麻勇恒

(1.凱里學(xué)院，貴州凱里556011;2.清華大學(xué)社會(huì)學(xué)系，北京100084)

一、導(dǎo)言

在湘西方言區(qū)苗族村落社會(huì)中流行并延續(xù)至今的“呼清 (Fud nqend)”神判儀式，“古人謂之殺牲歃血。雙方各將其事由，具稟狀訴而告誓于神明也。其法:用大雄雞一只及酒一碗，原被兩告齊跪于神前，伏俯禱斷。所謂神者，系指鴨溪天王神。一般人證，參加其間，燃燭燒香，各訴情詞。訴畢，砍斷雞頭，滴血酒中，爭(zhēng)端當(dāng)事者飲以盟心，并盟誓曰:受冤者吃發(fā)吃旺，冤枉人者斷子絕孫。此法間亦有刺貓血于酒中者。今之苗鄉(xiāng)吃血，多不用貓血。相傳，吃血有愧者，必有報(bào)應(yīng):小報(bào)有三年，大報(bào)在眼前，不是災(zāi)異降臨、瘟病人畜，便是退財(cái)或意外禍殃。神靈陰鑒，有理者福，無(wú)理者災(zāi)，善惡果報(bào)，絲毫不爽也?！雹偈瘑①F:《湘西苗族實(shí)地調(diào)查報(bào)告》，長(zhǎng)沙:湖南人民出版社，1986年版，第538頁(yè)。這是苗族學(xué)者石啟貴在實(shí)地調(diào)查中對(duì)“神判”施行方式的簡(jiǎn)要記錄。這一記錄表明:神判有“應(yīng)期”的設(shè)置，它是苗族村落社會(huì)中用于解決爭(zhēng)端的文化手段，神判儀式施行必有相關(guān)的犧牲、香紙以及爭(zhēng)端當(dāng)事雙方的神前發(fā)誓等環(huán)節(jié)。但必須說(shuō)明的是，以上記載所展示的只是化簡(jiǎn)了的神判儀式。這是因?yàn)樯衽斜举|(zhì)上是苗族原生宗教體系中的一堂專門(mén)的“巫事”。因而可以認(rèn)為，沒(méi)有巫師參與的神判不是完整的神判，也算不上最莊嚴(yán)的神判;沒(méi)有巫師參與的神判，它本應(yīng)有的約束效力也將打折。其原因何在?這是因?yàn)?，在神判儀式實(shí)施的整個(gè)過(guò)程中巫師不僅充當(dāng)主持人的角色，他同時(shí)還是儀式中最高的權(quán)力持有者。盡管在日常生活中，巫師沒(méi)有什么權(quán)力，家中沒(méi)有兵丁，沒(méi)有武將。但是，到行巫的時(shí)候，巫師就會(huì)不斷地唱說(shuō)他有若干的兵將，并率領(lǐng)他的無(wú)數(shù)兵馬，東征西討所向披靡。巫師的兵馬不是真實(shí)的存在，而是在意念中存在，是習(xí)巫畢業(yè)時(shí)舉辦的成巫大典上師傅封送的。②巴狄熊·勇斌·佧:《苗族巫事·祀雷》，呼和浩特:遠(yuǎn)方出版社，2002年版，第22頁(yè)。換言之，這些兵馬本質(zhì)上是一種由巫師壟斷性支配、役使的象征力量。正是基于對(duì)這些神秘力量的象征性占有和支配，使巫師獲得了神判儀式中的最高審判權(quán)。那么，這種權(quán)力如何形成的，巫師的本初角色是什么?為了解讀提出的這些問(wèn)題，得事先對(duì)權(quán)力研究進(jìn)行必要的理論回顧。

二、權(quán)力研究的理論回顧及權(quán)力“能量觀”的提出

國(guó)內(nèi)外知名學(xué)者對(duì)權(quán)力的研究，形成諸多理論洞見(jiàn)。托馬斯·霍布斯認(rèn)為:權(quán)力是為“獲得任何明顯利益的手段”。①Thomas Hobbes，Leviathan，Parts I and II(Indianapolis:Bobbs-Merrill，1958)，P.25。伯特蘭·羅素認(rèn)為:“權(quán)力是若干預(yù)期效果的產(chǎn)生。因此，權(quán)力是一個(gè)量的概念”。②Bertrand Russell，Power:A New Social Analysis(London:George Allen and Unwin，1939)，P.25。馬克斯·韋伯把權(quán)力理解為“一個(gè)人或一些人在社會(huì)行為中，甚至不顧參與該行為的其他人的反抗而實(shí)現(xiàn)自己意志的機(jī)會(huì)?！雹跰ax Weber，Economy and Society，three volumes，edited by Guenther Roth and Claus Wittich(New York:Bedminster Press，1968)，Vol.2，P.926.美國(guó)學(xué)者丹尼斯·讓 (Dennis H.Wrong)認(rèn)為:當(dāng)權(quán)力指人的行動(dòng)所釋放的能量時(shí)，就融入能量的物理概念:做工作的能力，失去事物的能力，就像蒸汽機(jī)動(dòng)力或電力一樣。④［美］Dennis H.Wrong:《權(quán)力論》，陸震綸，鄭明哲譯，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版，2001年版，第1頁(yè)。帕森斯把權(quán)力視為一種媒體，其中還包括金錢(qián)、影響和價(jià)值承諾。他的對(duì)權(quán)力的論述在相當(dāng)大的程度上是力圖證明:“權(quán)力在政體中的作用是實(shí)現(xiàn)集體目標(biāo)的媒體，類(lèi)似在經(jīng)濟(jì)中作為交換媒體的金錢(qián)的作用。”⑤［美］Dennis H.Wrong:《權(quán)力論》，陸震綸，鄭明哲譯，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版，2001年版，第285頁(yè)。尼克拉斯·盧曼也認(rèn)同帕森斯的權(quán)力觀，認(rèn)為權(quán)力是一種交往的媒介，是一種社會(huì)行動(dòng)關(guān)系的代碼。而權(quán)力的功能在于:“它確?？尚械囊蚬?、不依賴于服從權(quán)力的參與者意志——不管他是否愿意。”⑥［德］尼克拉斯·盧曼:《權(quán)力》，矍鐵鵬譯，上海:世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年版，第13頁(yè)。漢娜·阿倫特認(rèn)為“權(quán)力”所對(duì)應(yīng)的人類(lèi)能力不僅僅是行動(dòng)的能力，而且是共同行動(dòng)的能力。權(quán)力絕對(duì)不是某個(gè)個(gè)人的所有物;它屬于某個(gè)群體并且只有在這個(gè)群體聚集在一起的情況下才能維持其存在。當(dāng)我們談到某個(gè)人“擁有權(quán)力”的時(shí)候，我們實(shí)際上是說(shuō)他被一定數(shù)量的人授予以他們的名義行動(dòng)的權(quán)力。權(quán)力最初來(lái)源于群體，如果沒(méi)有一個(gè)民族或者群體的存在，那么也就不會(huì)有權(quán)力的存在。⑦請(qǐng)參見(jiàn):“權(quán)力與暴力”，賀照田主編《西方現(xiàn)代性曲折與展開(kāi)》，長(zhǎng)春:吉林人民出版社，2002年版，第431頁(yè)，譯文作了一定的改動(dòng)。史蒂文·盧克斯認(rèn)為，權(quán)力的有效運(yùn)用或權(quán)力的生成有其自身的社會(huì)條件。用布迪厄的話說(shuō)，權(quán)力只能在特定的社會(huì)或文化場(chǎng)域中才能發(fā)揮作用。因此判斷或度量權(quán)力的大小，必須置于某具體的社會(huì)空間。即“就在某個(gè)特定問(wèn)題或一系列問(wèn)題中行動(dòng)者的權(quán)力而言，如果另一個(gè)行動(dòng)者表現(xiàn)更大的情景范圍，產(chǎn)生更具有重要意義的結(jié)果或者承擔(dān)更低的成本，那么，我們能夠認(rèn)為他在這個(gè)問(wèn)題或這類(lèi)問(wèn)題中的權(quán)力最大?！雹啵勖溃菔返傥摹けR克斯:《權(quán)力:一種激進(jìn)的觀點(diǎn)》，彭斌譯，南京:江蘇人民出版社，2008年版，第73頁(yè)。

在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界，對(duì)權(quán)力的研究也有一些獨(dú)創(chuàng)性的見(jiàn)解。例如，周旺生認(rèn)為:“權(quán)力實(shí)際上就是一種資源，一種存在于社會(huì)關(guān)系之中的、由一定社會(huì)主體所享有的、對(duì)相關(guān)社會(huì)主體和社會(huì)資源具有支配性力量的社會(huì)資源?！雹嶂芡?《論作為支配力量的權(quán)力資源》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào) (哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2004年第4期。白建磊等學(xué)者在梳理有關(guān)權(quán)力的概念后總結(jié)認(rèn)為:“權(quán)力的本質(zhì)特征是一個(gè)行為者或機(jī)構(gòu)影響其他行為者或機(jī)構(gòu)的態(tài)度和行為的能力。”⑩白建磊，劉冰:《社會(huì)學(xué)視角下的權(quán)力理論研究進(jìn)展》，《首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第2期。郝貴生則從馬克思實(shí)踐觀的視角探討權(quán)力的本質(zhì)，認(rèn)為“權(quán)力”是在一定的社會(huì)群體的實(shí)踐活動(dòng)中，人們之間的相互作用、相互制約過(guò)程中形成的少數(shù)人具有和體現(xiàn)出來(lái)的能夠組織、支配多數(shù)人凝聚為更多更大合力、實(shí)現(xiàn)特定利益目標(biāo)的強(qiáng)制性與非強(qiáng)制性統(tǒng)一的能力和力量。?郝貴生:《運(yùn)用馬克思主義實(shí)踐觀認(rèn)識(shí)貨幣和權(quán)力的本質(zhì)》，《天津師范大學(xué)學(xué)報(bào) (社會(huì)科學(xué)版)》2012年第2期。但也有學(xué)者從古漢語(yǔ)意義解碼的角度理解權(quán)力，認(rèn)為在漢語(yǔ)言系統(tǒng)中“權(quán)力”是由“權(quán)”和“力”組成的一個(gè)復(fù)合詞。尤其在中國(guó)古代漢語(yǔ)中，更多地以“權(quán)”指稱“權(quán)力”的概念。然而，“權(quán)”常常不僅僅用來(lái)指稱權(quán)力，它還有更多復(fù)雜的含義:①Thomas Hobbes，Leviathan，Parts I and II(Indianapolis:Bobbs-Merrill，1958)，P.25。權(quán)為稱量之意。如在《禮記·月令》當(dāng)中所記載的“同度量，均衡石，角半甬，正權(quán)概”;《漢書(shū)·律歷志上》中有言，“權(quán)者，銖、兩、斤、鈞、石也。所以稱物平施，知輕重也”;還如《孟子·梁惠王上》有載: “權(quán)，然而知輕重?！雹贐ertrand Russell，Power:A New Social Analysis(London:George Allen and Unwin，1939)，P.25。權(quán)為“變通”之意。如《孟子·離婁上》有載:“男女授受不親，禮也;嫂溺授之以手者，權(quán)也。”③Max Weber，Economy and Society，three volumes，edited by Guenther Roth and Claus Wittich(New York:Bedminster Press，1968)，Vol.2，P.926.權(quán)柄或權(quán)力。如《谷梁傳》中的“大夫執(zhí)國(guó)權(quán)”以及《韓非子·五蠹》當(dāng)中的“權(quán)重也”。①趙虎吉:《政治學(xué)基本問(wèn)題》，北京:中共中央黨校出版社，2012年版，第171～172頁(yè)。當(dāng)然， “權(quán)”還有其他的諸如謀略，代行官職的含義等。而“力”則指能力、力量，在此不再贅述。

通過(guò)上述關(guān)于“權(quán)力”概念的分析，可以看出對(duì)權(quán)力的研究目前主要有“關(guān)系論”、 “能力論”、“強(qiáng)制論”這三種觀點(diǎn)。“關(guān)系論”強(qiáng)調(diào)權(quán)力是基于社會(huì)勢(shì)能差而形成一種社會(huì)關(guān)系，因而集體的存在是權(quán)力誕生的基礎(chǔ)條件。這是因?yàn)榧w的存在是一種不對(duì)稱的資源占有的社會(huì)圖式，正是不同成員之間存在資源占有上的落差，使權(quán)力產(chǎn)生成為可能，即當(dāng)一種利益共同體所認(rèn)可的資源分布與不對(duì)稱的占有方式被確立時(shí)，權(quán)力也就產(chǎn)生了。“能力論”則主張權(quán)力是控制或影響他人的能力。顯然，這種控制關(guān)系的存在根源于不同社會(huì)場(chǎng)域中的資源分布的非均衡性。換言之，權(quán)力是一種社會(huì)能量的遞度分布形式。一句話，“能力論”與“強(qiáng)制論”都是“關(guān)系論”衍生形式?？傮w上，對(duì)權(quán)力的解釋側(cè)重于從結(jié)構(gòu)功能主義角度展開(kāi)，并以權(quán)力的功能來(lái)解釋權(quán)力，如同因?yàn)椤暗丁蹦軞⑷司蛯⒌督忉尀闅⑷说谋饕粯?，并且?qiáng)調(diào)權(quán)力的世俗性而忽略對(duì)權(quán)力的神性探源。

本研究所提出的“權(quán)力能量觀”，意指權(quán)力在本質(zhì)上是實(shí)現(xiàn)社會(huì)控制的一種能量。這種能量的本源，一方面來(lái)自于人類(lèi)通過(guò)技術(shù)手段從自然生態(tài)系統(tǒng)中截取的可控制能量 (以經(jīng)濟(jì)為表征形式);另一方面，它來(lái)自于對(duì)不可控能量的象征性操控——即通過(guò)建構(gòu)神靈符號(hào)編碼并嵌入祭祀、崇拜過(guò)程中的儀式結(jié)構(gòu)，將不可控的耗散在自然生態(tài)系統(tǒng)中，原本只是增加系統(tǒng)不確定性與風(fēng)險(xiǎn)的力量要素進(jìn)行了“擬人化”②將不可控能量賦予了不同種類(lèi)的神靈，讓神靈成為這種能量形式的擁有者，人類(lèi)通過(guò)宗教儀式與神進(jìn)行談判與交流，間接地讓不確定性服務(wù)于社會(huì)秩序的建構(gòu)過(guò)程中。處理，讓它們形成一種對(duì)社會(huì)有序化過(guò)程有積極作用的力量要素。這是一種具有神性的權(quán)力。事實(shí)上，世俗的權(quán)力角色來(lái)源于古代神圣力量的觀念。③［英］菲奧納·鮑伊:《宗教人類(lèi)學(xué)導(dǎo)論》，金澤，何其敏譯，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年版，第149頁(yè)。然而，神性權(quán)力的獲得不是人類(lèi)一產(chǎn)生就擁有的，而是人類(lèi)對(duì)象征符號(hào)利用與控制能力達(dá)到一定水平后的產(chǎn)物。換句話說(shuō)，讓不確定性的力量服務(wù)于秩序建設(shè)，是通過(guò)人類(lèi)文化符號(hào)的象征轉(zhuǎn)換來(lái)完成的。從這個(gè)意義上講，象征是人類(lèi)的權(quán)力得以放大的一種“功率轉(zhuǎn)換器”。

三、苗族巫師的本底角色探源

巫文化不是人類(lèi)一出現(xiàn)就產(chǎn)生的，它是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。巫在本質(zhì)上是對(duì)自然力的一種象征性操控，以服務(wù)秩序建設(shè)的文化機(jī)制。因此，巫師作為一種特殊的社會(huì)角色的出現(xiàn)，是人類(lèi)對(duì)火的使用這一技術(shù)完全掌握以后才出現(xiàn)的。如果我們從“權(quán)力的能量觀”來(lái)解讀巫師權(quán)力的來(lái)源，就容易理解這種權(quán)力最初與巫師對(duì)火這一對(duì)族群的生命健康、安全有重大影響的能量形式之技術(shù)手段的掌握有關(guān)。人類(lèi)在“使用火以后才有可能使魚(yú)類(lèi)成為食物，也才有可能遷移出原來(lái)的居住地區(qū)。”④［美］路易斯·亨利·摩爾根:《古代社會(huì)》(新譯本)，楊東莼，馬雍，馬巨譯，北京:中央編譯出版，2007年版，第24頁(yè)。火是推進(jìn)人類(lèi)文明進(jìn)步，讓人類(lèi)迅速脫離茹毛飲血時(shí)代的最重要的能量形式，因而引火技術(shù)的發(fā)明以及對(duì)這一技術(shù)的壟斷性支配成為獲得權(quán)力的原初的文化邏輯起點(diǎn)。

(一)苗族巫師:引火技術(shù)的發(fā)明者

在苗語(yǔ)中對(duì)巫師作為一種職業(yè)的稱謂為:“Bax deib”(音譯:巴狄)。在苗語(yǔ)的詞匯編碼中，“巴”一般作副詞，只起到對(duì)描述象之性狀分類(lèi)作用，沒(méi)有實(shí)際意義。例如，稱紅色為“bad nqent”，將白色稱“bad ghueub，將綠色稱為“bad liol”。當(dāng)“巴”作實(shí)詞用時(shí)，往往用于描述非人動(dòng)、植物之性狀及其部位。如稱公狗為“bad ghuoud”，稱公豬為“bax nbeat”，公黃牛為“bax yul”，公水牛為“bax niex”;稱根為 “bax jongx”;皮為 “bax jot”，莖為“bax ginl”，尖端為“bax jib”，根兜為“bax god”，等等。同理，苗語(yǔ)中對(duì)飛禽走獸蟲(chóng)魚(yú)的稱謂都帶有“大”作副詞，也沒(méi)實(shí)際意義，只起到分類(lèi)作用。如稱鳥(niǎo)為“dab nus”，蟲(chóng)為“dab ginb”，虎為“dab jod”，魚(yú)為“dab mloul”，雞為“dab gheab”⑤松桃苗族自治縣民族事務(wù)委員會(huì):《松桃苗族自治縣民族志》，貴陽(yáng):貴州民族出版社，1991年版，第17頁(yè)。等等，不一一枚舉。據(jù)此本人以為，苗語(yǔ)對(duì)巫師這一職業(yè)的稱謂—— “巴狄” (音譯)中的“巴”乃為一虛詞，無(wú)實(shí)際意義。因而“巴狄”作為一種職業(yè)其最初的角度是什么，只能通過(guò)對(duì)“狄”的意義解碼才能澄清。

吉首大學(xué)土家族學(xué)者陸群將苗語(yǔ)對(duì)巫師的稱謂—— “bax deib”音譯為“巴岱”，并認(rèn)為苗語(yǔ)“bax deib”中的“bax”即“爸”、“父親”之意，“deib”是祖先、祖宗的意思。①陸群:《臘爾山苗族“巴岱”原始宗教“中心表現(xiàn)形態(tài)“的分徑與混融》，《宗教學(xué)研究》2011年第1期。這一解釋?xiě)?yīng)該說(shuō)是不懂苗語(yǔ)的外族學(xué)者對(duì)苗族文化誤讀的一種表現(xiàn)。首先，將“bax deib”音譯為“巴岱”是不妥的，準(zhǔn)確音譯應(yīng)為“巴狄”。其次，將“bax”直接解釋為“爸”、“父親”也是值得商榷的。因?yàn)槊缯Z(yǔ)“bax”作為實(shí)詞用時(shí)一般不能直接用于對(duì)人的描述，②因?yàn)檫@樣使用是有羞辱性的。何況將父輩稱為“爸”，其實(shí)也是從漢語(yǔ)中借用過(guò)來(lái)的;而苗語(yǔ)對(duì)父親的原生稱謂為“mat”(擬音:瑪)。同時(shí)，將“deib”直接理解成祖先、祖宗也是不妥的，因?yàn)樗鼰o(wú)法對(duì)巫師擁有權(quán)力并進(jìn)行秩序裁定提供有力的文化邏輯注解。

苗族巫師“巴狄”在神判儀式場(chǎng)域中之所有擁有最高的權(quán)力，以至于成為傳統(tǒng)社會(huì)秩序裁決的最高法人，可能與他的原初角色是作為最先掌控用火技術(shù)，為族群成員提供熟食，并因此而讓魚(yú)肉成為食物蛋白的領(lǐng)袖有關(guān)。因憑借對(duì)用火技術(shù)的壟斷性占有與掌握，以及由此而給族群帶來(lái)溫暖、安全、舒適與庇護(hù)，并在長(zhǎng)期的生計(jì)實(shí)踐中人們?nèi)諠u認(rèn)識(shí)到火對(duì)于族群生存的重要性，從而讓族群成員對(duì)掌控火的首領(lǐng)形成了依賴與歸順。由此，掌握引火技術(shù)的那位智者就獲得了權(quán)力。更何況在初民社會(huì)中人與人之間的互動(dòng)原則是互惠與公平，也就是說(shuō)，在初民社會(huì)的交換規(guī)則里，如果吃了首領(lǐng)賦予的熟食，分享了火堆帶來(lái)的溫暖，就得心甘情愿地服從燒火人所提出的要求，對(duì)之順從并為他提供服務(wù)。換言之，對(duì)引火技術(shù)與知識(shí)掌握的不對(duì)稱所形成的支配關(guān)系就產(chǎn)生了，從而使火所惠及的族群成員成了權(quán)力的對(duì)象，有服務(wù)聽(tīng)候首領(lǐng) (燒火者)分派的義務(wù)。

事實(shí)上，巫師作為最初掌握引火技術(shù)的族群首領(lǐng)的文化信息，仍然在苗語(yǔ)關(guān)于火的詞匯中殘存著。在苗語(yǔ)中，燒火為“deid deul”，其中，“deid”為一個(gè)描述燒火的專用語(yǔ)，是一個(gè)動(dòng)詞。但用燒火這一動(dòng)作轉(zhuǎn)喻為燒火的人，或火的掌控者時(shí)，其音發(fā)生了歧化，由“deid”衍生出近音且意義相關(guān)以專作巫師稱謂的“deib”。這種現(xiàn)象在苗語(yǔ)中是普遍的，如“血”在苗語(yǔ)中稱為“nqend” (音∶清)，當(dāng)只取其顏色 (紅色)時(shí)通過(guò)讀音歧化形成一個(gè)描述紅色的詞“nqent”(音∶請(qǐng))。同理，這種現(xiàn)象在漢語(yǔ)的詞匯構(gòu)成中也是存在的。因此，“bax deib”中的“bax”只是一個(gè)副詞，而無(wú)實(shí)際意義，“deib” (音∶兌)正是由“deid” (音∶堆，意為燒火)通過(guò)音位歧化而得，讓意義的過(guò)度與轉(zhuǎn)化更自然，且便于無(wú)文字狀態(tài)下文化編碼的記憶與傳承，因?yàn)槎寂c“火”有關(guān)。碰巧的是，漢語(yǔ)中的“帝”的甲骨文不僅在讀音上與苗語(yǔ)對(duì)巫師的稱謂“bax deib”中的“deib” (音∶狄)音近，而且意義相同。四川大學(xué)學(xué)者徐中舒等人認(rèn)為“”作為帝的甲骨文形態(tài)，最初的本意是“架木或束木以燔”③徐中舒:《甲骨文字典》，成都:四川辭書(shū)出版社，1988年版，第7頁(yè)。之意。這意味著，無(wú)論是苗族村落社會(huì)中的巫師抑或是漢族古代政治體系中最高權(quán)力的“帝”，他們的本底角色是相同的——最先掌握用火、引火技術(shù)的部落首領(lǐng)，即控制火這一能量形式的先行者，帝與狄 (巫師的苗語(yǔ)音譯)同源，即“帝為巫”，④孟慧英:《中國(guó)原始信仰研究》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年版，第144頁(yè)。他們最先都是基于對(duì)火這一人類(lèi)最重要能源使用技術(shù)的掌控而才獲得了權(quán)力。由此看來(lái)，苗漢文化在遠(yuǎn)古時(shí)期曾有一段同源史。兩種文化從那時(shí)起以后，作為權(quán)力的最初持有者——最先掌握用火技術(shù)的智者在集權(quán)國(guó)家社會(huì)形態(tài)中演化成“帝”，但在非集權(quán)苗族村落社會(huì)中則演化成“deib”(音∶兌)——巫師。

(二)火在初民社會(huì)生活中的神圣性

“火”對(duì)人類(lèi)初民生活的重要性，在安達(dá)曼人的社會(huì)生活中也得到了淋漓盡致的體現(xiàn)。從拉德克利夫-布朗的描述中，就可以看到這一點(diǎn)。對(duì)安達(dá)曼人而言，火是社會(huì)獲得幸福最依賴的東西:火在寒冷的夜晚為人們提供溫暖;火是安達(dá)曼島人加工食物的工具，因?yàn)樗麄兂藥追N水果之外不吃任何生的東西;火是達(dá)曼島人必須一直守衛(wèi)的財(cái)產(chǎn)，因?yàn)樗麄儧](méi)有生火的辦法，必須小心保持火一直燃燒著;當(dāng)他們出行，不管是走陸路還是水路，火都是他們想到需要的東西;火是社會(huì)生活圍繞的中心，家里的火堆是家庭活動(dòng)的東西，公共炊事處是男人經(jīng)常在一天打完獵后聚集的地方。因此，在安達(dá)曼島人的思維中，自己的生活是社會(huì)生活的一部分，社會(huì)的福祉是自己幸福的源泉，而社會(huì)生活和社會(huì)福祉都有賴于對(duì)火的擁有，沒(méi)有火社會(huì)就無(wú)法存在。這樣，安達(dá)曼島人意識(shí)到的，是他對(duì)火的依賴感以及對(duì)火的一種信仰——火具有為他抵御各種危險(xiǎn)的威力，而他對(duì)社會(huì)的依賴正是以這樣的方式出現(xiàn)在安達(dá)曼島人的意識(shí)中。安達(dá)曼島人對(duì)火的保護(hù)法力具有非常強(qiáng)烈的信仰。在晚上，若不帶火把，一個(gè)男人是絕不會(huì)走出營(yíng)地的，哪怕只是走幾碼遠(yuǎn)。他們相信，火比任何其他物品都更能將那些引起疾病和死亡的精靈趕跑。①［英］拉德克利夫-布朗:《安達(dá)曼島人》，梁粵譯，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005年版，第193頁(yè)?；鹗且磺猩裥缘膩?lái)源?；鸨豢醋魇巧鐣?huì)生活和社會(huì)生活的象征，是社會(huì)生活圍繞的中心，是社會(huì)力量獲得的源泉。一言以蔽之，我們可以說(shuō)，人之所以成為人，之所以能夠過(guò)著人類(lèi)的社會(huì)，是因?yàn)閾碛辛嘶?。②［英］拉德克利?布朗:《安達(dá)曼島人》，梁粵譯，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005年版，第254頁(yè)。因而可以認(rèn)為最初的權(quán)力持有者，是掌握火的技術(shù)并能為族群成員提供安全保證的人。最終通過(guò)不斷的神化，這些人成了“神”或神的代理人——巫師。

火在為人類(lèi)所掌握之前，只是一種不確定出現(xiàn)的能量形式。當(dāng)這種能量形式的獲得之技術(shù)為人類(lèi)群體中的某個(gè)別成員所掌握時(shí)，火就變成了可以為人們所控制，并成為社會(huì)控制的手段。一個(gè)部落或族群，一旦沒(méi)有火種就意味著災(zāi)難即將到來(lái)，他們必須想辦法找到火種和保存火種。③龍?jiān)魄?《山地的文明:黔湘渝交界地區(qū)苗族社區(qū)研究》，貴陽(yáng):貴州民族出版社，2009年版，第123頁(yè)。苗族人把祖先的靈位設(shè)在火坑邊，其目的就是為了讓祖先神靈守護(hù)火種。在苗族巫師操辦巫事焚香燒紙時(shí)，都要將一塊蜂蠟摻到冥紙中焚燒，其目的就是借助生成蠟煙向神靈報(bào)信，讓他們見(jiàn)到香火就聚攏巫師的身邊聽(tīng)候調(diào)遣。在儀式的過(guò)程中，必須確保香火不滅。另外，在苗族重大祭祀活動(dòng)中，專門(mén)有一個(gè)叫“上熟”的儀式環(huán)節(jié)，就是向神靈獻(xiàn)祭煮得半生半熟的祭肉。一言以蔽之，苗族人對(duì)火是非常崇敬:在頗果祭祀時(shí)，背祭肉時(shí)便有人打火把走路的環(huán)節(jié);舅家背祭肉回家時(shí)，要向主人家擲回一個(gè)火把;埋葬老人時(shí)，巫師要向庭院中擲一個(gè)火把;嫁女時(shí)，要打著火把走路;新婦進(jìn)門(mén)時(shí)，要跳過(guò)火盆;日常生活中，小孩子不準(zhǔn)撒尿淋火，發(fā)生火災(zāi)或有火災(zāi)跡象時(shí)，要操辦“洗寨”儀式。苗族人如果做夢(mèng)夢(mèng)到家中的火熄滅了，他們就會(huì)認(rèn)為那是預(yù)示著災(zāi)難來(lái)臨的兇兆。這些種種文化事象表明，火具有神圣性，因而作為最先掌握這種神圣能量之使用技術(shù)的智者，將無(wú)可爭(zhēng)議地獲得最高權(quán)力地位，以致于他們成為了能指揮“陰兵鬼將”進(jìn)行征戰(zhàn)殺伐，或賜福于人間的神圣使者以及秩序裁決的最高法人。

四、男性巫師作職業(yè)群體的社會(huì)職能

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)機(jī)構(gòu) (村級(jí)衛(wèi)生室)及教育機(jī)構(gòu)(各類(lèi)村小、農(nóng)民教育學(xué)校)還沒(méi)入駐苗族村落社會(huì)之前，“苗民思想守舊，信鬼成俗。人們每因病痛或缺子嗣者，動(dòng)則祭鬼，絕少服藥。即有服藥者，仍要酬鬼禳解隨之。苗鄉(xiāng)鬼神類(lèi)多，有謂三十六神，七十二鬼?！雹苁瘑①F:《湘西苗族實(shí)地調(diào)查報(bào)告》，長(zhǎng)沙:湖南人民出版社，1986年版，第462頁(yè)。須說(shuō)明的是，在苗族信仰體系中鬼神乃同一類(lèi)事物，它們都是人們所相信的看不見(jiàn)但卻對(duì)人類(lèi)的生活秩序安排有重大影響的超自然力量。苗族對(duì)鬼神泛稱為:“大絨大棍”，⑤苗語(yǔ):Dax rongb dax ghunb，直譯有龍神鬼怪之意。其中，“神”是指往往通過(guò)祭祀可為人帶來(lái)福氣、安康的并通常是善意的那一類(lèi)鬼;而“鬼”就是與人相對(duì)陌生并給人制造麻煩、導(dǎo)致災(zāi)禍降臨的那一類(lèi)象征力量。苗族文化對(duì)鬼的認(rèn)知分類(lèi)相當(dāng)精細(xì)，例如有“雷神鬼、老虎鬼、水井鬼、落水鬼、口氣鬼、暗箭傷人鬼、不濃鬼 (苗語(yǔ))、扯腳鬼、閉氣鬼、迷魂鬼、撒沙鬼、人影鬼、半路鬼、瘟疫鬼、消魂鬼、過(guò)路鬼、四關(guān)菩薩鬼、跛子鬼、伏埋鬼等?！雹迼钊f(wàn)選，楊漢先，凌純聲:《貴州苗族考》，貴陽(yáng):貴州大學(xué)出版社，2009年6月版，第204～205頁(yè)。這些鬼當(dāng)中，雷神鬼和老虎鬼最為兇惡，最為可怕。正是因?yàn)楣砩穹N類(lèi)繁多，而且人們往往將災(zāi)難與不幸的發(fā)生歸因于這些異化力量的擾動(dòng)。因而，神職人員 (男性巫師及神性婦女)便成為一種必不可少的職業(yè)群體，他們對(duì)苗族傳統(tǒng)社會(huì)生活秩序的安排有著法律、法規(guī)所不能替代的功能。

(一)作為與鬼神互動(dòng)的主要擔(dān)當(dāng)者

與神靈溝通成了巫師的秘密和技術(shù)，只有巫師才知道怎么到達(dá)神靈的世界。⑦孟慧英:《中國(guó)原始信仰研究》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年版，第145頁(yè)。在苗族傳統(tǒng)社會(huì)中，巫師的職權(quán)很大，例如他們便能:1.為人醫(yī)病——疾病在初民看來(lái)，都是魔鬼作祟，把魔鬼驅(qū)逐了，疾病自然會(huì)脫身的。如果疾病是輕微的話，那家中人自己焚香燒紙，也許野鬼就被逐出。如果犯了重病，那一定是大鬼為虐，那須得請(qǐng)鬼師出來(lái)，殺了牲畜，使用咒法，才能達(dá)到目的。2.為人求子——如一人到四十四歲尚無(wú)子女時(shí)，可請(qǐng)巫師到玉皇大帝前去討子 (苗人中沒(méi)有送子觀音)或到各山中去拜巖石，蓋巖石的神也能招致子女。故在二月及十月中，巖神前常香火不絕。求神時(shí)用糯米二碗，紅香五六枝，魚(yú)八條至十六條，此外尚需香燭紙。①楊萬(wàn)選，楊漢先，凌純聲:《貴州苗族考》，貴陽(yáng):貴州大學(xué)出版社，2009年版，第205頁(yè)。3.捉魂——如果有人面黃肌瘦、精神不振或大病幾至不起時(shí)，即為靈魂逃脫之兆，應(yīng)請(qǐng)巫到閻王前把靈魂提捉回來(lái)。那時(shí)須宰豬一只供獻(xiàn)閻王。靈魂捉回以后，各親戚須贈(zèng)送銀洋一二角至一二元，將此錢(qián)打成項(xiàng)圈或手名曰保命圈或百家鎖，佩戴在身上。同時(shí)，在大門(mén)上橫掛一串篾竹圈，附著一塊巫掛，表示鎖住靈魂，不使再逃脫。有時(shí)農(nóng)產(chǎn)物收獲不佳時(shí)，亦系落魂現(xiàn)象，克亦可請(qǐng)鬼師宰鴨一只，去招撫。②楊萬(wàn)選，楊漢先，凌純聲:《貴州苗族考》，貴陽(yáng):貴州大學(xué)出版社，2009年版，第205～206頁(yè)。4.捉鬼——如燒飯時(shí)忽然鍋鳴，或蒸飯桶發(fā)聲?shū)Q叫，即主有鬼。即須請(qǐng)巫師宰牛以敬，這樣的鬼即為雷鬼神，為鬼中的最大者，故須以牛來(lái)敬祀。5.替人抱不平——如某甲飽受乙冤屈，無(wú)法申訴時(shí)，他可請(qǐng)巫師往陰間去報(bào)復(fù)。他可請(qǐng)一種“口夭鬼”到某乙家中報(bào)復(fù)，如果某乙系喪心無(wú)理，此鬼一到，即可將全家誅滅，連牲口都不留存。須“口夭鬼”出力，須酬以螃蟹一只，河蟲(chóng)數(shù)條，雄雞一只，雄狗一只。狗可殺，雞則不可殺，須由鬼師把它咒死。螃蟹、河蟲(chóng)須盛于小罐內(nèi)，拿至較遠(yuǎn)去處埋藏，甚至埋在河底，以免被人發(fā)現(xiàn)。據(jù)去二三日后，乙家必遭大禍。如果乙家知道此事，立刻請(qǐng)巫師來(lái)問(wèn)卦，只要將埋藏的東西掘出后即可解危。6.替人討命——巫師能看出某人壽命不長(zhǎng)，宜討壽來(lái)補(bǔ)充。補(bǔ)充的又需巫師來(lái)用雄豬一只，到閻王前去討命，如蒙準(zhǔn)許，又需殺豬一只，并用酒、糯米飯、鯽魚(yú)，去敬謝閻王。7.擇吉兇——一般人遇到重大事件莫知適從時(shí)，就得請(qǐng)巫師來(lái)決定。大而選擇職業(yè)，小而選擇衣服的布料，都須請(qǐng)巫師判斷后，心里才覺(jué)安定。一般人對(duì)巫師的話，人們當(dāng)然會(huì)遵從的;有時(shí)巫師判斷某人出門(mén)不吉他竟會(huì)困守里門(mén)，終身不敢離鄉(xiāng)外出。8.保佑人家子女——許多人家的的子女常因多病不寧，于是去認(rèn)巫師為“保爺”，以求其保佑。蓋巫師身上附有神靈，能捉一切惡鬼，子女一受其保護(hù)，能避免疾病。常有一位巫師所保佑的人能在百人以上。求保時(shí)須備鞋一雙，帕子一塊，雄雞一只，糯米飯等，去敬附巫師身邊的靈魂，然后再請(qǐng)巫師提一新名。③楊萬(wàn)選，楊漢先，凌純聲:《貴州苗族考》，貴陽(yáng):貴州大學(xué)出版社，2009年版，第206頁(yè)。苗族巫文化中的每一堂巫事都針對(duì)特定的鬼神之事。其中，最大的巫事為“吃牛”，④在黔東南地區(qū)稱為“鼓藏節(jié)”，有的又稱之為“牯臟節(jié)”，有多種譯法。目前，已經(jīng)有學(xué)者對(duì)此作專題調(diào)查。苗謂“弄業(yè)”(nongx niex)，是苗族最大的祭祖儀典，歷時(shí)四天三夜。有的宗支則以“吃豬”代替“吃?！?，苗謂“農(nóng)琶” (nongx nbeat)，即以豬為犧牲的祭祖活動(dòng)，其儀式過(guò)程與“吃?！贝笾孪嗤?，只是耗資較少。此外，還有“然戎”(reax rongx)、⑤意為接龍神、娛龍神，以求風(fēng)調(diào)雨順的祭祀活動(dòng)?！扒伺?qiod nux)、⑥意為求子祭祀活動(dòng)，直譯有強(qiáng)迫神賜子嗣之意，否則對(duì)神進(jìn)行閹割?！稗r(nóng)琶夯告”(nongx nbeat hangd ghaot)、⑦對(duì)祖先神 (家神)的特定祭祀活動(dòng)，又稱打“棒棒豬”?！靶揠?xiud sob)、⑧專對(duì)雷神進(jìn)行祭祀的重大儀典，可參見(jiàn)巴狄熊·勇斌·佧:《苗族巫事·祀雷》，呼和浩特:遠(yuǎn)方出版社，2002年版?！芭猎?peab zheal)、⑨直譯為被網(wǎng)住的生命之魂進(jìn)行解救，故直譯為“破網(wǎng)”儀式。“了貴”(liao guib)、⑩巫師帶領(lǐng)自己的兵馬向惡鬼交涉，贖回被劫持的患者之魂，有象征性的搏殺動(dòng)作展演?！澳瘫?hnant beil)、?為被驚駭而落魂的人喊魂?！安继羲Α?(pud qod teab lis)、?石啟貴:《湘西苗族實(shí)地調(diào)查報(bào)告》，長(zhǎng)沙:湖南人民出版社，1986年版，第462～484頁(yè)?！傲_清”(lot nqend:血咒)等。以上均為男性巫師所執(zhí)掌的與鬼神互動(dòng)的巫事活動(dòng)。

(二)神性婦女:對(duì)男性巫師職業(yè)的補(bǔ)充

有些小巫事則可由一些“神性婦女”?關(guān)于神性婦女的研究，請(qǐng)參看麻勇斌:《闡釋迷途——黔湘交界地苗族神性婦女研究》，貴陽(yáng):貴州人民出版社，2006年版。操辦。比如，為剛?cè)ナ啦痪玫乃勒咚惋?(苗語(yǔ):songt lit)，為病重的人看吉兇的“照水碗”儀式，以及春節(jié)過(guò)后婦人神游天國(guó)的“仙姑走陰”儀式等，這些操作程度不太復(fù)雜的人神互動(dòng)儀式則為那些被稱為“勾娘”的神性婦女操辦。在傳統(tǒng)的苗族村落社會(huì)中，“仙姑走陰”習(xí)俗眾人皆知?！疤刃旭g雜厄運(yùn)，無(wú)論有無(wú)知識(shí)者，心為之惑，皆深信也。室有病者，命在垂危，全家眷屬急如星火，于是仙姑決疑，特問(wèn)津焉。其法用小桌子一張，上擺香米、金錢(qián)及酒杯三個(gè)。有將桌上鋪布橋，亦有不鋪布橋者。仙姑正坐桌之上方，其面以青帕遮之。開(kāi)首便唱仙妹仙女，七姑娘娘，口唱歌曲，頭擺左右，兩足‘登車(chē)’，上天尋找病者祖先。良久覓看。有準(zhǔn)驗(yàn)者，概知病家祖先之姓名別號(hào)，說(shuō)話如死者生前之口氣然。首先可告病者情狀，怕與不怕，吉兇禍福。又告何神鬼作禍，有何神鬼救濟(jì)，俾便求祈禳禱祭之。若問(wèn)壽年長(zhǎng)短者，仙姑須往閻王處查生死薄，是否將病者名字鉤銷(xiāo)。有無(wú)子者，仙姑可向閻王代邀賜子，并告知禳解方法。限于何年何月，見(jiàn)生男女。各事問(wèn)畢，例用肉酒飯菜等擺于桌上，按祖先名一一請(qǐng)而食之。仙姑退車(chē)回來(lái)矣?！雹偈瘑①F:《湘西苗族實(shí)地調(diào)查報(bào)告》，長(zhǎng)沙:湖南人民出版社，1986年版，第534頁(yè)。須要補(bǔ)充的是，“仙姑走陰”若于春節(jié)后休閑的正月間舉行則被稱為“步七姊妹”儀式。屆時(shí)，焚香上米，由會(huì)唱巫歌的婦女呻唱巫敬請(qǐng)“七妹七姐”為師傅引路，帶領(lǐng)那些有神靈秉性②據(jù)說(shuō)那些骨頭重的人，無(wú)論怎樣唱巫歌也無(wú)法將他“車(chē)”上天國(guó)，能進(jìn)入神性狀態(tài)的人亦為少數(shù)。在進(jìn)入狀態(tài)后，不容許受到驚擾，否則會(huì)導(dǎo)致進(jìn)入天國(guó)的婦女魂魄丟失，不久必死去。婦女神游天國(guó)，查看寨子在來(lái)年是否安康，有無(wú)喪事、禍?zhǔn)录盎馂?zāi)等災(zāi)難降臨。以對(duì)村落社會(huì)的吉兇禍福的占卜，達(dá)到對(duì)將發(fā)生之災(zāi)厄事件的預(yù)知，從而有利于作好心理與物質(zhì)上的準(zhǔn)備。

五、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)本文的討論可以看出，在“權(quán)力能量觀”的理論視角下，權(quán)力最初來(lái)源于對(duì)某種能量的控制(通過(guò)技術(shù)或象征手段)。從苗語(yǔ)關(guān)于巫師的意義解碼與甲骨文對(duì)“帝”的原初意義解讀來(lái)看，苗族宗教體系中的“巴狄”與漢族古代政治體系中的“帝”最初都是族群“用火技術(shù)”的發(fā)明者;他們正是憑借對(duì)“火”這一具有神性的能量形式的技術(shù)掌握與支配而獲得對(duì)其所屬族群成員的權(quán)力。因而，在神判儀式實(shí)踐中巫師所擁有并能自由調(diào)用的各種“兵馬”，其實(shí)是基于對(duì)“火”這一神性能量的象征性占有與支配，進(jìn)而指揮部族成員行使最高審判權(quán)，服務(wù)世俗秩序建設(shè)的文化表達(dá)。也許正因巫師擁有秩序裁決的最高權(quán)力，苗族神判的執(zhí)行都必須有巫師的參與;也只有巫師參與詛咒的神判才能更加具有約束力，才能確保無(wú)理者遭遇報(bào)應(yīng)，有理者康吉。在苗族村落社會(huì)中，巫師是與人與“鬼界”交流的職業(yè)人員，是溝通人神的媒介，沒(méi)有巫師參與的神判，從結(jié)構(gòu)上看是不完整的，或者說(shuō)是沒(méi)有多少約束力的神判。進(jìn)而可以看到，在苗族生命倫理的信仰維度上，內(nèi)含著對(duì)巫師權(quán)力的信仰。但這種信仰生成的文化邏輯基礎(chǔ)，正是基于巫師擁有神性的權(quán)力，并與巫師作為專職神職人員在苗族村落社會(huì)的秩序建構(gòu)中扮演著重要角色相關(guān)。