林嘯

（北京大學(xué)哲學(xué)系 宗教學(xué)系，北京，100871）

凈影慧遠(yuǎn)佛性觀對(duì)其凈土思想的影響

林嘯

（北京大學(xué)哲學(xué)系 宗教學(xué)系，北京，100871）

南北朝晚期地論學(xué)派的代表人物凈影慧遠(yuǎn)，他對(duì)佛性的闡釋是以如來(lái)藏思想詮釋佛性思想的。對(duì)慧遠(yuǎn)《觀經(jīng)疏》《大乘義章》等論著的研究發(fā)現(xiàn)，他在論述凈土思想時(shí)的語(yǔ)言表達(dá)、思維模式、論證形式都與他對(duì)佛性思想的討論接近，甚至一致?；圻h(yuǎn)以“佛性之因”論證“三土差異”，以“性之四門”描述“四門往生因”，以“二門體狀”討論“染、凈關(guān)系”，以“不善陰等四門”疏解“五逆十惡”等，不僅推動(dòng)了佛教解經(jīng)學(xué)的發(fā)展，而且賦予凈土思想更多的義理色彩。

凈影慧遠(yuǎn)；佛性；如來(lái)藏；念佛；凈土

一、引言

魏晉時(shí)期流行的主要佛教思想，是通過(guò)“格義”來(lái)比附中國(guó)哲學(xué)的諸多概念而形成的“般若學(xué)”。鳩摩羅什來(lái)華后，翻譯出不少中觀類的經(jīng)典，引發(fā)了大眾對(duì)佛教“空性”的熱烈討論，之后隨著涅槃?lì)惤?jīng)典的譯出，這種傾向逐漸轉(zhuǎn)向了對(duì)“佛性有”的關(guān)注①。凈影慧遠(yuǎn)（523-592），是南北朝中后期的論師，亦是地論南道學(xué)派②的集大成者?；圻h(yuǎn)對(duì)于佛教義理的理解常有自己的獨(dú)到之處，著作豐富，述理宏深，許多著述不僅為后人所廣泛引用，也促進(jìn)了當(dāng)時(shí)佛教解經(jīng)學(xué)的發(fā)展。目前國(guó)內(nèi)關(guān)于凈影慧遠(yuǎn)的研究焦點(diǎn)多集中在其“佛性”、“凈土”等方面，對(duì)其不同思想之間的繼承性和關(guān)聯(lián)性的研究略顯不足。本文以慧遠(yuǎn)《大乘義章》《觀經(jīng)疏》《無(wú)量壽經(jīng)疏》為主要文獻(xiàn)參考，輔以慧遠(yuǎn)其他著作，來(lái)考察慧遠(yuǎn)佛性觀對(duì)其凈土思想的影響。

二、南北朝佛教背景與凈影慧遠(yuǎn)的佛學(xué)傾向

任何思想的形成都與特定的社會(huì)歷史發(fā)展密不可分。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“（佛教）中分二期，一曰輸入期，南北朝是也；二曰建設(shè)期，隋唐是也，實(shí)則在輸入期中，早己漸圖建設(shè)，在建設(shè)期中亦仍不怠于輸入，此不過(guò)舉其概而己。輸入事業(yè)之主要者，曰西行求法，曰傳譯經(jīng)論。建設(shè)事業(yè)，則諸宗成立也。”［1］（11）南北朝時(shí)期的佛教，是與中國(guó)文化磨合、碰撞的階段，該時(shí)期掀起了一股佛經(jīng)翻譯的高潮，佛教義學(xué)理論蓬勃發(fā)展。而思想領(lǐng)域，古代中國(guó)思想在這一時(shí)期表現(xiàn)出最解放、最自由的一面，儒學(xué)一家的統(tǒng)領(lǐng)局面被打破，佛教與中國(guó)本有的文化互相碰撞、激蕩、相互學(xué)習(xí)借鑒的過(guò)程中穩(wěn)步發(fā)展。南朝繼承東晉重視義理的傳統(tǒng)，理論上多有繼承與創(chuàng)新，而北朝的佛教偏重功德事業(yè)與修行禪坐，義理基本局限于戒律一隅。由于國(guó)家長(zhǎng)期分裂，受所在地文化環(huán)境的影響，佛教被接受的側(cè)重點(diǎn)也有所不同。在這種動(dòng)亂割據(jù)的局面下，空宗一派的僧侶向南方遷移，鳩摩羅什所傳的空宗思想也就隨著流傳過(guò)去。而有宗經(jīng)典的菩提流支等人立足北方，形成南“空”、北“有”的局勢(shì)。同時(shí)，南方的學(xué)說(shuō)偏重佛教義理，著重義理辨析和經(jīng)典傳持，而北方的學(xué)說(shuō)倡導(dǎo)有系經(jīng)典，即提倡實(shí)修、禪定戒律之學(xué)?！澳媳背鸾陶軐W(xué)發(fā)展的主要三個(gè)特點(diǎn)就是在慧學(xué)上注意有系佛學(xué)、在定、慧三學(xué)中比較重視實(shí)修、盛行判教、對(duì)當(dāng)時(shí)佛學(xué)諸派的問(wèn)題和諸多問(wèn)題都廣泛探討，精微入理，并形成自己的理論體系?！保?］（258）慧遠(yuǎn)的思想自然也受同時(shí)代社會(huì)狀況和佛教思潮的影響。前秦與東晉的戰(zhàn)亂、呂光對(duì)西域邊境的拓展所帶來(lái)的動(dòng)蕩，前秦覆滅、后秦建立，后涼內(nèi)部分歧及同后秦之間的紛爭(zhēng)，加之南北朝諸國(guó)之間的沒(méi)有停歇的各種征伐，在這種不停的戰(zhàn)爭(zhēng)、動(dòng)蕩、分裂的社會(huì)背景下，人們心理承受著身、心雙重的摧殘，極需一個(gè)和平、富足、美好的理想國(guó)度作為精神籍慰與依靠。因此，正是當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)狀推動(dòng)著慧遠(yuǎn)對(duì)凈土思想高度關(guān)注。

慧遠(yuǎn)生平的佛學(xué)研究，在道宣撰《續(xù)高僧傳》中提到“初學(xué)《涅盤經(jīng)》，頓盡其致”［3］（608c），其所注解的《涅槃經(jīng)義記》，更被僧界奉之為圭臬，足見慧遠(yuǎn)涅槃學(xué)理論之高明；“復(fù)向洛下從獻(xiàn)公聽《法華》、《華嚴(yán)》”［3］（608c），《法華》和《華嚴(yán)》的理論，既屬于如來(lái)藏系的經(jīng)典，又同時(shí)涉及判教、成佛、修行等諸多思想，思想內(nèi)容和表現(xiàn)手法尤為豐富，是最能體現(xiàn)佛教圓融思想的二部經(jīng)典，通過(guò)這二部經(jīng)典的學(xué)習(xí)，也奠定了慧遠(yuǎn)思想中圓融無(wú)礙的思想特質(zhì)。書中同時(shí)提到“大、小經(jīng)論普皆博涉，隨聽深隱特蒙賞異”［3］（608c），可知慧遠(yuǎn)不僅對(duì)大乘經(jīng)典十分熟悉，對(duì)小乘經(jīng)論也多有研究?；圻h(yuǎn)以地論師的身份來(lái)注解諸大乘經(jīng)典，但從慧遠(yuǎn)的著作和注疏中，我們可以看到他并沒(méi)有排斥或者特別推崇某一家學(xué)說(shuō)。湯用彤提到：“（法）上之弟子慧遠(yuǎn)，齊隋之間，推為泰斗。則為地論而兼涅槃之學(xué)者……其大乘義章，常歸宗涅槃也。”［4］（461）慧遠(yuǎn)晚年還向曇遷學(xué)習(xí)《攝大乘論》。綜觀其一生博通諸教，兼具大、小乘思想背景，深諳一乘之微妙，圓融會(huì)通諸宗經(jīng)典，旁征博引，注解了包括《涅槃經(jīng)》、《觀經(jīng)》《起信論》、《維摩詰經(jīng)》在內(nèi)的數(shù)十部經(jīng)論，［5］（81）實(shí)難定于某一家之論說(shuō)。實(shí)際上這既是慧遠(yuǎn)本人對(duì)于時(shí)代命題所做的積極響應(yīng)，又是他自己學(xué)術(shù)歷程的必然歸趣；既是對(duì)印度佛教精神的繼承，又是結(jié)合時(shí)弊之困和民眾喜好而做出極富中國(guó)化的嘗試與創(chuàng)新。正如賴永海所說(shuō)：“戰(zhàn)爭(zhēng)頻發(fā)，人人自危，這一切使得人間充滿著世事無(wú)常，人生如寄之悲戚。既然佛教的般若學(xué)不能夠度人出生死苦海，談玄說(shuō)妙也不能夠避免朝不保夕的命運(yùn)，涅槃佛性說(shuō)的解脫思想自然成為陷于絕境中人民的唯一希望?！保?］（239）慧遠(yuǎn)對(duì)涅槃學(xué)的理解和研究也是精深入微，他認(rèn)為《觀經(jīng)》高于《涅槃經(jīng)》，而隋唐時(shí)期不同宗派的僧人都有把“涅槃佛性說(shuō)”與“往生凈土”等同起來(lái)的思想傾向，認(rèn)為在往生的同時(shí)就實(shí)現(xiàn)了涅槃“常、樂(lè)、我、凈”四德。除此之外，考慧遠(yuǎn)諸論著，我們發(fā)現(xiàn)其引用的論著種類，除了一般所熟知的經(jīng)典外，有系一類的經(jīng)典的引用也十分頻繁，包括《阿毗達(dá)摩雜心論》③和晚出的《起信論》④等。地論師雖以《十地經(jīng)論》為主要研習(xí)經(jīng)典，但也兼通說(shuō)一切有部毗曇學(xué)。據(jù)劉元琪考證：“在北朝時(shí)期毗曇學(xué)興盛，被稱為毗曇孔子的智游傳給慧嵩，而慧嵩與慧遠(yuǎn)在時(shí)間、所在地點(diǎn)上幾乎是一致的，所以慧遠(yuǎn)受毗曇學(xué)的影響較深，且慧遠(yuǎn)在論述大乘義章的某一問(wèn)題的時(shí)候，也首列毗曇直說(shuō)，也可以看出一二?！保?］（258）呂澂認(rèn)為：北方毗曇思想的盛行，從學(xué)術(shù)思想的淵源上來(lái)看，可能與北方一開始就有《地持論》的翻譯有關(guān)，以后又有《華嚴(yán)》、《十地》以及《攝論》、《唯識(shí)》等書的譯傳有關(guān)，而毗曇學(xué)派的思想是與上座部有系是接近的。［7］慧遠(yuǎn)的佛學(xué)思想廣博宏富，和他受有系、如來(lái)藏系思想的影響是分不開的，這從他關(guān)于真、妄和合的心識(shí)思想、佛性之體等論述中就可以看出來(lái)。而上座部有系即是說(shuō)一切有部。慧遠(yuǎn)在分析佛性體義和凈土思想時(shí)的論證模式，就與有部關(guān)于諸法實(shí)有的分析十分接近⑤。當(dāng)然，這是受《起信論》影響還是有系經(jīng)典影響更多，也不好下定論。而說(shuō)一切有部的思想，對(duì)凈土思想的構(gòu)建和完善也啟到重要作用，特別是“三世實(shí)有”的說(shuō)法使凈土往生成佛和菩薩道的行化問(wèn)題得到了解決。筆者認(rèn)為，從思想淵源和影響上來(lái)說(shuō)，這也是慧遠(yuǎn)對(duì)凈土經(jīng)典進(jìn)行闡發(fā)、注疏的其中一方面因素。

慧遠(yuǎn)一系的地論學(xué)派深受印度如來(lái)藏系統(tǒng)的影響⑥，而慧遠(yuǎn)作為南派地論師的主要人物之一，以如來(lái)藏系經(jīng)典的“真心學(xué)說(shuō)”來(lái)構(gòu)建其主要的思想構(gòu)架，一定程度上影響了他對(duì)佛性的定義和疏解，同時(shí)也影響了慧遠(yuǎn)凈土思想和其自身修學(xué)實(shí)踐傾向的形成。南、北二道爭(zhēng)論的其中一個(gè)焦點(diǎn)就是佛性的本、始問(wèn)題，也就是當(dāng)、現(xiàn)問(wèn)題。從慧遠(yuǎn)的角度來(lái)看，本有的佛性，實(shí)際上是因?yàn)檎?、妄合和的覺性隨緣集起，才無(wú)法顯現(xiàn)；所謂始有，在慧遠(yuǎn)的佛性理論中更接近于報(bào)佛性層面，也就是修學(xué)實(shí)踐的部分。而慧遠(yuǎn)的心識(shí)思想以如來(lái)藏思想的真心思想為基本，融合了瑜伽行派的心識(shí)思想，認(rèn)為佛性是本有的。⑦在如來(lái)藏經(jīng)典《寶性論》中提到“一切眾生皆有如來(lái)藏”時(shí)，解釋其中的一種意思就是法身遍滿義，《觀經(jīng)》中的“諸佛是法界身，遍入一切眾生心想中”正是表達(dá)了這種法身遍一切處、諸佛與眾生不二的概念?！队^經(jīng)》中“是心是佛，是心作佛”［8］（533b）的論述可以說(shuō)與如來(lái)藏系統(tǒng)的心性說(shuō)是一致的，強(qiáng)調(diào)了自心本具成佛的可能性。以自利利他、提倡六度萬(wàn)行的菩薩修行伴隨著本愿思想的產(chǎn)生，為凈土思想提供了進(jìn)一步的依托，這與同屬如來(lái)藏系經(jīng)典的《涅槃經(jīng)》，在思想上有相似性就比較容易理解了，符合慧遠(yuǎn)自身涅槃佛性說(shuō)的導(dǎo)向。這種真心本覺思想和慧遠(yuǎn)提出的佛性內(nèi)涵、真識(shí)心概念等極為契合，從而引發(fā)了慧遠(yuǎn)對(duì)《無(wú)量壽經(jīng)》和《觀經(jīng)》進(jìn)行了注疏和闡演，這就是另外一方面的原因，這里就不作詳述。

三、凈影慧遠(yuǎn)凈土思想的佛性觀印記

“伴隨著晉宋之際般若學(xué)逐漸向涅槃學(xué)的轉(zhuǎn)換，南朝佛教教風(fēng)、僧人學(xué)風(fēng)也發(fā)生巨大的變革，其背后有深刻的社會(huì)因素?！保?］（32-56）此次轉(zhuǎn)變以一股全新的思潮，開辟了中國(guó)佛教發(fā)展的新方向，佛教學(xué)者從原先“注重義理”的討論轉(zhuǎn)向?qū)Α敖饷搶?shí)踐”的追求，并結(jié)合自身修證為其進(jìn)行充分的論證，形成多個(gè)佛教學(xué)派?；圻h(yuǎn)作為地論學(xué)派的代表人物之一，不限于自身所學(xué)，而是廣泛注疏各類經(jīng)典，尤其是對(duì)凈土經(jīng)典的重視和判釋，影響了同時(shí)代其他學(xué)派對(duì)凈土思想的看法，也從側(cè)面體現(xiàn)了慧遠(yuǎn)兼容并包、圓融無(wú)礙的思想特色。對(duì)慧遠(yuǎn)思想進(jìn)行研究，必須從他作為僧人的角度去理解，因?yàn)闊o(wú)論他對(duì)佛性的演繹、對(duì)心識(shí)的疏解，亦或是他的判教理論和凈土思想，毋庸置疑都是為他與當(dāng)時(shí)的佛教界提供精神依托，為其修學(xué)實(shí)踐進(jìn)行論證。

(一)“宣說(shuō)佛性之因”與“三土差異”論

“為令眾生不放逸故，宣說(shuō)佛性，若不說(shuō)性，總心自輕，謂己不能成大菩提，無(wú)心趣道，多起放逸，故說(shuō)眾生悉有佛性定必當(dāng)成，令舍放逸隨順趣向?！秾毿哉摗分校骸八鶠橛形澹粸楸娚都鹤陨砩尤跣摹檩p慢余眾生故，宣說(shuō)佛性，彼當(dāng)作佛，云何可輕……以知眾生有佛性故；三為妄執(zhí)我眾生故，宣說(shuō)佛性，不同情取……四為執(zhí)著虛妄法故，宣說(shuō)佛性，不同所?。晃鍨檎u謗真如佛性……”［10］（477c）慧遠(yuǎn)引用《寶性論》中的內(nèi)容，談到了需要為其宣說(shuō)佛性的五類眾生，肯定了宣說(shuō)佛性對(duì)眾生的重要性。在慧遠(yuǎn)看來(lái)，如果不為眾生宣說(shuō)佛性，眾生會(huì)以為自己不能成佛，就不斷放縱自己，無(wú)心修道，最后墮落在惡道，這種思想傾向也表現(xiàn)在他對(duì)凈土是報(bào)土亦或是化土、凡夫是否可入報(bào)土的看法上。他在《大乘義章》中認(rèn)為，凈土不是佛所獨(dú)居，而是佛與凡夫共住。雖然佛與凡夫共居，但凈土的類別又不一樣，可分為事、相、真三種凈土。慧遠(yuǎn)認(rèn)為凡夫，聲聞、緣覺分別對(duì)應(yīng)事土和相土，認(rèn)為唯初地以上菩薩和佛居于真凈土，而“真凈土”又分為真土和應(yīng)土，“真土”是從法身層面來(lái)理解，即以法界為身，而法身所對(duì)應(yīng)自身的真實(shí)法性，則有相應(yīng)所居之土即“真土”?！皯?yīng)土”指方便善巧所現(xiàn)之土，釋迦牟尼示現(xiàn)在人間，故人間也稱為應(yīng)土，別稱“圓應(yīng)土”。而真土就是佛自受用身，為顯涅槃妙德之功用的依報(bào)莊嚴(yán)之處所。法性土、實(shí)報(bào)土由真土所開顯，圓應(yīng)土即是化土，而這三土又與佛的三身一一對(duì)應(yīng)。至于“化土”，有善、惡與染、凈之別，是為度化眾生而方便示現(xiàn)的。簡(jiǎn)而言之，化土不是佛自受用土，是受用法樂(lè)之地，度化眾生之所?；圻h(yuǎn)認(rèn)為彌陀凈土的染、凈，是因?yàn)榉卜蛑挠新?，故心識(shí)有差別，這就產(chǎn)生業(yè)感的不同。凡夫流被慧遠(yuǎn)歸為臨終仍持有漏心，雖發(fā)出世之愿，但只能往生事凈土，慧遠(yuǎn)對(duì)此認(rèn)為：“言事凈者，是凡夫人所居土也。凡夫以其有漏凈業(yè)得凈境界，眾寶莊嚴(yán)飾事相嚴(yán)麗名為事凈，然此事凈?！保?0］（834a）慧遠(yuǎn)將事凈土又分為二種，一種求有漏之業(yè)，為三界所攝之土；一種以求無(wú)漏業(yè)，超出三界外之土?；圻h(yuǎn)從心識(shí)的角度認(rèn)為彌陀凈土中諸寶林樹和種種亭臺(tái)樓閣的莊嚴(yán)景象，皆從彌陀無(wú)漏心中流出，故彌陀凈土依報(bào)所緣之境亦是無(wú)漏，但從他對(duì)佛性的理解來(lái)看，又認(rèn)為眾生只要修出世善法或者菩提道，還是可以往生第二種事凈土，只是與真土還有實(shí)質(zhì)性差別。他在《義疏》中說(shuō)到：“彌陀佛國(guó)，凈土中粗，更有妙剎，此經(jīng)不說(shuō)，《華嚴(yán)》具辨?！保?2］（182c）雖然如此，慧遠(yuǎn)至少將凡夫往生的境界拔高了不少，超出欲界、色界、無(wú)色界的范疇。通過(guò)慧遠(yuǎn)對(duì)凈土的分類可以看出，他認(rèn)為不同類型的凈土都是由眾生自身的福報(bào)、智慧與業(yè)力的不同而有差別，其中的智慧就是指眾生心識(shí)差別而產(chǎn)生所緣境之不同。從上文對(duì)比可知，慧遠(yuǎn)對(duì)凡夫往生的去處和凈土的等級(jí)雖已有自己的見解，但基本上還是和他宣說(shuō)佛性思想的初衷是一致的，著重以凡夫發(fā)心、起信為首，以一切眾生皆能得度為根本出發(fā)點(diǎn)。

(二)“性”之四義與“四門往生因”

慧遠(yuǎn)認(rèn)為佛性不同，是因?yàn)椤靶浴钡谋砹x不一，據(jù)此慧遠(yuǎn)提出“種子因義、體義、不改義、性別義”四種。其中種子因義就是“一者種子因本之義，所言種者，眾生自實(shí)如來(lái)藏性……云何名性，性者所謂阿耨菩提中道種子”［10］（472a）?；圻h(yuǎn)據(jù)《涅槃經(jīng)》認(rèn)為“性”就有種子的意思即成佛種子，是眾生本具之如來(lái)藏性。對(duì)于體義，慧遠(yuǎn)認(rèn)為：“說(shuō)體有四：一佛因自體，名為佛性，謂真識(shí)心；二佛果自體，名為佛性，所謂法身；第三通就佛因佛果，同一覺性，名為佛性……第四通說(shuō)諸法自體，故名為性，此性唯是諸佛所窮，就佛以明諸法體性。故云佛性，此后一義，是所知性，通其內(nèi)外。”［10］（472a）第一，佛因自體，慧遠(yuǎn)認(rèn)為就是真識(shí)心，他在《涅槃經(jīng)義記》中說(shuō)，“如來(lái)藏者是真識(shí)心”［13］（693b）“如來(lái)藏者，佛性異名，論其體也，是真識(shí)心”［13］（692c）。第二，佛果自體，就是法身佛。所謂法身佛，慧遠(yuǎn)在《大乘義章》解釋到：“法者所謂無(wú)始法性，此法是其眾生體實(shí)，妄想覆纏……名為法身……法身體有覺照之義，名法身佛?！保?0］（837c）第三，通于佛因佛果的覺性自體，參考慧遠(yuǎn)的論著，我們大致可知此覺性是內(nèi)化于佛因、佛果中的一種存在，隱為佛因，顯為佛果，因無(wú)明遮蔽故有所分別，但覺性自體不易。第四，諸法自體，即佛能遍入、遍知一切事物和眾生之體性，前后四種囊括有情、無(wú)情所有眾生。不改義即在上述四種體義下所衍生：“一因體不改，說(shuō)之為性……此就因時(shí)，不可隨緣……就體以論，故名不改；二果體不改，說(shuō)名為性，一得常然，不可壞故；第三、通就因、果自體不改名性，如麥因果麥性不改，以不改故，種麥得麥，不得余物……在斯第四，通說(shuō)諸法體實(shí)不改名性，雖復(fù)緣別內(nèi)外染凈，性實(shí)平等湛然一味故曰不改?！保?0］（472b）一是佛因自體不改，這其中又分為隨緣不改和得果不改，慧遠(yuǎn)認(rèn)為作為佛因的真識(shí)心有隨緣而染的集起作用，如“向雖在染，而不作染，今與妄合，緣集起染，如水隨風(fēng)波浪集起”［10］（530a），認(rèn)為真識(shí)心本來(lái)是清凈無(wú)染的，只是因?yàn)槭芡庠谌痉ǖ挠绊懀c無(wú)明結(jié)合，才集起生死種種染法，如水波之喻，但是這種染污又不會(huì)更改他的本性：“第八真識(shí)，體如一味，妙出情妄，故說(shuō)為真。又復(fù)隨緣種種，故異變體無(wú)失壞，故名為真?！保?0］（525b）二是而得果不改，就是說(shuō)在佛因和佛果之間轉(zhuǎn)換以及證佛果的同時(shí)還不會(huì)有生滅變化；佛果自體不改也就是一證永證，不會(huì)退失。三是說(shuō)無(wú)論在眾生界還是佛界，這種作佛因，成佛果定當(dāng)不改。四是諸法自體不改，就說(shuō)真識(shí)心隨外緣起染法的同時(shí)，雖然表面上有內(nèi)、外，染、凈的不同，其實(shí)體性是沒(méi)有分別的，平等一味。慧遠(yuǎn)的這四種義涵蓋了有情、無(wú)情眾生，包含了很濃厚的修行實(shí)踐色彩。種子義說(shuō)明了眾生應(yīng)該相信佛所說(shuō)言教真實(shí)不虛，相信自身本具如來(lái)藏性，接著才能引發(fā)接下來(lái)的體義，佛因自體為眾生本具之真識(shí)心。而佛果自體“法身佛”，是眾生祛除無(wú)明遮蔽后所顯的狀態(tài)，這種不變的真識(shí)心就是如來(lái)藏性，在佛因時(shí)就已得佛果，二者是一種以果修因、相即不離的狀態(tài)，這種以前觀后、以后觀前的相續(xù)狀態(tài)，就需要一個(gè)切實(shí)可靠的行門用于發(fā)顯。通過(guò)對(duì)比慧遠(yuǎn)的著述，我們發(fā)現(xiàn)慧遠(yuǎn)在《觀經(jīng)義疏》中論述往生方法和手段的時(shí)候，也是圍繞對(duì)“性”之體的理解所展開，開頭就說(shuō)到往生極樂(lè)的因：“依大品住宣說(shuō)般若空慧為因，修空慧除滅罪障故于凈土欲生即生，依《涅槃經(jīng)》一切善業(yè)皆凈土因不可具列……依往生論五門為因。”［12］（183b）慧遠(yuǎn)認(rèn)為往生凈土的因，若依《大品般若》所說(shuō)是空慧；依《涅槃經(jīng)》所說(shuō)是修戒、修施、修慧和護(hù)法；依《維摩經(jīng)》所說(shuō)是饒益眾生等八種法；依《往生論》所說(shuō)是禮拜、贊嘆、作愿、觀察、回向這五種門?；圻h(yuǎn)總結(jié)后分為四門：“一修觀往生，觀別十六備如上辨；二修業(yè)往生，凈業(yè)有三亦如上說(shuō)；三修心往生。一者誠(chéng)心，誠(chéng)謂實(shí)也……二者深心，信樂(lè)慇至欲生彼國(guó)。三者回向發(fā)愿之心，直爾趣求說(shuō)之為愿挾善趣求說(shuō)為回向。愿有二種，一愿生彼國(guó)，二愿見彼佛，所行所成亦爾，此是第三修心往生。四歸向故生……自雖無(wú)行善友，為說(shuō)佛法僧名，或?yàn)閲@說(shuō)彌陀佛德……于中或念或禮或嘆或稱其名悉得往生?！保?2］（183a）第一門“修觀”，即是修習(xí)十六種觀想，發(fā)愿往生，這就如種子義一樣，必須先認(rèn)可佛所說(shuō)真實(shí)不虛，才能發(fā)起觀想，慧遠(yuǎn)將此觀列為“定善”“定”就是不可或缺的意思，這和對(duì)種子義所說(shuō)眾生本具如來(lái)藏性的說(shuō)法一致。第二門“修業(yè)”，其中說(shuō)到 ：“欲生彼國(guó)者，當(dāng)修三福：一者、孝養(yǎng)父母，奉事師長(zhǎng)，慈心不殺，修十善業(yè)。二者、受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者、發(fā)菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進(jìn)行者。如此三事名為凈業(yè)?！保?］（663a）經(jīng)中認(rèn)為此三福為三世諸佛之正因，即眾生明白本具如來(lái)藏性后，需依此修學(xué)，讓發(fā)顯的佛性成就果德功用。而慧遠(yuǎn)在談到性之體義的時(shí)候，也用到了相似的概念，就是佛因自體、佛果自體，前者指真識(shí)心，由于心識(shí)受外緣所集起的染法，故被遮蔽。通過(guò)對(duì)三福的修習(xí)能夠祛除無(wú)明的遮蔽，這與上面論述真識(shí)心發(fā)顯的模式和徑路也是一致的。通過(guò)一段時(shí)間的熏修，真識(shí)心就減少外緣的依附而產(chǎn)生對(duì)六根的諸種影響，這樣被無(wú)明煩惱所遮蓋的佛果自體才能夠顯現(xiàn)而見諸佛，此處見佛特指見阿彌陀佛，而《義疏》中說(shuō)：“一明見前阿彌陀佛身相事者，即見十方一切諸佛……二明由見一切佛故即得具足念佛三昧。”［12］（180c）這里說(shuō)到見一佛即是見諸佛，因?yàn)橹T佛體同，實(shí)際上和佛性義中諸法自體無(wú)所不在是一致的。第三門“修心”，主要從從個(gè)人心識(shí)上加強(qiáng)對(duì)彌陀的認(rèn)識(shí)、厭離娑婆和欣求極樂(lè)的決心，進(jìn)而將因地所修之功德用來(lái)莊嚴(yán)果地，這與慧遠(yuǎn)對(duì)佛性體義中佛因自體和佛果自體之間關(guān)系的論述也是一致的。第四門“歸向”，慧遠(yuǎn)認(rèn)為此類人雖無(wú)善行，但得諸善友贊嘆三寶之妙，贊嘆諸圣和凈土之莊嚴(yán)，故一心歸向，或以心念，或以身體拜之，或以聲贊嘆之，或以口稱唱其名字，由此皆得往生極樂(lè)。實(shí)際上這種論證模式又回到為眾生宣說(shuō)佛性的原因上來(lái)，還是給不同層次的人都予以機(jī)會(huì)和希望?；圻h(yuǎn)所舉出諸往生之因，全部都是具體的實(shí)踐方法，結(jié)合他對(duì)于佛性的論述來(lái)理解，就能夠更加清晰明朗。

(三) 佛性之二門體狀與“染、凈”“佛身”

佛性的體狀，慧遠(yuǎn)解釋說(shuō)：“一約緣分二，緣有染凈，染謂生死，凈謂涅槃，生死涅槃，體皆是性故。”［10］（180c）佛性有染、凈二門即覺性與染法合和，它有生起染法的作用，便有生死的一面，反之亦然；另外還有體、相二門，佛性本身是恒常一如，沒(méi)有分別相的，這是佛性的體。但是當(dāng)其隨緣的時(shí)候，呈現(xiàn)出清凈、染污的各種相狀，就有用的一面，如：“體用分二，廢緣論性，性常一味，是其體也，隨緣辨性，性有凈穢，是其用也?！保?0］（472c）佛性還有能知與所知：“三能、所分二，一能知性，二所知性，能知性者，謂真識(shí)心，以此真心覺知性故，與無(wú)明合，便起妄……所知性者，謂如法性、實(shí)際、實(shí)相、法界……皆是所知性也，此所知性，該通內(nèi)外?！保?0］（472c）需要注意的是，此處慧遠(yuǎn)將能知與真識(shí)心相對(duì)，所知與諸法實(shí)相對(duì)應(yīng)。最后慧遠(yuǎn)論述了法佛性與報(bào)佛性不一不異的關(guān)系，法佛性與上文對(duì)凈土種類的判釋相關(guān)，認(rèn)為法身佛就是眾生本具之覺性發(fā)顯，從而成就佛身。而關(guān)于報(bào)身佛，慧遠(yuǎn)說(shuō)到：“報(bào)身佛者，酬因?yàn)閳?bào)……又德聚積亦名為身，報(bào)身覺照，名之為佛?！保?0］（838a）慧遠(yuǎn)認(rèn)為報(bào)身就是修行功德所感得的實(shí)在性聚合體，故稱為身，因具有覺性作用，故又稱為佛。慧遠(yuǎn)認(rèn)為無(wú)論是法身佛還是報(bào)身佛，二者的覺性都是源于眾生本具之真識(shí)心，當(dāng)真識(shí)心不被煩惱遮蔽時(shí)，便是法身佛。隨著真識(shí)心顯露，煩惱相逐漸消失，外在的功德和內(nèi)在所積聚的功德實(shí)體，就構(gòu)成了報(bào)身佛。慧遠(yuǎn)還引用黃金與礦的關(guān)系來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，認(rèn)為法身佛的體性只有顯、隱之別。通過(guò)不同層次的修行，可以生起如佛般真實(shí)德性的功德，亦如黃金，雖無(wú)體，但金從礦中出土后，卻能形成各種由黃金所作之物。從以上可知，慧遠(yuǎn)的法佛和報(bào)佛皆作為如來(lái)藏來(lái)定義，即覺性，慧遠(yuǎn)亦稱此如來(lái)藏作為第八真識(shí)心的別稱：“八識(shí)心體是法佛性，彼心體上，從本已來(lái)，有可從緣生報(bào)佛義，名報(bào)佛性。”［10］（843c）慧遠(yuǎn)將法佛與報(bào)佛的問(wèn)題又轉(zhuǎn)回到了真識(shí)心開顯問(wèn)題上來(lái)，而真識(shí)心的開顯問(wèn)題實(shí)際上就涉及到佛性的當(dāng)常、現(xiàn)常問(wèn)題即本覺、始覺，馮煥珍認(rèn)為：“慧遠(yuǎn)直接將真識(shí)心視為眾生本具的正因佛性，而將此心得二種凈用分別等同于從中分出去的法、報(bào)二佛性問(wèn)題，隨緣顯用義對(duì)應(yīng)法佛性，其隨緣作用義則對(duì)應(yīng)報(bào)佛性，這樣就順利地將《起信論》和《攝論學(xué)》的心識(shí)觀與當(dāng)時(shí)的佛性論貫通起來(lái)?！保?］（270）慧遠(yuǎn)對(duì)凡夫往生凈土類別的判定，完全是以心識(shí)的有漏、無(wú)漏作為依據(jù)?；圻h(yuǎn)在論述心識(shí)問(wèn)題的時(shí)候，更是借《起信論》說(shuō)到：“前六及七同名妄識(shí)……迷于因緣虛假之法，妄取定性，故名為妄。第七妄識(shí)，心外無(wú)法，妄取有相故名為妄。第八真識(shí)，體如一味……如一味藥流出異味而體無(wú)異，又以恒沙真法集成，內(nèi)照自體恒法，故名為真，真妄如是。”［12］（525b）他認(rèn)為阿賴耶識(shí)是真妄合和的，在流轉(zhuǎn)過(guò)程中無(wú)論是背覺合塵亦或是背塵合覺，都不失其清凈自性本心，也就是真識(shí)心，實(shí)際上這種表述更傾向于北道派。換言之，阿賴耶識(shí)其實(shí)是“真識(shí)心無(wú)始以來(lái)受到根本無(wú)明的熏習(xí)，所形成的‘生死之根源’”［5］（219）。

慧遠(yuǎn)在論述到佛土相狀的時(shí)候，也常用染、凈關(guān)系來(lái)論述，如《大乘義章》中“諸佛菩薩實(shí)證善根所得之土，實(shí)性緣起，妙凈離染，常不變故，故曰真凈，然此真凈因無(wú)緣念”，“土雖清凈應(yīng)與染合”，［10］（835a）慧遠(yuǎn)從諸法本然安住、實(shí)相無(wú)相出發(fā)，認(rèn)為由內(nèi)心顯發(fā)的性相常住不變，所感、所證的土也離染而真凈，但又認(rèn)為諸佛之真凈不礙與染合，這和慧遠(yuǎn)真識(shí)心染、凈合和的觀點(diǎn)可謂是一致的?；圻h(yuǎn)對(duì)佛土種類之間的關(guān)系，也使用佛性體狀、體、用的方式，其中說(shuō)到：“其應(yīng)土者，隨情現(xiàn)示有局別，染凈軀分形殊，善惡諸相莊嚴(yán)事別各異，應(yīng)土如是?！保?0］（845b）慧遠(yuǎn)認(rèn)為真土雖然是沒(méi)有染污，但是在隨各類眾生和因緣相互接觸時(shí)就呈現(xiàn)出凈、染各種形殊之相狀。而對(duì)于佛性的能知與所知，在慧遠(yuǎn)論述凈土能凈與所凈的關(guān)系中也可以看見類似論證模式：“有二種，一是相凈……二自在凈，猶如凈珠……所現(xiàn)無(wú)礙，故曰自在……一切國(guó)土平等清凈，凈相之土，彼穢此凈，不名平等，自在凈者，染凈圓通，法界齊等，故曰平等，此二土體，莊嚴(yán)凈者?！保?0］（845c）慧遠(yuǎn)認(rèn)為能凈（相凈）還不夠徹底，因仍有與穢土相對(duì)的相，故不稱為真實(shí)平等，而所凈（自在凈），是能夠圓融染凈的諸法體性，這與佛性所知相的第一義空的概念是同一個(gè)意思。上文提及佛因自體的時(shí)候，就已經(jīng)提到了法身佛，如果結(jié)合上文慧遠(yuǎn)的佛身觀來(lái)看，慧遠(yuǎn)對(duì)往生人群的界定，很大程度與其佛身觀有密切關(guān)系。而慧遠(yuǎn)的佛身觀很大程度是建立在其真識(shí)心思想的基礎(chǔ)上的，他汲取《攝大乘論》中對(duì)于佛三身的論述，將早期在般若經(jīng)典中提到的佛身觀內(nèi)容進(jìn)一步深化。這里的法佛性就對(duì)照于真土中的應(yīng)土，而報(bào)佛性就對(duì)照那個(gè)唯佛受用的真土，通過(guò)眾生不斷修習(xí)所感功德而聚合而成的實(shí)際存在，成為溝通法、報(bào)二佛性的橋梁，這樣使法、報(bào)二佛之間的關(guān)系緊密起來(lái)，與慧遠(yuǎn)對(duì)佛性有法佛性、報(bào)佛性的論述是一致的。

(四) 佛性“不善陰”等四門與“五逆十惡”往生

除此之外，慧遠(yuǎn)對(duì)《觀經(jīng)》還給予評(píng)價(jià)：“此經(jīng)乃是菩薩藏收?！保?2］（173a）慧遠(yuǎn)認(rèn)為《觀經(jīng)》屬于大乘菩薩藏經(jīng)典，而不是小乘經(jīng)典，并且認(rèn)為凈土法門乃頓教所收，但這其中又表現(xiàn)出慧遠(yuǎn)思想的一個(gè)矛盾，既然慧遠(yuǎn)判彌陀凈土是凡夫可往生的事凈土，必然不是聲聞、二乘的相凈土，也不是初地、佛住的真凈土，為何又將凈土經(jīng)典判為菩薩藏所攝呢？修學(xué)此經(jīng)觀法的凡夫是否可被稱為菩薩呢？結(jié)合上文來(lái)看，慧遠(yuǎn)承認(rèn)凡夫可往生彌陀凈土，但降低了彌陀凈土的層次，這恐怕是慧遠(yuǎn)在修行方式上過(guò)于注重自力的原因，忽略了他力（佛力）的作用。從學(xué)理上無(wú)法接受彌陀凈土是報(bào)土，彌陀是報(bào)佛、凡夫可往生報(bào)土的理論，但若從慧遠(yuǎn)佛性理論的構(gòu)建來(lái)說(shuō)，他還是希望凡夫可以往生，通過(guò)往生達(dá)到轉(zhuǎn)凡成圣。這也就解釋了為什么慧遠(yuǎn)在《觀經(jīng)義疏》中判凈土法門為頓教所收，因?yàn)檫@與慧遠(yuǎn)的判教理路是一致的。從某種層面來(lái)看，判教是時(shí)代所驅(qū)，是對(duì)追求無(wú)有眾苦佛國(guó)的期冀，是對(duì)一種美好事物的向往，與時(shí)代背景緊緊相連?；圻h(yuǎn)認(rèn)為大乘經(jīng)典無(wú)論是從哪方面來(lái)進(jìn)行闡釋佛教義理或者修學(xué)法門，在表述上或有不同，但在最終目的上是殊途同歸，并無(wú)絕對(duì)的深、淺，優(yōu)、劣之別?；圻h(yuǎn)對(duì)《觀經(jīng)》中“唯除五逆不得生”和《無(wú)量壽經(jīng)》中“五逆十念得生”也做了一個(gè)解釋：“于彼觀經(jīng)之中，說(shuō)五逆等皆得往生。今此經(jīng)中言不得生，此言何論？釋有兩義：一約人分別，人有二種：一者久發(fā)大乘心人，遇緣造逆，如闍王等。此雖造逆，必有重悔，發(fā)心求出，能滅重罪，為是得生，觀經(jīng)據(jù)此；二者先來(lái)不發(fā)大心，現(xiàn)造逆罪，多無(wú)重悔，不能決定發(fā)菩提心，為是不生，此經(jīng)據(jù)此。二約行分別，行有定散，有人雖復(fù)造作逆罪，能修十六正觀善根，深觀佛德，除滅重罪，則得往生，觀經(jīng)據(jù)此。若人造逆，不能修習(xí)觀佛三昧，雖作余善，不能滅罪，故不往生，此經(jīng)據(jù)此?！保?2］（107b）這和慧遠(yuǎn)在論述佛性性狀的不善陰的內(nèi)容和看法是一致的。慧遠(yuǎn)在《大乘義章》說(shuō)到：“不善陰者，佛性集成外凡五陰，……陰即是性，言果陰者，佛性集成佛果五陰……唯有方便可生之義，或說(shuō)為四，如涅槃?wù)f，一闡提人有，善根人無(wú)?！保?2］（473a）慧遠(yuǎn)認(rèn)為凡夫的五陰雖有漏，卻是真識(shí)心隨染緣而起，從真性而言，佛性本無(wú)染、凈。他說(shuō)到：“言理性者，廢緣談實(shí)……真體一味，非因非果，與涅槃中非因果性，其一也。四中初一闡提人有，善根人無(wú)，第二善陰，善根人有，闡提人無(wú)，第三果陰，二人俱無(wú)，第四理性，二人俱有?！保?2］（473b）他認(rèn)為理性是剔除了隨緣染、凈的分別，就實(shí)體而論，亦是自覺而得自體。所以從這一點(diǎn)看，佛性不但善根人有，一闡提也有，這種思想自然影響了慧遠(yuǎn)對(duì)往生人群的看法。慧遠(yuǎn)認(rèn)為五逆之人只要臨終至心懺悔，還是能滅罪得生，不得生之人不限于五逆之人，只要是生前造惡，臨終沒(méi)有發(fā)起懺悔的念頭，一樣不能往生，所以經(jīng)文中矛盾的主要目的是要警戒修學(xué)之人，不要造下五逆之罪?？夏崴埂·田中也通過(guò)對(duì)慧遠(yuǎn)論著的分析，認(rèn)為慧遠(yuǎn)將明明不是圣人的三品眾生（善趣以下的眾生）都判為圣人，旨在激勵(lì)修行者和信眾發(fā)愿往生到最高的品位。［14］慧遠(yuǎn)對(duì)一闡提是否有佛性及能夠成佛的看法，很明顯與他佛性體狀中“不善陰”等四門論證方式一致，限于篇幅有限，這里就不作贅述。

四、慧遠(yuǎn)佛性觀對(duì)其凈土思想影響的特征與意義

佛教晉宋之際從“般若學(xué)”到“涅槃學(xué)”的轉(zhuǎn)向，是一次前所未有的討論和會(huì)通，從最初“南方重義學(xué)、北方重禪門”的分界格局到后來(lái)南、北佛教統(tǒng)一時(shí)“禪定實(shí)踐與義理兼弘”的模式，如方立天所說(shuō)：“般若空”到“佛性有”的轉(zhuǎn)變過(guò)程，也是中國(guó)佛教吸收印度佛教、消化佛教義理的時(shí)期［16］（346）?；圻h(yuǎn)對(duì)此也談到：“經(jīng)多說(shuō)空，破諸法性，說(shuō)諸法空，今此何故宣說(shuō)佛性？”［12］（447c）他回答到：“然彼清凈法界門中，備一切義，諸法緣起，互相集成，就空論法，無(wú)法不空，據(jù)性辨法，無(wú)法非性?！保?2］（109b）慧遠(yuǎn)從他對(duì)佛性的看法出發(fā)，認(rèn)為諸法性空，但是佛性之覺體不礙染、凈，隨緣所成，互為依憑，認(rèn)為從法義上來(lái)說(shuō)，一切法當(dāng)體是空，從性義上來(lái)說(shuō)，一切法又皆依性住，此種佛性觀所衍生出的結(jié)果必然就導(dǎo)向了實(shí)踐層面的為學(xué)傾向。他在《義疏》卻說(shuō)：“釋迦正法有五百年，像法千歲，末法萬(wàn)歲，一切皆過(guò)，名為滅盡。我以慈下，明已留意。佛以慈悲憐愍眾生。故法滅后，獨(dú)留此經(jīng)百歲濟(jì)度，以此經(jīng)中開示凈土令人求生，故偏留之?！洞竽鶚劷?jīng)》顯示佛性，教圣中深，圣人先隱，為是先滅，此經(jīng)教人厭苦求樂(lè)，濟(jì)凡中要，為是后滅。法隨人別，故滅不同，其有眾生值斯經(jīng)者所愿皆得?！保?2］（116a）慧遠(yuǎn)以佛教信仰者的視角，認(rèn)為《涅槃經(jīng)》宣說(shuō)佛性是以深?yuàn)W的義理先接引部分圣人先到達(dá)彼岸，而《涅槃經(jīng)》會(huì)隨著末法時(shí)期的到來(lái)而提前消失。而《觀經(jīng)》因?yàn)榻倘送?，是以?shí)際的事用來(lái)接引凡夫到達(dá)彼岸，一個(gè)直說(shuō)佛性，一個(gè)以果顯佛性的存在。二者看似類似，但慧遠(yuǎn)認(rèn)為《觀經(jīng)》比《涅槃經(jīng)》來(lái)得更重要，因?yàn)椤队^經(jīng)》將佛性落實(shí)到了具體的實(shí)踐范疇。如義疏中說(shuō) “末后一偈，教令定去，設(shè)滿世界火，必過(guò)要聞法，決意定去，會(huì)當(dāng)成佛。廣濟(jì)生死，明去所為，會(huì)當(dāng)成佛”［12］（109b），“彰彼菩薩皆當(dāng)究竟一生補(bǔ)處，明壽長(zhǎng)遠(yuǎn)，無(wú)有中夭，除愿為物余國(guó)受身”。［12］（109b）慧遠(yuǎn)認(rèn)為眾生成佛無(wú)疑是對(duì)眾生皆有佛性的最好論證，故通過(guò)對(duì)兩部經(jīng)典的對(duì)比，將涅槃佛性論導(dǎo)向了往生凈土說(shuō)。據(jù)木村泰賢《大乘佛教思想論》所言：“中期大乘佛教相關(guān)理論及經(jīng)典傳譯及發(fā)展，是為要完成龍樹時(shí)代所留下的三個(gè)任務(wù)：（一）關(guān)于真空妙有最終根據(jù)之說(shuō)明的不足；（二）一切眾生成佛的心理及其理論根據(jù)之說(shuō)明的不足；（三）關(guān)于佛陀論尚未完全，尤其是法身觀尚未完成?！保?5］（385）以龍樹為代表的初期大乘佛教雖然也談念佛，但仍將其作為萬(wàn)行中的一行而已，并沒(méi)有特別的突出與強(qiáng)調(diào)，仍然站在般若類經(jīng)典的立場(chǎng)下破“有”談“空”；而到了中期階段，雖然其它大乘經(jīng)典也逐漸興盛和傳播，但是般若“諸法性空”思想，仍是所有大乘思想的理論基石?；圻h(yuǎn)以其極富理論特色的佛性說(shuō)，對(duì)凈土思想進(jìn)行了詮釋，使凈土思想以真空不離妙有、妙有依賴真空的模式出現(xiàn)，若從心識(shí)的開顯和共業(yè)的形成來(lái)審視的話，西方凈土清凈莊嚴(yán)的環(huán)境，當(dāng)體即空，此則非有，緣生無(wú)性故空，空而常有，二者相互交徹，兩相無(wú)礙。正如賴永海所說(shuō)，“佛教之最終目的是成佛，但成佛是靠自悟自度，抑靠諸佛菩薩的慈悲普救，這也是佛性思想的一個(gè)重要方面，亦即悟與救、自力與他力的問(wèn)題”［6］（22）。這也就是說(shuō)“佛性”雖然是理論層面需要探討的問(wèn)題，但是若離開了實(shí)踐層面的重視，那么也將失其根本宗旨?；圻h(yuǎn)運(yùn)用自己豐富的佛學(xué)思想，圓融、處理了真空與妙有之間的關(guān)系，既彰顯了佛性理論的多重內(nèi)涵，也反應(yīng)了其在實(shí)踐層面的為學(xué)傾向。

凈土法門因其本身缺乏思想，所以當(dāng)時(shí)并沒(méi)有受注重“談玄論理”的佛教界太多關(guān)注，僧人對(duì)凈土經(jīng)典的闡釋、發(fā)揮也不多，直到南北朝時(shí)期，這種情況發(fā)生了改變。南北朝社會(huì)在經(jīng)過(guò)動(dòng)蕩、分裂后，佛教一方面通過(guò)政府的扶持，一方面通過(guò)與儒、道二家在不同領(lǐng)域的碰撞、融合，邁入了多元化發(fā)展的時(shí)期?；圻h(yuǎn)深受地論南道系的影響，根據(jù)《攝論》的心識(shí)理念，結(jié)合《起信論》的真心本覺思想，構(gòu)建了一套以佛性觀為線索主線的凈土思想修學(xué)體系，集中體現(xiàn)在“心識(shí)所對(duì)應(yīng)的凈土類別”、“四門往生因與四性義”、“佛性之二門體狀與佛土染、凈”、“不善陰與五逆十惡往生”四個(gè)方面：第一，確立了慧遠(yuǎn)凈土思想的境界論，厘清了凡夫往生的類別及對(duì)凈土性質(zhì)的界定，指出二者皆由其心識(shí)開顯程度所決定；第二，明確了慧遠(yuǎn)凈土思想的修行論，確立了凈土法門基本理念與行持方法；第三，明確了慧遠(yuǎn)凈土思想的主體論，慧遠(yuǎn)借用真識(shí)心隨緣集起染法的方式，來(lái)論述了凈土的能凈和所凈的關(guān)系，且結(jié)合佛身觀指出眾生通過(guò)修行是如何實(shí)現(xiàn)如如不動(dòng)的覺性在佛因自體與佛果自體、法佛性與報(bào)佛性之間的轉(zhuǎn)換；第四，慧遠(yuǎn)延續(xù)了關(guān)于道生以來(lái)對(duì)“一闡提”是否有佛性的討論，并在凈土經(jīng)典中為“一闡提”成佛找到依據(jù)，通過(guò)佛性不善陰等四門，論述了五逆十惡往生的確定性，繼承和發(fā)展了道生以來(lái)的佛性論和頓悟成佛說(shuō)?；圻h(yuǎn)的凈土思想，不僅注重體系的理論構(gòu)建，而且還注重學(xué)人修學(xué)傾向的根本旨趣，同時(shí)又不離社會(huì)生活的人心需求，認(rèn)為真正的往生凈土，還是離不開對(duì)于如來(lái)藏性的體察、重視真識(shí)心的開顯和無(wú)明的祛除。慧遠(yuǎn)的凈土思想雖然與后代的凈土思想比起來(lái)較為重視自力，但是并不影響其對(duì)后世凈土思想的影響。往生凈土的人群到底是凡夫還是圣人？這無(wú)疑關(guān)系到凈土信仰者的信心及其傳播程度，慧遠(yuǎn)的判釋不僅使凈土思想的理論構(gòu)建更加完善，擴(kuò)大了往生人群的范圍，而且對(duì)凈土宗后來(lái)的發(fā)展起到了重要的影響，慧遠(yuǎn)對(duì)凈土的相關(guān)論述也被后代僧人廣為借鑒和引用。慧遠(yuǎn)從“以業(yè)攝識(shí)”的角度，認(rèn)為內(nèi)心清凈才能夠感得國(guó)土清凈，實(shí)際上這也迎合了善有善報(bào)，惡有惡報(bào)的中國(guó)傳統(tǒng)思想?；圻h(yuǎn)以真識(shí)心問(wèn)題來(lái)闡發(fā)和演繹其凈土思想，可以說(shuō)是獨(dú)具特色的，頗有“唯心凈土、自性彌陀”的味道，只是慧遠(yuǎn)對(duì)往生和凈土還是持肯定態(tài)度?；圻h(yuǎn)將思辨高深的理論與務(wù)實(shí)的修學(xué)結(jié)合起來(lái)，站在當(dāng)時(shí)學(xué)界所關(guān)注的“佛性”問(wèn)題上來(lái)會(huì)通凈土思想，不僅是圓融處理南、北佛學(xué)之間矛盾的一種積極嘗試，更是在對(duì)中、印二種文化碰撞、不同哲學(xué)概念、范疇相互沖突的部分進(jìn)行融合與會(huì)通，進(jìn)行適當(dāng)?shù)倪x擇與改造，使空、有，染、凈，能、所等關(guān)系皆能夠很好地進(jìn)行解釋與運(yùn)用。若從佛性論與解脫論的角度來(lái)看待這一時(shí)期的中國(guó)佛教，所有宗派都無(wú)一例外地是在討論和論證這兩個(gè)問(wèn)題，而慧遠(yuǎn)的凈土思想同時(shí)包含了這兩方面的內(nèi)容。從以上的對(duì)比中可以看出，慧遠(yuǎn)的凈土思想處處彰顯其佛性學(xué)說(shuō)，且還不同程度地包含了其真識(shí)心、判教等思想，充分體現(xiàn)了慧遠(yuǎn)注重修學(xué)實(shí)踐的為學(xué)傾向。通過(guò)本文的對(duì)比，對(duì)于了解凈土思想的演變過(guò)程和宗派之間的關(guān)系都有一定的意義。

注釋：

① 張雪松認(rèn)為涅槃佛性的出現(xiàn)，解決了般若智慧與現(xiàn)實(shí)之脫離，認(rèn)為涅槃佛性的概念統(tǒng)合了本體與妙用、般若與方便等一些列問(wèn)題，見張雪松著《唐前中國(guó)佛教史稿論》，中國(guó)財(cái)富出版社2013年出版，第202頁(yè)。

② “關(guān)于慧遠(yuǎn)是否屬于地論宗的說(shuō)法，吉津宜英認(rèn)為并沒(méi)有相關(guān)足夠的證據(jù)說(shuō)明這一點(diǎn)，沒(méi)有任何人在自己的著作宣稱自己屬于什么宗”，見《駒澤大學(xué)佛教學(xué)部研究紀(jì)要·31·關(guān)于地論師的考證》，駒澤大學(xué)出版社，1973出版，第307-323頁(yè)。“后代大多以其法統(tǒng)或者著作來(lái)進(jìn)行判定，肯尼斯·k·田中認(rèn)為把其稱為“法上系統(tǒng)”更為合適”，詳見所著，馮煥珍，宋婕譯《中國(guó)凈土思想的黎明-凈影慧遠(yuǎn)的〈觀經(jīng)義疏〉》，上海古籍出版社，2008年出版。

③ 《大乘義章》中引用《雜心論》多達(dá)137次之多。

④ 日本學(xué)者吉津宜英和望月信亨都懷疑《起信論義疏》的作者，包括《起信論》真?zhèn)螁?wèn)題也爭(zhēng)論不小，印順在《起信論評(píng)議》一文中認(rèn)為：“起信論無(wú)論是中國(guó)或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中有它獨(dú)到價(jià)值，值得我們深入研究?！保ㄒ娪№槨吨袊?guó)佛教論集》，北京：中華書局2010年出版，第303頁(yè)。）

⑤ 一切有部關(guān)于諸法實(shí)有的分析，顯然包含了兩個(gè)層面的意思：一是法的真實(shí)本質(zhì)，即法性、法體即本體的層面，一是作用的剎那顯現(xiàn)，也即現(xiàn)象的層面。三世實(shí)有的法，本體是真實(shí)存在的，而它在不同時(shí)空的流轉(zhuǎn)，會(huì)依據(jù)不同情況，產(chǎn)生不同的結(jié)果，可于一世攝三世之事，亦可于三世中攝獨(dú)有一實(shí)體之法，由本體存在的發(fā)顯而決定其變化的最后結(jié)果。我們發(fā)現(xiàn)慧遠(yuǎn)對(duì)凈土思想的論述，正是從這個(gè)角度出發(fā)，特別是法佛性和報(bào)佛性兩者關(guān)系的問(wèn)題，這種真識(shí)心的開顯承載了展現(xiàn)法佛性的本來(lái)面目及轉(zhuǎn)換成聚合實(shí)在報(bào)佛性的部分。

⑥ 廖明活認(rèn)為慧遠(yuǎn)師承法上，而法上又師承慧光，慧光屬于南道系的地論學(xué)，地論學(xué)為印度瑜伽行學(xué)派在中國(guó)的延續(xù)，這通過(guò)慧遠(yuǎn)以心識(shí)思想為骨干可以看得出來(lái)（因?yàn)橛《辱べば邢到y(tǒng)也重視心識(shí)的概念）；又在印度佛教發(fā)展中，以心識(shí)思想為核心的宗派，除了瑜伽行派外，還有如來(lái)藏一系所流傳的經(jīng)典，通過(guò)慧遠(yuǎn)學(xué)術(shù)背景可以看出他深受此系經(jīng)典的影響，因?yàn)槠湫淖R(shí)思想以如來(lái)藏系經(jīng)典的“真心學(xué)說(shuō)”為基本，并融合瑜伽行心識(shí)理論而形成。參見廖明活：《凈影慧遠(yuǎn)思想述要》，臺(tái)灣學(xué)生書局2010年出版，第19頁(yè)。

⑦ 廖明活認(rèn)為慧遠(yuǎn)對(duì)八識(shí)義的看法，以《起信論》、《涅槃經(jīng)》等經(jīng)論的佛性思想來(lái)統(tǒng)攝《楞伽經(jīng)》、《攝大乘論》等經(jīng)論的唯識(shí)學(xué)，會(huì)通性、相二宗；慧遠(yuǎn)的《大乘起信論義疏》會(huì)通性、相二宗，是歷史上最早用“起信論”觀點(diǎn)解釋瑜伽唯識(shí)思想的著作，這對(duì)唐代的法相唯識(shí)宗具有一定的影響。見其著《凈影慧遠(yuǎn)思想述要》第40-47頁(yè)，臺(tái)灣學(xué)生書局，2010年出版。

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［9］ 任繼愈. 漢唐佛教思想論集［M］. 北京： 人民出版社，1998.

［10］ 慧遠(yuǎn). 大乘義章·卷1［C］// 大正藏·第44冊(cè). 臺(tái)北： 新文豐出版公司，1983.

［11］ 菩提流支譯，世親造.無(wú)量壽經(jīng)優(yōu)波提舍·卷1［C］// 中華藏·第27冊(cè). 北京： 中華書局，1996.

［12］ 慧遠(yuǎn). 觀無(wú)量壽經(jīng)義疏·卷1［C］// 大正藏·第44冊(cè). 臺(tái)北： 新文豐出版公司，1983.

［13］ 慧遠(yuǎn). 大般涅槃經(jīng)義記·卷3［C］// 大正藏·第44冊(cè). 臺(tái)北： 新文豐出版公司，1983.

［14］ 肯尼斯·k·田中. 中國(guó)凈土思想的黎明——凈影慧遠(yuǎn)的《觀經(jīng)義疏》［M］. 馮煥珍，宋婕譯. 上海： 上海古籍出版社，2008.

［15］ 木村泰賢. 大乘佛教思想論［M］. 演培譯. 臺(tái)北： 臺(tái)北天華出版事業(yè)股份有限公司，1989.

［16］ 方立天. 魏晉南北朝佛教［M］. 北京： 中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006.

［編輯： 顏關(guān)明］

Influence of Jingying Huiyuan’s Buddha-nature view on his pure-land thought

LIN Xiao
（School of Philosophy & Religion，Peking University，Beijing 100871，China）

Jingying Huiyuan is a representative of the Ground School in late Northern and Southern dynasties，and his interpretations of Buddha nature can be regarded as the typical interpretation of tathagata-garbha thoughts. According to our research on Amitayurdhyana Sutra and Essay on the Meaning of Mahayana，we find out that when he was explaining pure-land thought，the language，modes of thinking and ways of argument he used are similar to，even the same as those he used in the process of explaining Buddha nature. For example，Huiyuan used “the reason of buddha nature” to explain “the difference of lands，” “four aspects of nature” to describe “four aspects of future life，” “two symptoms” to discuss “relationship between the clean and the dirty，” “no good aspects” to demonstrate “Anantarika-karma.” This not only promotes the development of the Buddhist exegetics，but also endows pure-land thought with more theoretical colour.

Jingying Huiyuan； Buddha-nature； tathagata-garbha； pray to Buddha； pure land

B948

A

1672-3104（2016）04-0015-08

2015-10-28；

2016-01-02

林嘯（1988-），男，福建福州人，北京大學(xué)哲學(xué)系2015級(jí)博士研究生，主要研究方向：佛教哲學(xué)