黃家庭

（浙江海洋大學(xué)東海發(fā)展研究院，浙江舟山316000）

論重玄學(xué)對(duì)佛教否定思維方式的吸收和轉(zhuǎn)換

黃家庭

（浙江海洋大學(xué)東海發(fā)展研究院，浙江舟山316000）

佛教否定思維方式源于古印度獨(dú)特的思想背景，運(yùn)用了否定性強(qiáng)烈的語詞，側(cè)重于邏輯推理；老子“玄之又玄”所蘊(yùn)含的否定意味充溢著濃濃的感性成分，偏向于感性直觀。由“玄之又玄”到“重玄雙遣”的形上探求過程中，可以窺出其中否定思維形態(tài)的感性成分不斷減少、邏輯推理成分不斷增強(qiáng)的內(nèi)在替變。而這一變化，是隨佛法東漸而傳入的否定思維方式所激發(fā)的結(jié)果，也是重玄學(xué)對(duì)佛教否定思維方式的吸收和轉(zhuǎn)換。

重玄學(xué)；遮詮；否定；思維方式

重玄學(xué)，肇始于魏晉，承玄學(xué)之余緒，成熟于隋唐，興盛數(shù)百年，其“重玄雙遣”的思維方式及表達(dá)法占有突出位置。然其蘊(yùn)含的否定思維方式之淵源，歷來有爭議，有學(xué)者認(rèn)為來源于本土思想，有認(rèn)為受佛教的影響。本文從考察古印度否定思維方式和中國本土相類思維方式入手，窺探從“玄之又玄”到“重玄雙遣”的微妙變化中佛教的影響。

一、佛教否定思維方式及其淵源

在古代印度宗教哲學(xué)中，否定思維方式頗具特色。這種思維方式是通過不斷的否定來把握事物的本來面目，特別是在探求終極實(shí)在的過程中，希圖通過否定具體的概念或范疇來獲得一種對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的直覺體悟。在表現(xiàn)形式上經(jīng)常采用這樣的形式：“非……，非……”。

這種極具特色的思維方式，從淵源上看，最早出現(xiàn)于婆羅門教諸經(jīng)典。①在吠陀贊歌《無有歌》（又稱《創(chuàng)生歌》）中已露端倪：

那時(shí)，既沒有‘無’，也沒有‘有’；既沒有空(氣)，也沒有它外面的天。什么被包含著?在什么地方?在誰的庇護(hù)之下?是否有深而無底的水?

那時(shí)，既沒有死，也沒有不死。沒有夜(與)晝的標(biāo)記。彼一靠自己的力量無風(fēng)地呼吸。在此之外，沒有其它東西。②

人們習(xí)慣的認(rèn)識(shí)方式是確定一個(gè)事物不是“有”，就是“無”，不是“是”，就是“非是”，不是“知道”，就是“不知道”，這是一種非此即彼的思維方式。而在《無有歌》中，對(duì)這些截然對(duì)立的概念皆加以否定之，不作明確的肯定，發(fā)露出事物的不確定性，是一種不可言說的言說。因?yàn)榫哂谐叫院徒K極性的“彼一（梵）”是無法正面言說的，“連最高的概念，最純粹的形式也不行；唯一能做的只是通過否定來彰顯它的非名相的本源性?！雹?/p>

佛教誕生于與婆羅門教相捍格的沙門思潮中，反對(duì)婆羅門教的“梵”和“我”的思想，認(rèn)為沒有一個(gè)常恒不變的主體性的梵的存在，倡導(dǎo)“一切行無常，一切法無我?！保ā峨s阿含經(jīng)》卷十）兩者大異其趣。然根本鵠的不同，并不妨礙共同手段的運(yùn)用。佛教有所謂共法與不共法，思維方式、禪定等即是共法。原始佛教和部派佛教中，在闡述“空”、“中道”、“無分別”等觀念和思想中對(duì)此思維方式予以吸收和借鑒，隨后的大乘般若思想則更為突出，如《摩訶般若波羅蜜大明咒經(jīng)》中說：“是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減，是空法，非過去非未來非現(xiàn)在，是故空中，無色無受想行識(shí)，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識(shí)界，無無明亦無無明盡，乃至無老死無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得，以無所得故?！雹茉诎闳纛惤?jīng)中，于此類似的表述方式還有很多。其它大乘佛教經(jīng)典中，否定表達(dá)法也隨處可見，如《維摩詰經(jīng)》等。

把否定思維方式運(yùn)用得最為普遍，發(fā)揮到極至的是中觀學(xué)派。其代表人物龍樹在《中論》開篇便道：

不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。⑤

龍樹正是運(yùn)用否定思維方式這一利刃，斬?cái)嘁磺袑?duì)戲論之概念名相的執(zhí)著，而一破到底。它的犀利之處在于不僅否定一概念，而且進(jìn)一步否定與之相對(duì)的概念，對(duì)人的慣常思維路向造成一種逼迫，使你無路可走，也無處可去，而正是在這無所措其手足中，能所雙亡，心行處滅，對(duì)了無自性的終極情境（實(shí)相）獲得一種把握和體認(rèn)，這種否定的后果是要達(dá)到一種直覺的體悟。

這種思維方法在佛教中被稱為“遮詮法”。遮詮與表詮并稱，這兩個(gè)術(shù)語始見于法相宗。《宗鏡錄》卷三十四：

遮，謂遣其所非；表，謂顯其所是。又遮者，揀卻諸余；表者，直示當(dāng)體。如諸經(jīng)所說真如妙性，每云‘不生不滅，不垢不凈，無因無果，無相無為，非凡非圣，非性非相’等，皆是遮詮；遣非蕩跡，絕想袪情，若云‘知見覺照，靈鑒光明，朗朗昭昭，堂堂寂寂’等，皆是表詮。⑥

遮謂止其所非，相當(dāng)于邏輯的否定；詮即能詮名字，闡明事理的意思。遮詮，即從反面作否定的表述，排除對(duì)象不具有的屬性，以詮釋事物意義。

古印度宗教采用了以概念邏輯來克服概念思維的以牙還牙的方式，來探究終極問題，側(cè)重于分別推理，表現(xiàn)為一種邏輯上的單向遞進(jìn)關(guān)系，是一種比量（分別推理）的否定。⑦

二、老莊道家思想的否定性表達(dá)方式

古印度宗教否定思維方式的表達(dá)采用了否定性強(qiáng)烈的語詞——“不”、“無”、“非”等。而在先秦道家思想中卻迥異其趣，雖然它們都達(dá)到了直覺體驗(yàn)的后果。眾所周知，中國古代邏輯思維不發(fā)達(dá)，重了悟而不重推理，重感通而不重論證，重形象而不重概念。在形上探求中，先秦道家思想中同樣也存在否定性思維，但其否定性表達(dá)方式呈現(xiàn)了與古印度宗教不同的特色。

《老子》第一章說“玄之又玄，眾妙之門。”“玄之又玄”中并無明顯的否定詞，只是就整個(gè)句式及所透出的意蘊(yùn)來說，如果可以稱為是一種否定的話，它的否定力也是微弱的，只能說含有否定的意味。然而，它是一種否定，只是呈現(xiàn)了更為內(nèi)在的發(fā)露機(jī)制?！拜d玄載黃，我朱孔陽?！保ā对娊?jīng)·豳風(fēng)·七月》）“天玄而地黃?！保ā兑住だぁ罚┻@里“玄”都于“黃”相對(duì)，表示一種顏色，泛指黑色。東漢許慎在《說文解字》中釋“玄”為“玄，幽遠(yuǎn)也。黑而有赤色者為玄，象幽而入覆之也”。“玄之又玄”可以理解為“幽深而又幽深”。因此，在老子那里，“玄”是一個(gè)描述性詞匯，充溢著濃濃的感性成分，而不單單是抽象的概念。

在這一耐人尋味的表達(dá)句式中，幽顯出“又玄”對(duì)前“玄”的否定，而且是挾帶著感性對(duì)象的否定，而非名實(shí)斷裂后概念（名）自身的推演運(yùn)作，更非純邏輯意義上的否定。這一否定形態(tài)，由于在呈現(xiàn)過程中所具有的主客未分的水乳交融的感性黏連，而顯得生機(jī)勃勃、龍吟虎嘯，純真而深切，避免了概念化的沉滯和生澀，是中國哲學(xué)特質(zhì)的體現(xiàn)。這種否定帶有明顯的現(xiàn)量（感官直覺，無分別推求之念）成分，不是純粹的比量（分別推理），是體悟力的整體提升，并非邏輯上的單向遞進(jìn)關(guān)系。如果說古印度的否定性思維是一種比量的話，那么不妨稱中國古代思想中的這種否定性思維為“現(xiàn)量的否定”。

這種否定性思維方式在莊子的“坐忘”、“喪我”、“齊物”思想中也有不同程度的呈現(xiàn)?！肚f子》中說：

顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也?”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢?猶未也?！彼諒?fù)見,曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也?”曰：“回忘禮樂矣!”曰：“可矣,猶未也?！彼諒?fù)見,曰：“回益矣!”曰：“何謂也?”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘?”顏回曰：“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也,化則無常也.而果其賢乎!丘也請(qǐng)從而后也?！保ā肚f子·大宗師》）

這里莊子借顏回之口與孔子對(duì)話，抒發(fā)自己的心聲。忘，《說文解字》釋為“不識(shí)也”，即不去識(shí)記的意思。通過忘卻仁義、禮樂，乃至離形去智，以復(fù)歸內(nèi)心的清靜無為，達(dá)到與道冥合的超越之境、理想之境。忘，并非純?nèi)恢苯拥姆穸?，而是含有濃濃的體悟成份，它是在不祛除對(duì)象的情況下而又超越于對(duì)象的感悟狀態(tài)。關(guān)于“喪我”，《莊子》說：

南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也?！弊郁朐唬骸百?，不亦善乎，而問之也？今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟，而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”（《莊子·齊物論》

這里描述南郭子綦通過內(nèi)心體悟亡失自我，從而臻入一種形如槁木,心如死灰的超然境界。喪，《說文解字》釋曰“亡也”，失去、逃脫的意思，本義是本有而今無，這一點(diǎn)與“忘”不同，忘是對(duì)對(duì)象不加識(shí)別，而并不消除對(duì)象，這里的“喪”是剔除對(duì)象后的無所待的超越之境。然而，“忘”和“喪”兩者所含有的否定意味是共通的，都是通過感性的體悟來與道冥合，忘卻一切差別對(duì)待，消除自我中心，齊同萬物，從而達(dá)到“天地與我并生，而萬物與我為一”的自由之境。“忘”和“喪”所顯露的否定意味與老子的“玄之又玄”否定性思維方式是一脈相承的。

三、佛法東漸與玄學(xué)之濫觴

兩漢之際，佛教初傳于中土，開始了與中國傳統(tǒng)思想交互影響的漫漫歷程。形成于曹魏正始年間的魏晉玄學(xué)是否受到佛教影響，由于現(xiàn)存歷史文獻(xiàn)中未發(fā)現(xiàn)明確記載，而歷來有爭議。

隨著佛教的流布，其帶有的印度思維方式和表達(dá)方式也一并傳來。否定思維方式在般若思想中更為明顯?！兜佬邪闳艚?jīng)》為般若類經(jīng)中最早的漢譯本，支讖于漢末靈帝光和二年（179）在洛陽譯出，也就在六、七十年后，在同一地點(diǎn)“正始玄風(fēng)”興起?！兜佬邪闳艚?jīng)》中的否定表達(dá)法是很豐富的：

舍利弗謂須菩提：云何有心無心？須菩提言：心亦不有，亦不無，亦不能得，亦不能知處。舍利弗謂須菩提：何而心亦不有亦不無？亦不能得？亦不能知處者？如是亦不有亦不無，亦不有有心，亦不無無心。須菩提言：亦不有有心,亦不無無心。⑧

須菩提言:般若波羅蜜者,亦不在彼,亦不在是,亦不在中間。⑨

正始玄學(xué)奠基人王弼（226－249）在《老子指略》中這樣表述：

無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也。⑩

在這一小節(jié)行文中充滿了否定詞“不”，旨在說明終極實(shí)在（本根）無法肯定地說它是什么，是無法感知的，無法命名的。這種表述方式在佛教傳入前是罕見的。

玄學(xué)的創(chuàng)立者何晏、王弼立論的核心命題皆“以無為本”，而支讖譯出的《道行般若經(jīng)》由于受老子“有”、“無”概念的影響，把真如的性空之意譯為“本無”。“如果把‘本’看作是本末之本，再與虛無之‘無’聯(lián)系在一起，那就很自然地會(huì)演變?yōu)橐蕴摕o為本的玄學(xué)‘貴無’思想。這說明，老莊化的譯經(jīng)把般若的性空之義譯為本無以后，就具備了發(fā)展為玄學(xué)貴無思想的可能?！?

再看長于王弼的何晏（193左右－249）。何晏乃曹操的養(yǎng)子，“見寵如公子”，?生活于魏宮中。當(dāng)時(shí)佛教作為神仙方術(shù)的一種流行于曹氏家族中，何晏能讀到佛經(jīng)毫不足怪。何晏在其早期玄學(xué)思想代表作《無名論》中也出現(xiàn)了“無所有”一詞，據(jù)考證源于佛教經(jīng)典。?

由此可見，魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生受到佛教思想的影響是完全可能的，佛教經(jīng)典中帶有的印度思維方式及表達(dá)法，新鮮而獨(dú)特，為玄學(xué)家在闡發(fā)思想時(shí)有意無意地借用，也是合乎情理的。

四、“重玄雙遣”否定性思維的兩個(gè)來源

老子《道德經(jīng)》充滿著的感性描述的字句，開啟出全新的思想境域，喚起人們對(duì)生存本身的體悟和追問，從而也給后人拓展了無盡的遐想和詮釋空間。作為正始玄學(xué)奠基人，王弼這樣表達(dá)對(duì)“此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”的理解：

兩者，始與母也。同出者，同出于玄也。異者，所施不可同也。在首則謂之始，在終則謂之母。玄者，冥默無有也，始、母之所出也。不可得而名，故不可言同名曰玄。而言〔同〕謂之玄者，取于不可得而謂之然也?！膊豢傻枚持^之然，則不可以定乎一玄而已?！踩舳ê跻恍?，則是名則失之遠(yuǎn)矣。故曰玄之又玄也。眾妙皆從‘玄’而出，故曰眾妙之門也。?

王弼把“玄”釋為“冥默無有也”，這與“玄”所具有的原初意蘊(yùn)已大異其趣?！昂侮獭⑼蹂隽⒄?，天地萬物皆以無為本?！?《晉書·王衍傳》)以“無”釋“玄”，這種全新的解讀，顯然，使“玄”飽漲著的感性色彩傾向黯淡，隨著這種淡化，“玄”通過“無”的轉(zhuǎn)換而趨于概念化、本體化。然作為終極的“道”是不可言說的，為不致落于名相概念的窠臼之中而定乎一玄，所以又要更進(jìn)一步：玄之又玄。王弼深刻地洞察出了“玄之又玄”所蘊(yùn)含的否定意味，用后“玄”來否定前“玄”，但這種否定較老子的否定已發(fā)生了微妙的變化，那種混冥的洋溢著感性色彩的描述性的生生之象漸行漸遠(yuǎn)，確定性的概念化的推演運(yùn)作漸露尖尖之角。相應(yīng)而來的是否定意味的不斷加強(qiáng)，那種渾然一體的整體提升漸趨消隱。無可懷疑的是，王弼以“無”解“玄”的新注拓出了新的思路，為以后重玄學(xué)的孕育萌發(fā)辟出了道路。

魏晉南北朝時(shí)期，由于以佛教為代表的外來文化的激發(fā)，儒佛道玄的各種理論學(xué)說相摩相蕩，此消彼長，既相互爭斗辯難，又彼此吸收融合。在經(jīng)過這一長時(shí)期的孵化孕育之后，一個(gè)具有完整全面哲學(xué)體系的道教理論——重玄學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，并在隋唐之時(shí)臻于成熟。

何謂“重玄”？隋時(shí)產(chǎn)生的《太玄真一本際經(jīng)》有句云：“于空于有，無所滯著，名之為玄。又遣此玄，都無所得，故名重玄，眾妙之門?！?“重玄”即是既不滯于空，也不滯于有，最終是對(duì)不滯于空有也加以遣除。重玄學(xué)代表人物之一、唐初道士成玄英秉承了這一思辨方法，釋《老子》“玄之又玄”句云：

有欲之人唯滯于有，無欲之人又滯于無，故說一玄，以遣雙執(zhí)。又恐行者滯于此玄，今說又玄，更祛后病，既而非但不滯于滯，亦乃不滯于不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄。?

這里用“滯”來比附佛家所要舍棄的“執(zhí)”。用“玄”來遣除有，又遣除無，已進(jìn)入“不滯”之境，但又恐修道者滯于這一境界，如佛家所喻的渡河之筏，登岸自當(dāng)棄之，故而要復(fù)遣其遣，是謂“玄之又玄”。這里，以成玄英為代表的重玄學(xué)家在王弼以后“玄”來否定前“玄”的基礎(chǔ)上，導(dǎo)出“遣有、遣無、遣之又遣”的三重否定思維方式，思辨更為縝密，形式趨于精致，否定意味更為硬朗。

需要指出的是，“重玄”與“雙遣”并稱，并不意味著僅僅是一種獨(dú)特的思維方式，它還是一種通過不斷遣除所要達(dá)到的境界。而重玄之境的獲得并不是一次性的、孤立的，它傾注于雙遣的各個(gè)環(huán)節(jié)，緊隨否定的深入而漸次展開。每一次遣除都意味著體悟的加深，每一次的體悟之境都不能執(zhí)著停留而需要進(jìn)一步的遣除，兩者緊密交織不可分離。從這一面來看，“重玄雙遣”顯然與佛教中觀學(xué)對(duì)所有相互對(duì)立之概念名相進(jìn)行全然否定的思維方式相區(qū)別。也正是從這里，我們可以看出，老子“玄之又玄”的否定意味所牽帶的主客交融的渾樸氣象得以延續(xù)和體現(xiàn)，并不因?yàn)橹匦W(xué)引入了佛教否定思維方式而全然斬?cái)?。這一路向在唐末五代時(shí)期著名的“道門領(lǐng)袖”——杜光庭那里也有體現(xiàn)，杜光庭將道內(nèi)置于人心，在“有無雙遣”的思辨方法中加入了心悟的成分，引導(dǎo)人們?cè)谛木成蠈?shí)現(xiàn)精神超越。?因此，杜光庭對(duì)“雙遣”法的運(yùn)用也不是對(duì)佛教中道觀的簡單移植。

關(guān)于“雙遣”法的歷史淵源，學(xué)者有不同看法。蒙文通先生認(rèn)為：“重玄之妙，雖肇乎孫登，而三翻之式，實(shí)始乎羅什，言老之別開一面，究源乎此也?！?認(rèn)為“雙遣”法源自鳩摩羅什所傳入的中觀思想。但也有學(xué)者認(rèn)為“雙遣”法并非來自佛教，而是本土固有的。?郭向的《莊子注》中就有“雙遣”之說：

然則將大不類，莫若無心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣以至于無遣，然后無遣無不遣而是非自去矣。?

若單就“雙遣”法的表現(xiàn)形式來看，很難斷定孰是孰非，但從其所直露的強(qiáng)烈否定意味的指向來審視情況就不同了。郭向的主導(dǎo)思想是崇有，與重玄之道相背，因而郭向的“雙遣”并未上升到一種思想方法而運(yùn)用于終極解釋，針對(duì)的僅是認(rèn)識(shí)的“是非”問題。而重玄學(xué)家運(yùn)用否定性思維方式正是形上探求的需要，終極解釋的需要，達(dá)到“不滯于不滯”、無待逍遙的重玄之境的需要，這與印度古代思想中運(yùn)用否定思維方式的路向是一致的。因此，“重玄雙遣”的否定思維方式是在佛教影響下，承接玄學(xué)解莊詮老的余緒，由“玄之又玄”、“坐忘”、“喪我”、“齊物”思想所引發(fā)的產(chǎn)物。

在形上探究中，否定思維方式展示了它無窮的揭示力，具有獨(dú)特的效用，古代思想家自覺或不自覺地加以運(yùn)用。從“玄之又玄”到“重玄雙遣”的理論求索中,我們可以窺出中國古代思想中否定思維形態(tài)的感性成分不斷減少、邏輯推理成分不斷增強(qiáng)的內(nèi)在替變，呈現(xiàn)了否定意味不斷強(qiáng)化，由現(xiàn)量向比量不斷收斂的過程。而這一由現(xiàn)量向比量的擺動(dòng)，是佛教?hào)|漸而傳入的否定思維方式所激發(fā)的結(jié)果，是重玄學(xué)對(duì)佛教否定思維方式的吸收；但“雙遣”法又不是完全邏輯意義上的否定，與印度古代思想中的否定思維方式并不完全等同，它又有其思想上的繼承性，因此又存在一個(gè)轉(zhuǎn)換過程。重玄學(xué)在傳統(tǒng)思維背景下，面對(duì)外來文化的挑戰(zhàn)，援它山之石，并與固有思維方式擦出了火花，孵化出“既遣有又遣無，復(fù)遣其遣”的“重玄雙遣”的思維方式，形成了重玄學(xué)在隋唐的百年興盛。

注釋：

①姚衛(wèi)群：《佛教般若思想發(fā)展源流》，北京大學(xué)出版社1996年版，第50頁。

②姚衛(wèi)群：《印度哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社1992年版，第222頁。

③張祥龍：《海德格爾思想與中國天道：終極視域的開啟與交融》，三聯(lián)書店1996年版，第212頁。

④《摩訶般若波羅蜜大明咒經(jīng)》，《大正藏》第8冊(cè)，第847頁。

⑤《中論》卷一，《大正藏》第30冊(cè)，第1頁。

⑥《宗鏡錄》卷三十四，《大正藏》第48冊(cè)，第615頁。

⑦把否定劃歸比量范圍的理由，詳見舍爾巴茨基:《佛教邏輯》，宋立道，舒曉煒譯，商務(wù)印書館1997年版，第423頁。

⑧《道行般若經(jīng)》卷一，《大正藏》第8冊(cè)，第425頁。

⑨《道行般若經(jīng)》卷三，《大正藏》第8冊(cè)，第442頁。

⑩樓宇烈:《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第195頁。

?洪修平：《中國佛教與儒道思想》，宗教文化出版社2004年版，第8頁。

?《三國志》卷九《魏書·曹爽傳》注引《魏略》，中華書局1982年版，第292頁。

?王曉毅:《儒釋道與魏晉玄學(xué)形成》，中華書局2003年版，第58頁。

?樓宇烈:《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第2頁。

?敦煌經(jīng)卷P3674號(hào)《本際經(jīng)》卷八《最圣品》。

?蒙文通校《成玄英〈老子義疏〉》卷一，1946年四川省立圖書館刊行。

?孫亦平：《杜光庭思想與唐宋道教的轉(zhuǎn)型》，南京大學(xué)出版社2004年版，第163頁。

?蒙文通:《校理老子成玄英疏敘錄》（《蒙文通文集》第一卷），巴蜀書社1987年版，第343頁。

?參見李養(yǎng)正:《試論支遁、僧肇與道家(道教)重玄思想的關(guān)系》，載《宗教學(xué)研究》1997年第2期。

?〔清〕郭慶藩撰，王校魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，中華書局1997年版，第79頁。

On Duplicate Metaphysics’Absorption and Transformation from Buddhist Apoha

HUANG Jiating
(East China Sea Development Institute,Zhejiang Ocean University,Zhoushan 316000,China)

Buddhist Apoha originates from the ancient India’s unique ideological background,focusing on negative words and logical reasoning,while Lao tzu’s Taoist negation is full of strong perceptual elements.The development of ancient Chinese thoughts proves that the perceptual elements decline and the logic elements increase,which results from the introduction,absorption and transformation of Buddhist Apoha.

duplicate metaphysics;Apoha;negation;way of thinking

B223

A

1008-8318（2016）02-0046-05

2016-03-05

黃家庭（1974-），男，安徽壽縣人，助理研究員，博士，研究方向：佛學(xué)。