索緒爾也作了二元區(qū)分，他說(shuō)：“語(yǔ)言現(xiàn)象的二元論存身于下述二元性：即作為聲音的聲音和作為符號(hào)的聲音，前者是物理現(xiàn)象（客觀的），后者是物理一精神現(xiàn)象（主觀的）”。[31]為什么索緒爾連能指也認(rèn)為是精神現(xiàn)象呢？因?yàn)樗J(rèn)為：能指所指都存身于“內(nèi)在的精神領(lǐng)域”，它們“相互依存，無(wú)法分離”。[32]意思是“作為符號(hào)的聲音”（能指），必定能在人的大腦里引起一個(gè)所指，因而是“物理一精神現(xiàn)象”，是“聲音形象”①，完全不同于不能引起精神“形象”的物理的聲音。索緒爾還舉例說(shuō)：“一串語(yǔ)音，例如mer可以是一個(gè)屬于聲學(xué)領(lǐng)域或生理學(xué)領(lǐng)域的質(zhì)體。在這種狀態(tài)下，不論以何種名義，它都不是語(yǔ)言的質(zhì)體。”[33]索緒爾的意思是：如果認(rèn)為語(yǔ)音語(yǔ)義二者能夠分離，就能指而言.就不再是作為語(yǔ)言符號(hào)的能指（質(zhì)體）。試想，當(dāng)一個(gè)愛(ài)斯基摩人對(duì)我們咿里哇啦一通，我們完全不懂他在說(shuō)什么，那咿里哇啦的聲音對(duì)我們來(lái)說(shuō)，就不是語(yǔ)音，不是能指，但對(duì)愛(ài)斯基摩人或者懂愛(ài)斯基摩話的人來(lái)說(shuō)，卻能明白是什么意思，因而是語(yǔ)音，是能指。

索緒爾稱這種能指所指的不可分割性為符號(hào)的“同一性”②，認(rèn)為它們是“同質(zhì)的”。[34]因?yàn)闊o(wú)論是能指還是所指，都不是精神之外的客觀現(xiàn)象，都屬于“內(nèi)在的精神領(lǐng)域”，正因?yàn)椤胺?hào)及意義存身于此，相互依存，無(wú)法分離”[35]，符號(hào)的能指一所指才具有同質(zhì)性。這與傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)認(rèn)為語(yǔ)言是“異質(zhì)對(duì)象的結(jié)合”[36]是根本對(duì)立的。

符號(hào)能指一所指的同質(zhì)觀與舊的語(yǔ)言音義的異質(zhì)觀，也基于兩種不同的語(yǔ)言產(chǎn)生觀。兩種不同語(yǔ)言觀的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，也隱含著兩種不同的語(yǔ)言產(chǎn)生觀。從發(fā)生學(xué)角度言，傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)的異質(zhì)音義結(jié)合觀的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)是：語(yǔ)言產(chǎn)生之前，語(yǔ)音和語(yǔ)義反映的對(duì)象已然預(yù)先分別存在。而它隱含的語(yǔ)言產(chǎn)生觀是：語(yǔ)言的產(chǎn)生就是用已經(jīng)預(yù)先存在的聲音，為預(yù)先存在的事物或觀念，分別一一貼上標(biāo)簽。前述亞當(dāng)給動(dòng)物“起名”的故事和索緒爾的那個(gè)表達(dá)式，同時(shí)也表現(xiàn)了這種語(yǔ)言產(chǎn)生觀。而索緒爾的符號(hào)能指一所指同質(zhì)觀的發(fā)生學(xué)視角的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)是：語(yǔ)言產(chǎn)生之前，作為語(yǔ)言符號(hào)的能指一所指不存在。他說(shuō)：“在語(yǔ)言出現(xiàn)之前，一切都是模糊不清的”，“思想本身好像一團(tuán)星云”，“模糊不清的”，聲音也只“是一種可塑的物質(zhì)”。[37]如果能指、所指在語(yǔ)言產(chǎn)生前并不存在，那么，它們是怎么產(chǎn)生的呢？索緒爾在《教程》的《語(yǔ)言的價(jià)值》一章第一節(jié)一開(kāi)頭，專門(mén)從正面討論了語(yǔ)言的產(chǎn)生問(wèn)題。索緒爾分三層討論了語(yǔ)言成為符號(hào)系統(tǒng)，尤其是成為純粹價(jià)值系統(tǒng)的原因。第一層討論語(yǔ)言符號(hào)所指的來(lái)源，第二層討論語(yǔ)言符號(hào)能指的來(lái)源，第三層討論觀念和語(yǔ)音怎樣結(jié)合為符號(hào)的問(wèn)題，并為此給出了一個(gè)重要的示意圖：

示意圖上的A表示潛在的所指——前觀念，B表示潛在的語(yǔ)音——前語(yǔ)音，它們都像“星云”一般“模糊不清的”“飄忽不定”。AB之間的空白表示前觀念和前語(yǔ)音的分離狀態(tài)，虛豎線表示語(yǔ)言任意地劃分觀念和語(yǔ)音并使它們結(jié)合。整個(gè)圖示表示前語(yǔ)言狀態(tài)到語(yǔ)言狀態(tài)的產(chǎn)生過(guò)程。索緒爾說(shuō)：“語(yǔ)言對(duì)思想所起的獨(dú)特作用不是為表達(dá)觀念而創(chuàng)造一種物質(zhì)的聲音手段，而是作為思想和聲音的媒介，使它們的結(jié)合必然導(dǎo)致各單位間彼此劃清界限。思想按本質(zhì)來(lái)說(shuō)是渾沌的，它在分解時(shí)不得不明確起來(lái)?！盵38]通過(guò)這個(gè)示意圖，索緒爾針對(duì)“假定有現(xiàn)成的、先于詞而存在的概念”的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，實(shí)際提出了語(yǔ)言產(chǎn)生觀的三個(gè)重要觀點(diǎn)：第一，是語(yǔ)言創(chuàng)造了自己的能指和所指，并且是成系統(tǒng)地創(chuàng)造出了能指系統(tǒng)與所指系統(tǒng)；第二，語(yǔ)言的創(chuàng)造是一種沒(méi)有前設(shè)的、純粹的任意性創(chuàng)造；第三，正是語(yǔ)言創(chuàng)造的這種純粹任意性決定了語(yǔ)言是一個(gè)純粹的價(jià)值系統(tǒng)。[39]

索緒爾的語(yǔ)言產(chǎn)生觀，實(shí)際系統(tǒng)回答一系列問(wèn)題：能指一所指何以具有同一性？符號(hào)何以是消極要素？為什么說(shuō)任意性原則是語(yǔ)言的“頭等重要的”原則，這個(gè)原則“支配著整個(gè)語(yǔ)言”？[40]語(yǔ)言何以是純粹的價(jià)值系統(tǒng)？因?yàn)椋哼@樣產(chǎn)生的語(yǔ)言，與語(yǔ)言之外、語(yǔ)言之前的任何事物沒(méi)有關(guān)系，當(dāng)然不是兩個(gè)異質(zhì)體的結(jié)合，而同是精神現(xiàn)象，因而是同質(zhì)的。這樣產(chǎn)生的語(yǔ)言，不僅與語(yǔ)言之外、語(yǔ)言之前的任何事物沒(méi)有關(guān)系，而且自產(chǎn)生起就是一個(gè)互相規(guī)定的系統(tǒng)，因而其中的要素當(dāng)然是消極要素。這樣產(chǎn)生的語(yǔ)言，與語(yǔ)言之外、語(yǔ)言之前的任何事物沒(méi)有關(guān)系，當(dāng)然是語(yǔ)言的任意劃分，因而任意性原則當(dāng)然是“支配著整個(gè)語(yǔ)言”的“頭等重要的”原則。這樣產(chǎn)生的語(yǔ)言，與語(yǔ)言之外、語(yǔ)言之前的任何事物沒(méi)有關(guān)系，每一符號(hào)的價(jià)值（功能的大小、改變）不由符號(hào)系統(tǒng)外的任何事物決定，完全取決于符號(hào)系統(tǒng)自身，完全隨系統(tǒng)的變化而自我調(diào)節(jié)，因而語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)自產(chǎn)生起就是純粹的價(jià)值系統(tǒng)。

索緒爾關(guān)于語(yǔ)言的產(chǎn)生觀，是他符號(hào)價(jià)值系統(tǒng)觀發(fā)展成熟的體現(xiàn)。而符號(hào)價(jià)值系統(tǒng)理論的形成，始于他的二元同質(zhì)論?！妒指濉返牡谝徊糠质恰墩撜Z(yǔ)言的二元本質(zhì)》，兩部《教程》中沒(méi)有這一章。兩部《教程》中有《語(yǔ)言的價(jià)值》一章，《手稿》中沒(méi)有。但并非《手稿》沒(méi)有價(jià)值論，《教程》沒(méi)有二元論，而是索緒爾根本就把二者看作一回事?！妒指濉芬婚_(kāi)篇，索緒爾就指出，二元性問(wèn)題是關(guān)乎“什么是語(yǔ)言的本質(zhì)構(gòu)成，什么是語(yǔ)言的同一性”的根本問(wèn)題。《教程》中，語(yǔ)言的本質(zhì)問(wèn)題是語(yǔ)言的價(jià)值問(wèn)題。在《教程》討論同一性的章節(jié)中，索緒爾說(shuō)：“本節(jié)涉及的概念都跟我們?cè)趧e處稱為價(jià)值的概念沒(méi)有根本差別?！盵41]而《手稿》有關(guān)價(jià)值問(wèn)題的思考，索緒爾是放到《論語(yǔ)言的二元本質(zhì)》的大信封中的，但其中關(guān)于價(jià)值的論述不多。上述《語(yǔ)言的價(jià)值》一章，雖然在編輯本《教程》（1916）的第二編《共時(shí)語(yǔ)言學(xué)》中，但在筆記本《教程》（1993）①中，《語(yǔ)言的價(jià)值》這部分內(nèi)容在最后一本筆記（第十本筆記）。也就是， 《語(yǔ)言的價(jià)值》這一章，實(shí)際是索緒爾在第三次開(kāi)設(shè)普通語(yǔ)言學(xué)課程的最后所講，它是索緒爾語(yǔ)言學(xué)生命最后時(shí)刻的、最成熟的思想，而其中關(guān)于語(yǔ)言產(chǎn)生的論述又是他的符號(hào)價(jià)值系統(tǒng)觀發(fā)展成熟的集中體現(xiàn)。索緒爾第一次提到要寫(xiě)一本探究語(yǔ)言科學(xué)的書(shū)，時(shí)間是在1891年，而索緒爾最后一次講授普通語(yǔ)言學(xué)課程，專論語(yǔ)言的價(jià)值問(wèn)題時(shí).已是1911年6-7月份，亦即是在20年以后。

從最初《手稿》的二元論到《第三度教程》的價(jià)值論，可以看出，始于“內(nèi)在現(xiàn)象”與“外在現(xiàn)象”區(qū)分的認(rèn)識(shí)論思考，成為索緒爾后來(lái)提出的一整套語(yǔ)言符號(hào)理論的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，尤其是劃時(shí)代的符號(hào)價(jià)值系統(tǒng)理論的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

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