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(東北電力大學(xué)馬克思主義學(xué)院，吉林吉林，132000)

神學(xué)人格的邏輯解構(gòu)
——重思黑格爾到馬克思的宗教批判線索

張?zhí)硪?/p>

(東北電力大學(xué)馬克思主義學(xué)院，吉林吉林，132000)

啟蒙運(yùn)動(dòng)肇始至今，西方的神學(xué)政治問題日漸凸顯，在哲學(xué)觀念引發(fā)政治變革的時(shí)代背景中，人們亟待反思馬克思關(guān)于宗教批判已經(jīng)終結(jié)的判斷。在黑格爾、青年黑格爾派到馬克思的思想沿襲中，宗教批判究竟為政治批判提供了什么樣的理論前提？通過與“思辨的有神論者”的論爭，黑格爾批判了將神學(xué)人格視為公共政治精神基礎(chǔ)的做法，他主張?jiān)谏鐣?huì)關(guān)系中締造倫理人格，倫理人格是在世俗化宗教中締造政治權(quán)威的思想前提。作為思想繼承者的青年黑格爾派在不同理論層面上強(qiáng)化了宗教人格主義，及其作為特定自我觀念在政治領(lǐng)域內(nèi)的引申。其中，施特勞斯強(qiáng)調(diào)民眾普遍信念對于構(gòu)筑宗教意識的核心作用，進(jìn)而演繹出代表人類最高道德實(shí)體的“類”觀念；費(fèi)爾巴哈則把“類”視為人格的自由本質(zhì)，希望通過從神學(xué)到人本學(xué)的轉(zhuǎn)換，最大限度地弘揚(yáng)人的主體性價(jià)值。對于馬克思而言，以往的宗教批判為政治批判提供了基準(zhǔn)：自由人格的實(shí)現(xiàn)，不能再依靠宗教意識和人本主義說教，而必須深入到市民社會(huì)成員的利己精神之中，尋求揚(yáng)棄資本異化的全新政治方案。

人格；神學(xué)；宗教；理性；類

一、神學(xué)人格與宗教世俗化

2007年美國金融危機(jī)以來，新世紀(jì)的資本主義全球化面臨前所未有的挑戰(zhàn)，西方國家向中東地區(qū)輸入的民主革命，也引發(fā)了新時(shí)代伊斯蘭世界與基督教世界的持續(xù)沖突。在這種時(shí)代語境中，人們更加有必要回到馬克思主義的至思原點(diǎn)——神學(xué)政治問題，實(shí)現(xiàn)對經(jīng)典文本的創(chuàng)造性解讀。

依照傳統(tǒng)的馬克思主義原理框架，在政治解放到人類解放的過程中，宗教解放是亟待揚(yáng)棄的對象，青年馬克思在其理論生涯之初便超越了宗教批判的窠臼。然而，就在馬克思毅然為宗教批判劃上句號的1843年，費(fèi)爾巴哈在給盧格的信中卻表達(dá)截然不同的觀點(diǎn)：“宗教是德國唯一實(shí)際、有效的政治手段，至少現(xiàn)在如此?！盵1]這一觀點(diǎn)，其實(shí)代表了很多同時(shí)代思想家的基本研判。19世紀(jì)上半葉，德皇試圖在大革命后重建普魯士社會(huì)秩序，官方的意識形態(tài)不可避免地倒向了復(fù)辟神學(xué)，德國的國家理論尤其發(fā)展出一種龐大而混雜的學(xué)術(shù)神話。[2](81)簡言之，就是“至尊的上帝、至尊的國家、至尊的自我”的結(jié)合。隨著新教路德宗神學(xué)的興起，其他保守思想流派與之合流成一個(gè)松散的思想聯(lián)盟，它的目標(biāo)——“基督教德國”旨在重建王權(quán)和教權(quán)統(tǒng)一的合法性。隨著同時(shí)期歷史主義、浪漫主義對啟蒙精神的批判，這種傾向已儼然成為主流的社會(huì)思潮。如果為當(dāng)時(shí)的德國思想界劃分陣營，黑格爾學(xué)派自形成到分裂都是被孤立的對象。人們需要正視一個(gè)事實(shí)：曾被稱為普魯士官方哲學(xué)的黑格爾學(xué)說，其思想保守性遠(yuǎn)不如它的眾多論敵。對19世紀(jì)40年代德國開始的政治思想轉(zhuǎn)向，馬克思的判斷的確具有前瞻性，但并不意味研究者可以將它不加反思地代入先前的學(xué)術(shù)論爭。思想史的不完整理解，將使得研究者錯(cuò)失宗教批判背后的政治內(nèi)涵，人們需要“向前看”。

圍繞神學(xué)-政治論題，法學(xué)界的斯塔爾，神學(xué)界的新正統(tǒng)教派、圖賓根學(xué)派，哲學(xué)界的謝林、小費(fèi)希特等思辨的有神論者組建了“反黑格爾議事大廳”，集體對黑格爾的宗教哲學(xué)進(jìn)行批判。針對這些路徑各異的言論，其間有清晰的論證思路可循。新教的宗旨既非思維也非行動(dòng)，而是直觀和情感，它通過想象力直覺的方式強(qiáng)調(diào)神性與人性的統(tǒng)一。虔信派神學(xué)家認(rèn)為，宗教改革實(shí)現(xiàn)了神-人為主體的精神生活轉(zhuǎn)向，只有宗教與形而上學(xué)并肩而立時(shí)，公共領(lǐng)域才能完善和豐滿起來。對于個(gè)人而言，讓心靈充滿虔誠是所有宗教的目的，那么同理可知，上帝的意志統(tǒng)一了他所有的創(chuàng)造物，公共政治的精神基礎(chǔ)是人格化的上帝，因此人類的共同體——國家——必須要在一種能夠包容一切的人格中到達(dá)頂點(diǎn)。

在這層意義上，合法國家即是由君主執(zhí)掌主權(quán)的“個(gè)人的王國”，君主即是所有公民人格的活的統(tǒng)一體。黑格爾的理論對手們熱衷于闡釋一個(gè)鮮活的、個(gè)人的上帝，繼而把國家意志與這種神性人格相銜接，這與啟蒙者打破天主教政權(quán)-教權(quán)合一的意圖顯然是一致的，但將國家屬神的使命轉(zhuǎn)移給君主，則又回到了對原有政治模式的妥協(xié)。此外，以信仰的虔誠程度為標(biāo)準(zhǔn)的論證，使他們的結(jié)論難以取信于人。斯塔爾精辟地勾勒出保守神學(xué)家們的政治意圖“是權(quán)威，而不是大多數(shù)”。他們對啟蒙主義和共和政治的敵視，使宗教世俗化的社會(huì)潮流被忽略了，“基督教德國”在本質(zhì)上只存在于現(xiàn)實(shí)國家與思辨精神的分裂之處。

能彌合分裂者惟有全體，真理即全體。黑格爾對哲學(xué)的體系化執(zhí)著，不只遵循思辨規(guī)則，更呼應(yīng)著現(xiàn)實(shí)關(guān)切。追溯黑格爾在圖賓根、耶拿時(shí)期的著述，可以看到他為神學(xué)-政治問題圈定的底線：信仰問題上并不存在社會(huì)契約，如果教會(huì)設(shè)想它與信眾的契約建立在某種精神象征，如君主人格的神性之上，那么教會(huì)-皇帝-國家對于永恒的世俗權(quán)力的信念“實(shí)質(zhì)上是何等不合邏輯的謬論”。[3](226)綜而觀之，無論黑格爾的思想體系有過多少損益和轉(zhuǎn)變，基督教的理性改造始終是他國家學(xué)說的核心，在他看來，真正權(quán)威的信仰，必然為理性宗教所塑造。誠如施米特所言，現(xiàn)代國家理論中所有的重要概念與世俗化神學(xué)存在淵源，黑格爾在神學(xué)概念和法理學(xué)概念之間進(jìn)行體系化重構(gòu)，完全是因?yàn)榉ɡ砀拍畹纳鐣?huì)學(xué)預(yù)設(shè)了某種一貫的激進(jìn)意識形態(tài)。[2](35)宗教改革以來，天主教廷森嚴(yán)的社會(huì)等級秩序開始崩解，神學(xué)世俗化也具備了明確的方向：歷史的道義不再由上帝的意志所承擔(dān)，而要靠現(xiàn)實(shí)共同體中的人來實(shí)踐。黑格爾之所以比“思辨的有神論者”更為深入現(xiàn)代政治的本質(zhì)，不僅在于他運(yùn)用哲學(xué)邏輯演繹了政治與精神的統(tǒng)一，更為重要的是他通過宗教真理的理性運(yùn)用，實(shí)現(xiàn)了個(gè)人政治角色的界定，即“人格”概念。

1830年的第三版《小邏輯》序言中說：宗教上的虔誠派與它所直接作為攻擊和排斥對象的啟蒙派，都同樣缺乏科學(xué)和一般精神的內(nèi)容。注重抽象理智的啟蒙憑借抽象思維把宗教的全部內(nèi)容排除凈盡，這不是什么科學(xué)的論證，而是戲謔的嘲諷，兩者實(shí)無二致，誰也不比誰較勝一籌。[4]此外，歷史主義和浪漫主義者都深受天主教神學(xué)的影響，他們不想讓德意志民族脫離形而上學(xué)的人格，并將其視為民族奠基與國家統(tǒng)一的根本。反觀黑格爾，他在理性的基礎(chǔ)上把政治與宗教、哲學(xué)與神學(xué)統(tǒng)一起來，對應(yīng)到神-人關(guān)系層面，他用一種普遍和具體相統(tǒng)一的個(gè)體性人格概念，調(diào)和了古典城邦的總體性原則和啟蒙主義原子式的個(gè)人主義?！叭烁瘛备拍?，最初只是羅馬法學(xué)體系中個(gè)人扮演的社會(huì)角色的統(tǒng)稱，經(jīng)過教父哲學(xué)的改造后，它才深化成為“人類個(gè)體的尊嚴(yán)之總和”。[5]有學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)代國家觀念實(shí)現(xiàn)了君主的人格化權(quán)威到自然、法律的人格的轉(zhuǎn)變，人類都生活在抽象法理和社會(huì)規(guī)范的統(tǒng)治之下，即所謂的“精神政治”。那么，“絕對精神”國度的臣民是誰？黑格爾強(qiáng)調(diào)，無論是舊有的王國-教會(huì)-臣民體系，還是新興的國家-倫理社會(huì)-公民架構(gòu)，人都應(yīng)該成為自由的存在者，因?yàn)樽杂墒侨烁竦谋举|(zhì)規(guī)定性。

當(dāng)牧師們認(rèn)定人與神已經(jīng)在虔誠信仰中得到和解時(shí)，保守神學(xué)家把君主視為其他所有人格的統(tǒng)一體，但法國大革命的教訓(xùn)歷歷在目：人民要尋求的政治權(quán)威與正當(dāng)性(das Richtige)，必然不能在個(gè)人主權(quán)者——君王或僭主的命令中尋找。十九世紀(jì)，德國思想界最為核心的政治訴求即建立統(tǒng)一的民族國家，但無論教權(quán)還是王權(quán)至上，這類觀念都不能真正地整合民族意識，也就是說，一神論、自然神論等政治神學(xué)理念與政治哲學(xué)變得愈發(fā)難以調(diào)和。在德國，對神學(xué)理念進(jìn)行改良、使之符合現(xiàn)代政治的主題，有別于全盤否定宗教的啟蒙主義無神論的至思進(jìn)路，黑格爾只是這一潮流的追隨者，而非開創(chuàng)者。盧卡奇曾對黑格爾和康德、費(fèi)希特、謝林進(jìn)行了比較，他發(fā)現(xiàn)，黑格爾在理論生涯初期就不僅僅把宗教問題看成是認(rèn)識論和道德論問題，更將其視為社會(huì)歷史觀。他堅(jiān)信改造后的新教能夠重樹政治權(quán)威，一則它建立于歷史與邏輯相統(tǒng)一的理性基礎(chǔ)之上，二來它以表達(dá)政治“正當(dāng)”的個(gè)人權(quán)利為前提，“只有這種可以說是由理性宣布為合法之后的要求才能成為對幸福有價(jià)值的”。[3](270)

二、倫理人格與權(quán)威宗教

總的而言，新教試圖用圣靈感召的教義使人脫離直接的自然性，而黑格爾的“權(quán)威宗教”則通過理性規(guī)劃，把個(gè)人、產(chǎn)業(yè)工會(huì)和倫理社會(huì)相統(tǒng)一，讓人類實(shí)現(xiàn)掌控自身命運(yùn)乃至政治生活的精神自由。上述構(gòu)想與德國宗教狀況緊密相關(guān)。黑格爾洞察到了路德宗虔信派不同于其他新教宗派的特點(diǎn)——與英、法盛行的加爾文派相比，虔信派很難與資本主義-市民社會(huì)那種銳意進(jìn)取的生活態(tài)度發(fā)生共鳴，它對于神靈恩寵的“神秘合一”的追求，更像是只有王公貴族等有閑階級才能參加的宗教游戲。此外，由于精神層面的堅(jiān)定信仰融入到了公眾生活的全部層面，政治行為很難、也不被允許從中剝離，所以對于德國社會(huì)而言，神學(xué)-政治問題是一個(gè)思想共同體，其中蘊(yùn)含的矛盾不能分別求解。在現(xiàn)代社會(huì)秩序中，個(gè)人最基本的權(quán)利包括宗教自由，它并不是人格的全部體現(xiàn)，如馬克斯·韋伯所判定，新教唯有被當(dāng)作只是扮演純粹理性主義人格的一個(gè)“初熟果”的角色時(shí)，方才成為歷史觀察的對象。[6]一方面，俗世的個(gè)人要工作、要為職業(yè)勞動(dòng)而獻(xiàn)身，這是現(xiàn)代社會(huì)的基本現(xiàn)實(shí)。另一方面，新教用“非理性”的方式向信眾宣揚(yáng)“天職”思想，卻又滋長著現(xiàn)代人“理性的”思考與生活方式。

在黑格爾看來，擺脫非理性沖動(dòng)，克服自然狀態(tài)以服從有計(jì)劃意志的支配，進(jìn)而勤勉自省完善自身靈魂，這種新教倫理直接呼應(yīng)著個(gè)人的自由意志。人格承擔(dān)著人之為人的本質(zhì)規(guī)定性，“人格的要義在于，我作為這個(gè)人…在有限性中知道自己是某種無限的、普遍的、自由的東西。”[7]脫離了人的人格只是一種抽象，只有在精神與世俗的和解領(lǐng)域——社會(huì)關(guān)系中，人和人格才具備現(xiàn)實(shí)性。在黑格爾對人格的三重界定中，法權(quán)人格詮釋了財(cái)產(chǎn)所有權(quán)作為平等人格的基礎(chǔ)性內(nèi)涵；道德人格鼓勵(lì)個(gè)人超越宗教精神生活的自我封閉，擺脫客觀的目的論預(yù)設(shè)，積極從個(gè)人私利步入公德；最終，倫理人格承擔(dān)了神——人為主體的精神生活轉(zhuǎn)向。“倫理的人格，也就是說那為實(shí)體性的生命所滲透的主體性，就是德”，“德”可以具體化為公正、無私、仁愛等各種良習(xí)，但最為根本的“德”是信賴，即“有意為這現(xiàn)實(shí)工作和能夠?yàn)樗I(xiàn)身”。[8]黑格爾把倫理人格視為超越道德人格和法權(quán)人格的更高階段。在他看來，內(nèi)在超越的道德律令與法權(quán)意義的身份平等，只有在客觀的倫理關(guān)系中才能變?yōu)槭聦?shí)，法律規(guī)定基于自由人格，即“一種其實(shí)是自然決定的反面的自我決定”。相對于人格，法律具有更高的邏輯必然性，而倫理人格也是塑造政治權(quán)威的基本前提，二者相輔相成。倫理人格彰顯了全新的主體性原則：個(gè)體只有在公共生活中，從客觀的倫理關(guān)系及其秩序中，才能成就自身德性，去實(shí)踐普遍而真實(shí)的人類自由。

論點(diǎn)及此，如果僅對論證思路進(jìn)行簡單比較，即基督教精神原則演繹為政治秩序，再在國家觀念里加以妥善保存等等，會(huì)形成黑格爾與保守神學(xué)家們立場一致的印象。諸如不是神學(xué)的神學(xué)、重視倫理而貶低私德、高揚(yáng)國家而忽略個(gè)體等等兩個(gè)世紀(jì)來不絕于耳的說法，它們成為后世學(xué)者詬病黑格爾哲學(xué)、斥其為“國家哲學(xué)的唯靈論”和極權(quán)政治理論的主要根據(jù)。然而思想史中的兩個(gè)側(cè)面，讓人們有必要重新反思這些指控。

首先，對于黑格爾的論敵而言，他們認(rèn)定所謂的“權(quán)威宗教”不過是一種邏輯主義式的泛神論，由其衍生的國家觀念，很容易導(dǎo)致缺乏實(shí)際中心和最終權(quán)威的政府主義。上帝是一個(gè)理性實(shí)體，而不是一種人格化的意志，上帝的自由是一種理性意志的自由、而不是絕對意志的自由，斯塔爾指責(zé)黑格爾的宗教觀是一種去人格化(depersonalizing)的理論，它以神的意志為名義，卻完全祛除了神性，而以理性的自由人格取而代之。世俗化宗教否定了君主的絕對權(quán)力，非但不能締造集權(quán)國家，反而把個(gè)人的倫理人格視為政治主權(quán)的根源，應(yīng)當(dāng)把這種想法送上斷頭臺(tái)。

其次，在青年黑格爾派尖銳的批判理論背后，往往以精神與世俗和解的堅(jiān)定性為理論尺度，黑格爾的“學(xué)生們也是以其國家哲學(xué)和宗教哲學(xué)的結(jié)構(gòu)為目標(biāo)”，對于他們而言，批判的主題和中心目標(biāo)，就是厘清何謂“真正的”國家和“真正的”基督教。[9]黑格爾已經(jīng)預(yù)見到，新教宗派的林立與信仰私人化的盛行，終將剝奪宗教意識在現(xiàn)代社會(huì)的超越維度，所以復(fù)辟神學(xué)家對神學(xué)人格的堅(jiān)持是沒有意義的，宗教精神與倫理人格在“權(quán)威宗教”中達(dá)成了共識，即在“神自身在地上的行進(jìn)”——國家中完成和解。黑格爾雖然一再肯定國家和宗教的真理統(tǒng)一性，但宗教本身并不直接政治權(quán)威，它絕不能獨(dú)立決定國家事務(wù)。自啟蒙主義興起以來，理性對于宗教的規(guī)訓(xùn)，并非是哲學(xué)的自我治療。它的宗旨與保持哲學(xué)體系自身的健康無涉，而是立足于讓普通公眾免受各類教條主義的侵害。[10]在“真理即全體”的思想體系中，無論是個(gè)人/信仰，還是國家/宗教都在絕對精神中完成了自我認(rèn)識，對于是否更進(jìn)一步徹底否定神學(xué)的價(jià)值，黑格爾還是頗為猶豫的，即使他已經(jīng)意識到這一傾向已經(jīng)無法逆轉(zhuǎn)。

通過自我批判的方式，先驗(yàn)理性從神學(xué)所劃定的界限突圍，經(jīng)歷精神-俗世的和解而重返形而上學(xué)，宗教哲學(xué)成為實(shí)現(xiàn)了自我反思與自我理解的宗教。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾強(qiáng)調(diào)宗教必須提升到哲學(xué)的精神層面。而《1800年體系殘篇》中，哲學(xué)被約定在神學(xué)領(lǐng)域內(nèi)保持緘默。再向前追溯，即精神哲學(xué)體系尚無構(gòu)建的1789年，黑格爾在《基督教的精神及其命運(yùn)》中表述了這樣的觀點(diǎn)：“想要恢復(fù)人的全面性”，需要彌合道德哲學(xué)造成的應(yīng)然與實(shí)然的分裂，這是人類從天主教趨向新教的原始動(dòng)力。盡管一再強(qiáng)調(diào)信仰虔誠的重要性，黑格爾還是在無意間說出了他的真實(shí)意圖：隨著現(xiàn)代人之間隔閡被打破，個(gè)人并不是作為信仰者而抽象于一個(gè)共相、一個(gè)概念中，而是通過生活，通過倫理性的統(tǒng)一——愛而聯(lián)合起來。黑格爾的神學(xué)-政治觀在其思想體系中是一以貫之的，在理論生涯的最初，他就用邏輯規(guī)則推導(dǎo)出神學(xué)的必然結(jié)局——“它企圖在一個(gè)非人格的活生生的美中找到安息……”，教會(huì)與國家、虔誠與道德、精神活動(dòng)與世界活動(dòng)絕不能融合為一。[3](383)從這個(gè)預(yù)言進(jìn)行審視，無論是右派的泛神論演繹，還是左派的無神論批判，他們都只是在不同的路向上強(qiáng)化了黑格爾的邏輯。

三、普遍信念與人性宗教

綜合而言，在黑格爾哲學(xué)精神的鼓舞下，知識分子或者滿足于程度不一的泛神論，重申神學(xué)的政治意識形態(tài)作用，或者保持對形而上學(xué)的漠視，倡導(dǎo)個(gè)人自由與共和政體。1843年，費(fèi)爾巴哈在給馬克思的信中坦言，他批判君主與上帝的人格同一性，主要是基于政治環(huán)境的客觀需要。[11]就在同一年，鮑威爾也從泛神論轉(zhuǎn)向激進(jìn)的無神論。他注意到，激進(jìn)黑格爾主義者的政治愿景處在一個(gè)極為尷尬的情境中：嚴(yán)苛的書報(bào)檢查令使很多左派報(bào)刊被迫停業(yè)，知識分子們的困境沒有得到民眾的任何聲援；市民階層的大多數(shù)人非但沒有認(rèn)同自由、平等的進(jìn)步理念，反而支持保守的復(fù)辟神學(xué)家；腓特烈·威廉四世即位之后的倒行逆施與公眾消極的政治態(tài)度一道激化了青年黑格爾主義者與思想界的分裂。對此，鮑威爾憤懣的予以抨擊：“精神的真正敵人應(yīng)當(dāng)?shù)饺罕娭腥ふ摇！庇纱擞^之，費(fèi)爾巴哈的“宗教是德國唯一實(shí)際、有效的政治手段，至少現(xiàn)在如此”之判斷不是對政治事務(wù)的退避，而恰恰反映了這些年輕黑格爾主義者們的積極態(tài)度。

施特勞斯最初使用了“左派黑格爾主義”一詞，他本意是要反駁思想界對《耶穌傳》的曲解，指出批判神學(xué)家對于基督教神性的堅(jiān)守的那些人，他們已經(jīng)到了非此即彼、劃分?jǐn)澄业牡夭?，因此他們不是右派便是左派。這個(gè)概念隨后被用于更為廣泛的領(lǐng)域，有了諸如青年黑格爾派/老年黑格爾派、正統(tǒng)派/非正統(tǒng)派、青年學(xué)派/老年學(xué)派的分類，歸根結(jié)底，它指認(rèn)的是黑格爾學(xué)派內(nèi)部的宗教批判維度?；厮萸嗄旰诟駹柵傻睦碚摶顒?dòng)，可以發(fā)現(xiàn)黑格爾宗教哲學(xué)中一以貫之的主題——基督教人格主義，及其作為特定的自我觀念在政治領(lǐng)域內(nèi)的引申。

對于從黑格爾、青年黑格爾派到馬克思的宗教批判線索，恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中進(jìn)行了詳盡的思想史梳理：宗教批判從1840年起就是間接的政治批判，圍繞福音書的神學(xué)考據(jù)，施特勞斯、鮑威爾分別從主觀性“自我意識”和客觀性“實(shí)體”展開思想論爭，探討哪個(gè)抽象理念可以從事世界歷史的精神演繹，直到施蒂納把神學(xué)人格徹底更迭為利己主義的最高抽象及其衍生物——唯一者，總之“他們在這個(gè)矛盾中彷徨，盡管程度各不相同”。與上述清晰客觀的理論線索形成反差的，是接下來一系列明顯錯(cuò)誤的思想史解讀：“這時(shí)，費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》出版了。它一下子就消除了這個(gè)矛盾，它直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上了王座?！盵12]就時(shí)間而言，《基督教本質(zhì)》于1841年問世，鮑威爾的思想轉(zhuǎn)型、《唯一者及其所有物》的出版分別發(fā)生在1843年和1844年，試問：費(fèi)爾巴哈如何解決幾年之后鮑威爾和施蒂納將會(huì)面臨的理論困局？遑論正是施蒂納的激烈批判，讓費(fèi)爾巴哈無奈地終止了理論活動(dòng)，徹底淡出學(xué)術(shù)圈。

對于施特勞斯等黑格爾主義者而言，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)更多是批判的對象，而非可借鑒的思想平臺(tái)，它根本無法消除觀念論蘊(yùn)含的根本矛盾。此外，人本哲學(xué)也沒有實(shí)現(xiàn)“德國古典哲學(xué)的終結(jié)”，讓唯物主義登上德國主流思潮的“王座”，鑒于人本哲學(xué)對感性生活的青睞，費(fèi)爾巴哈多次主動(dòng)申明：自己并不是一個(gè)唯物主義者，他的哲學(xué)也絕非唯物論。在此有必要修正《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中的兩個(gè)思想偏差：其一，恩格斯認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈試圖構(gòu)建一種以唯物主義自然觀為基礎(chǔ)的宗教，但實(shí)際上這種“唯物主義”所指代的思維與存在的二元關(guān)系完全 沒有體現(xiàn)在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中。這種“宗教”基于“愛”的同一性，費(fèi)爾巴哈有過極為明確的界定，這種界定并不基于唯物/唯心的哲學(xué)觀對立：什么是愛？愛就是“思維和存在的統(tǒng)一。存在是女人，思維是男人”[13]。其二，恩格斯認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的唯心論部分是推崇人類之愛的神學(xué)，它把友誼、同情、互助等純粹人類感情“尊崇為宗教”，這種觀點(diǎn)一方面忽略了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的核心范疇——類概念，以及與之相關(guān)的人類主體性價(jià)值論證，另一方面也沒有汲取馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》等文本中的核心理論成果——“類”概念的人本哲學(xué)批判，以及與之相關(guān)的科學(xué)實(shí)踐觀。

綜合恩格斯對青年黑格爾派思想的梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)從哲學(xué)觀角度審視宗教批判這一思路的明顯偏差。在政治-神學(xué)問題的整體視域內(nèi)，青年黑格爾派成員之間并不存在明確直接的、由A到B的線性理論沿襲，他們憑借哲學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)等多重維度的相互攻訐、批判才奠定了其在思想界的獨(dú)特地位。與追溯共性相比，探討區(qū)別更能切近他們的真實(shí)理論意圖。費(fèi)爾巴哈并沒有終結(jié)德國古典哲學(xué)，恰恰相反，青年黑格爾派成員、馬克思通過終結(jié)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)而完成了對傳統(tǒng)觀念論哲學(xué)的揚(yáng)棄。這一論斷，對于梳理早期馬克思主義的理論線索至關(guān)重要。

通過對神學(xué)問題的解構(gòu)，人本主義獲得了一種全新的徹底性，用人取代上帝成了政治綱領(lǐng)，圍繞實(shí)體與自我意識的論戰(zhàn)，和從神跡、幻象問題展開的人本學(xué)論爭，是以往青年黑格爾派研究的核心論題。施特勞斯開宗教批判風(fēng)氣之先，他被當(dāng)時(shí)的神學(xué)家們貶低為“基督教信仰的撒旦”，因?yàn)椤兑d傳》用邏輯學(xué)定律和歷史考據(jù)對神學(xué)教義進(jìn)行了顛覆性的解構(gòu)。經(jīng)過施特勞斯的努力，神話逐漸被還原成民族的集體意識，神學(xué)也被追溯為特定歷史階段中的“精神實(shí)體”——民眾普遍信念的宗教式表達(dá)，也就是說，人們迫切需要救世主的普遍心理與“耶穌是神子”“信主得永生”的宗教信條相遇，超自然的神跡就應(yīng)運(yùn)而生了。福音書與客觀發(fā)生的歷史事實(shí)無關(guān)，它依賴于作者本人對羅馬帝國統(tǒng)治下基督徒社群生活的深刻體察，因此《新約》本質(zhì)上是一部有意識虛構(gòu)的文學(xué)作品集。通過詳實(shí)的考證，施特勞斯逐漸認(rèn)定：前三部福音書強(qiáng)調(diào)的作為大衛(wèi)后裔的耶穌、受到圣靈感召的耶穌，與《約翰福音》中“道成肉身”的神性邏各斯是注定無法調(diào)和的。福音書所著力表現(xiàn)的耶穌的神-人同一性，“從來被認(rèn)為即使不是一個(gè)完全的輪廓，也似乎是堅(jiān)實(shí)而明確的基督形象就隱沒于虛無縹緲中了”[14]，施特勞斯認(rèn)為，當(dāng)黑格爾認(rèn)為理性比上帝更包羅萬象的時(shí)候，他實(shí)際上是要證明，理性的無限絕對性能夠在個(gè)人的有限性中充分體現(xiàn)，也就是倫理人格。黑格爾把邏輯把三位一體的內(nèi)核——上帝演繹為絕對精神，施特勞斯則獨(dú)辟蹊徑，將三位一體的塵世顯現(xiàn)——圣子耶穌的人格還原為倫理實(shí)體。

在《耶穌傳》早期版本中，施特勞斯始終強(qiáng)調(diào)民族集體意識的重要性，這極易被公眾誤認(rèn)成浪漫主義觀點(diǎn)，在好友盧格的不斷敦促下，施特勞斯逐漸淡化了理論的集體主義張力，并開始把耶穌塑造為引領(lǐng)人類的導(dǎo)師形象?？偟膩碚f，一個(gè)從事道德教化的耶穌基督，便不再是上帝人格的化身，而是人類意志的光輝典范，這是把基督的宗教向著目前人類最崇高的努力所指引的方向，即人性的宗教推進(jìn)了一步。[15]在此可以歸納出《耶穌傳》的兩個(gè)理論目標(biāo)：其一是祛除非理性的宗教神跡，其二就是締造“人性宗教”，后者成為很多人尋求施特勞斯和費(fèi)爾巴哈思想一致性的依據(jù)。恩格斯在《謝林和啟示》一文中，就把費(fèi)爾巴哈哲學(xué)視為黑格爾“關(guān)于宗教的思辨學(xué)說”的有益補(bǔ)充，除此以外，費(fèi)爾巴哈向人本主義的轉(zhuǎn)向不僅沒有揚(yáng)棄施特勞斯的結(jié)論而恰恰驗(yàn)證了它們，兩人都得出同一結(jié)論“神學(xué)的秘密就是人本學(xué)”[16]。這些論斷顯然夸大了二人思想的一致性。

在費(fèi)爾巴哈看來，所謂集體的無意識創(chuàng)造并不能解釋為何會(huì)出現(xiàn)神跡。施特勞斯概括的民眾普遍信念是一種客觀的精神實(shí)體，然而對彌賽亞和天國的憧憬，并不是什么邏輯推導(dǎo)的產(chǎn)物，人類的宗教意識歸根結(jié)底遵循著心理學(xué)原則，是感性生活中特定心情與幻想的集合?！笆┨貏谒沟降走€沒有肯定說出什么是奇跡，而且還推測說，在奇跡的后面有一種與愿望不同的特殊的精神力量，費(fèi)爾巴哈則直截了當(dāng)?shù)卣f，奇跡就是用超自然的方法來實(shí)現(xiàn)自然的即人的愿望。”[17]經(jīng)過分析不難發(fā)現(xiàn)，施特勞斯自認(rèn)為祛除了宗教神跡并把耶穌還原成了凡人，但這個(gè)凡人即刻又披上了理念的外衣，那種寄托在耶穌身上的不同尋常的理性力量，實(shí)際上還是“無人身”的。施特勞斯認(rèn)為可以在“類”觀念中使人格的有限性深蘊(yùn)于實(shí)體的無限性，最終統(tǒng)一人類意志，同樣以類哲學(xué)著稱的費(fèi)爾巴哈明確與之劃清界限：“施特勞斯只是把自己笨拙的學(xué)究概念強(qiáng)加于我。”

為了擺脫斯賓諾莎式實(shí)體論的自我封閉，施特勞斯刻意強(qiáng)化了的耶穌形象，最終卻成了“類”觀念難以自洽的邏輯矛盾。這里可以反向推導(dǎo)一番：其一是個(gè)人，其二是作為全部人類美德的聚合的類觀念，能把二者統(tǒng)一起來的，既非黑格爾所強(qiáng)調(diào)的倫理共同體中的個(gè)人，亦非經(jīng)驗(yàn)意義上的社會(huì)公民，而有且僅有一個(gè)“凡人”符合——耶穌。形象而言，如果用全人類來代替一個(gè)單獨(dú)的人是打開施特勞斯宗教批判的鑰匙，那么耶穌就是這把鑰匙的掌管者。施特勞斯對基督教實(shí)施的理性主義改造，不追求與國家意志相一致的權(quán)威宗教，而是通過類比，把已經(jīng)理性化了的倫理人格給再度神話了。本質(zhì)而言，普遍信念映射的彌賽亞情結(jié)是一種宗教精神，那么施特勞斯的理論活動(dòng)就是在用宗教精神來進(jìn)行宗教批判、用神學(xué)意識祛除神跡幻想，即便本著客觀理性的名義，于論證層面還是背離了辯證原則，會(huì)造成難以化解的同義反復(fù)。“二者在原則上都一樣，因?yàn)樗鼈兺瑯邮窍闰?yàn)的”[18]，施特勞斯宗教批判的整體水準(zhǔn)被拉低了。前文已述，青年黑格爾派成員只是在不同思想路徑上強(qiáng)化了黑格爾的理論邏輯，施特勞斯割裂了“實(shí)體即主體”的統(tǒng)一性，所以不可避免地滑向了神學(xué)人格的循環(huán)論證，“類”觀念亟待與感性生活構(gòu)成關(guān)聯(lián)，重建人的主體性原則。

四、類哲學(xué)的“神學(xué)的秘密”

在以思辨哲學(xué)和神學(xué)的批判者自居之前，費(fèi)爾巴哈追隨黑格爾學(xué)說的時(shí)間比其他青年黑格爾派成員都要長。依照黑格爾的觀點(diǎn)，思想界對宗教世俗化的準(zhǔn)備，需要每個(gè)新時(shí)代的哲學(xué)“牧師”從充滿漠然與敵意的世界中引導(dǎo)出理性的真理，費(fèi)爾巴哈與之高度一致，認(rèn)定理性就是人類的本質(zhì)，共通的、普遍的人的特征正是“他的思考”。由于這種長期理論跟隨的印象，讓施特勞斯誤解了費(fèi)爾巴哈，他認(rèn)為費(fèi)爾巴哈對神跡的感性論解讀，與黑格爾不可能構(gòu)成任何立場上的本質(zhì)差別，費(fèi)爾巴哈只完成了對黑格爾宗教觀的某種修正。《基督教的本質(zhì)》的發(fā)表，堅(jiān)決回應(yīng)了上述批判。全書開宗名義：人本學(xué)是跟思辨哲學(xué)截然不同的，人本學(xué)并不像被神秘的假象所?；蟮乃急婺菢影讶嘶醋魇悄撤N特殊的、奇突的神秘。[19](68)費(fèi)爾巴哈沒有進(jìn)行如施特勞斯和鮑威爾那樣繁復(fù)的神學(xué)考證，他一開始就站在哲學(xué)反思的角度去審視宗教，以理性神學(xué)作為理論參照，人本哲學(xué)演繹了全新的精神普遍性原則。尤為重要的是，費(fèi)爾巴哈的宗教批判并沒有出于政治斗爭的實(shí)際需要而轉(zhuǎn)向無神論，他對宗教立場的轉(zhuǎn)變是自然而然的。在給朋友的信中，費(fèi)爾巴哈重述了黑格爾在1789年時(shí)的預(yù)言繼而指出，人類即將不再擁有宗教卻又不愿意正視這一事實(shí)，所有與宗教相關(guān)的幻想必將全面危害人類的自由和幸福。在青年黑格爾派成員之中，費(fèi)爾巴哈延續(xù)了黑格爾宗教哲學(xué)的隱微教誨。

如施米特所言，德國思想界在十九世紀(jì)四十年代開始的政治轉(zhuǎn)向，發(fā)生在威權(quán)國家與倫理社會(huì)相互滲透之時(shí)，國家=政治這個(gè)公式開始變得謬誤百出并充滿欺騙性。[2](130)以此為基點(diǎn)向前回顧，會(huì)發(fā)現(xiàn)黑格爾寄予厚望的理性神學(xué)、倫理人格與現(xiàn)實(shí)已經(jīng)完全脫節(jié)，依靠它們來調(diào)和宗教-國家的思路注定難以實(shí)現(xiàn)。數(shù)十年來，德國思想界對神學(xué)人格的去留始終難以達(dá)成一致。費(fèi)爾巴哈一針見血地指出，上帝的人格性不過是思辨哲學(xué)的一種手段，“人借以使他自己的本質(zhì)之規(guī)定及表象成為另一個(gè)存在者”[19](294)，它的異化就是近代政治普遍性原則的立足點(diǎn)——人的主體性?；浇淌冀K將個(gè)體看成是直接的啟示對象，然而在精神哲學(xué)的演繹過程中，人性與神性的邊界實(shí)際上是重合的。具體來說，人才是規(guī)定上帝的主體，上帝向世人所做的諸多啟示，實(shí)質(zhì)上是人的自我規(guī)定。從人的自我規(guī)定即人格的角度重新審視，從哲學(xué)到神學(xué)最終到理性神學(xué)，都只是為了繞道而回歸自身而已。費(fèi)爾巴哈認(rèn)定，上帝的人格性就是被異化和對象化了的個(gè)人的人格性，這種自我異化的過程亟待克服，正是在此意義上，“神學(xué)的秘密就是人本學(xué)”。所以，徹底否定神學(xué)并不是費(fèi)爾巴哈的意圖，他真正想要擯棄的是黑格爾奉之為圭臬的基督教理性化進(jìn)程。

神學(xué)人格是“非人格性的屬人存在者”，它們異化成為“自我意識”和“普遍信念”等形式進(jìn)行著歷史演繹。費(fèi)爾巴哈的獨(dú)特之處，在于通過感性論的方式將“上帝現(xiàn)實(shí)化了、人化了”。在神學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槿藢W(xué)、神學(xué)溶解進(jìn)人本學(xué)的過程中，“類”承擔(dān)著把神學(xué)人格轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)人格的使命，費(fèi)爾巴哈回避了思辨哲學(xué)的本體論設(shè)定，認(rèn)為只有“感性的存在、直觀的存在、感覺的存在、愛的存在”[20]才配成為存在，人本批判了教條，將它還原為其自然的、人生來就有的要素，還原為其內(nèi)在的發(fā)源中心點(diǎn)——愛。[19](69)人本哲學(xué)用“愛”界定了全新的思存同一性原則，即人的類本質(zhì)的延伸。在費(fèi)爾巴哈看來，人與人通過交往產(chǎn)生的愛可以消除神學(xué)強(qiáng)加于人的“中介人格”，并最終將這種同一性代入到民族意識。費(fèi)爾巴哈已經(jīng)意識到，黑格爾的思辨哲學(xué)體系中人的一切本質(zhì)和社會(huì)活動(dòng)都以觀念形式固化了，與理性精神自由、博愛的初衷相違背，也造成了對人類精神生活的全面束縛。費(fèi)爾巴哈之所以稱思辨哲學(xué)是新時(shí)代最為徹底的神學(xué)，就在于它是在基督神學(xué)框架中進(jìn)行的哲學(xué)改造。宗教改革以來，新教信仰實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代人以自我為中心的精神轉(zhuǎn)向，這是其無可替代的歷史意義，但黑格爾顯然過高估量了基督教世俗化的作用。在費(fèi)爾巴哈看來，新教遠(yuǎn)未彰明一種政治上的自由觀念，新教的自由僅僅意味著自我從社會(huì)生活中退縮出來。[21]與其讓神學(xué)人格繼續(xù)變換形式凌駕于人的類本質(zhì)之上，不如突破那些被認(rèn)為是絕對不可逾越的界限，在此可以借用康德的比喻，即費(fèi)爾巴哈想要通過人本哲學(xué)和感性論，祛除“類”概念的“廟中之神”。

在精神哲學(xué)體系中，類是在雜多中尋求統(tǒng)一的普遍性思維，于生滅無常的個(gè)體中持續(xù)存在[22]。作為自我意識的類，是生命從自在通往自為的思想中介。費(fèi)爾巴哈抓住了這個(gè)思想中介，并將其絕對化了，“類之本質(zhì)基于類之實(shí)存——如果類只有在總共一切人之中才有其相應(yīng)的實(shí)存的話?！盵19](197)。將類概念的外延設(shè)定為“一切人”，形式上的確與施特勞斯十分相近，但費(fèi)爾巴哈的類概念并沒有為神性的存在預(yù)留空間。他分析到，如果讓倫理性繼續(xù)內(nèi)在于人的類本質(zhì)，哲學(xué)將不可避免的倒向神學(xué)領(lǐng)域里的精神創(chuàng)制?；厮莸胶诟駹枺麨榱嗽诟叩慕y(tǒng)一性中牽制利己主義泛濫導(dǎo)致的市民社會(huì)分裂，把神學(xué)視為最切近的意識形態(tài)資源。一如神學(xué)懸置了終極關(guān)懷，信徒要靠不斷地自省和懺悔才能抵達(dá)信仰彼岸，思辨哲學(xué)體系中的國家也要通過復(fù)雜的思想中介才能與倫理社會(huì)相聯(lián)接。費(fèi)爾巴哈堅(jiān)持了黑格爾關(guān)于人是追求自由的普遍存在物的界定，而懸置了為了升華個(gè)人而制定的社會(huì)倫理規(guī)范，即從家庭、市民社會(huì)到國家的系統(tǒng)論證。只有揭示和界定特定范疇，方能獲得政治的定義。斯塔爾曾經(jīng)斷言，黑格爾對神學(xué)人格的理性改造，必然導(dǎo)致他的年輕門徒在政治上逐漸倒向共和主義。費(fèi)爾巴哈建立以“愛”為宗旨的直接性人類共同體，就是要消解市民社會(huì)與國家的概念差異，換言之，對于整個(gè)市民社會(huì)強(qiáng)大建構(gòu)性力量的信賴，讓他堅(jiān)信人對人的愛是“最高的和首要的基則”，它消除了神學(xué)強(qiáng)加于人的“中介人格”，是至高無上的實(shí)踐原則，甚至將成為世界史的樞紐。[19](358)

“就德國來說，對宗教的批判實(shí)際上已經(jīng)結(jié)束，而宗教批判是其他一切批判的前提”。如果本文的追溯到此為止，對應(yīng)上述思想史線索并對應(yīng)馬克思的判斷，會(huì)自然而然地形成費(fèi)爾巴哈終結(jié)了宗教批判、馬克思通過對類哲學(xué)的反思，塑造了政治人格的最高形式——無產(chǎn)階級等種種印象。然而正如卡爾·洛維特所言，施特勞斯、費(fèi)爾巴哈、鮑威爾等黑格爾左派只是完成了“摧毀宗教意識的準(zhǔn)備性工作”[23]，馬克思的根本意圖，是要在德國政治神學(xué)、政治哲學(xué)、思辨哲學(xué)互為表里的思想共同體之外，尋求人類解放的實(shí)踐方案，費(fèi)爾巴哈對感性論-思辨哲學(xué)、人本學(xué)-神學(xué)的顛倒，讓馬克思看到了解決這一理論難題的可能性，僅此而已。

費(fèi)爾巴哈進(jìn)行的是有限度的、相對的宗教批判，他曾經(jīng)要求編輯刪除他著作中所有與“無神論”相關(guān)的詞匯，并改之為“人神論”。如果說施特勞斯把宗教視為對凡人的神化、把神學(xué)看成是人的經(jīng)驗(yàn)，那么費(fèi)爾巴哈正好將之顛倒過來，他把神學(xué)視為人的神話，即思辨精神創(chuàng)制的產(chǎn)物必須予以揚(yáng)棄，而將宗教視為人的感性生活體驗(yàn)，在弘揚(yáng)人的主體性的前提下可以加以沿襲。長久以來，費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)都被劃歸唯物主義陣營，對其宗教批判的研究經(jīng)常在這一歸類的影響之下，過于強(qiáng)調(diào)自然觀與感性論的作用。人們必須正視一個(gè)事實(shí)，費(fèi)爾巴哈不想在唯物-唯心的二元哲學(xué)觀之間做出選擇，而是要居中調(diào)和，也就是怎樣從否定唯心主義的自然哲學(xué)，與否定自然哲學(xué)的唯心主義二者的分歧中走出來，他的方案是精神與自然的統(tǒng)一——“絕對”。費(fèi)爾巴哈直接否定了黑格爾的倫理人格，類是“絕對”，具備最高的普遍性和統(tǒng)一性，倫理人格不能涵蓋類在個(gè)體現(xiàn)實(shí)中絕對體現(xiàn)。

恩格斯認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈在政治社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)的唯心主義空話，是要以一種本質(zhì)上是唯物主義的自然觀為基礎(chǔ)，建立“真正的宗教”。[24]這種觀點(diǎn)，無意間淡化了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)所無法化解的理論矛盾：其一，它把人類詮釋為類的統(tǒng)一性主體。其二，它認(rèn)為如果人從神學(xué)中獲得解放，類本質(zhì)的內(nèi)容就會(huì)變得很難界定，必須繼續(xù)進(jìn)行理論抽象。以上種種，成為自康德、黑格爾直至施特勞斯都無法超脫的思辨循環(huán)，盡管費(fèi)爾巴哈一再指出感性生活是最基本的現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)調(diào)人本學(xué)和思辨哲學(xué)的差別，但他掩蓋不了自己學(xué)說的唯心論本質(zhì)。正如鮑威爾所指責(zé)的那樣：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈把神學(xué)變成人類學(xué)時(shí)，他做了些什么呢？他所做的恰恰就是黑格爾把神學(xué)變成人類學(xué)時(shí)所做的事。”當(dāng)“類”與“絕對精神”“自我意識”“普遍信念”一樣，成了不受人支配的理性力量后，人類學(xué)就成了宗教，它在人的存在之外指導(dǎo)類的生活。[25]

五、國家人性化與人類政治化

重溫前文的判斷：青年黑格爾派是憑借在同一論題(神學(xué)政治問題)的不同維度(哲學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué))的相互攻訐才奠定其特有的思想史地位，盡管曾經(jīng)是青年黑格爾派的一員，馬克思并不適用于此，但這并不意味著他就此承擔(dān)起某種思想綜合者的使命：憑借歷史唯物主義的科學(xué)世界觀，揚(yáng)棄并繼承了宗教批判的全部理論成果，而是另一重指認(rèn)：在宗教批判視域內(nèi)，馬克思是一位積極而審慎的旁觀者，他的超然態(tài)度并非因?yàn)槭┨貏谒?、費(fèi)爾巴哈等人窮盡了政治-神學(xué)問題的思想維度，而在于《萊茵報(bào)》時(shí)期工作給予他的警示：上至憲政下達(dá)物權(quán)，德國人的精神世界已經(jīng)與資本原則主導(dǎo)下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)已經(jīng)完全脫節(jié)，當(dāng)階級矛盾全面激化人民深受資本異化苦楚之時(shí)，政治-神學(xué)問題已經(jīng)不再像政治-經(jīng)濟(jì)問題一樣具有緊迫性了，因此“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實(shí)幸?！?。[26]馬克思沒有過多涉入青年黑格爾派的宗教問題論證，這賦予了他以中立的思想身份。

費(fèi)爾巴哈拒絕接受黑格爾對市民人格的界定，即利己主義精神塑造了市民社會(huì)成員的人格。他取消體系哲學(xué)復(fù)雜的思想中介、對類進(jìn)行絕對化的理論抽象，出于宗教批判背后的政治目標(biāo)：以類的普遍性克服個(gè)人與共同體、社會(huì)與國家的二元論，即所謂“政治的人性化”。馬克思之所以在較長的時(shí)間內(nèi)擁護(hù)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)，正因?yàn)椤罢蔚娜诵曰迸c“人類的政治化”具備的高度契合性。馬克思認(rèn)為，本身被抽象化和固定化的自我，是作為抽象的利己主義的人，他被提升到自己的純粹抽象，被提升到思維的利己主義，[27]這才是倫理人格的真相：黑格爾并沒有從現(xiàn)代國家的本質(zhì)出發(fā)去界定公民，而是用市民社會(huì)的利己特性冒充了國家本質(zhì)。在人本哲學(xué)的啟示下，馬克思開始意識到新教倫理“沒有正確解決問題，它畢竟正確地提出了問題”，在德國這個(gè)深具現(xiàn)代政治缺陷的國度，耗時(shí)長久的神學(xué)論爭為政治批判提供了特定的思想前提：宗教批判的意義不在于俗人同僧侶的斗爭，而是同自己內(nèi)心的僧侶進(jìn)行斗爭。[28](9)

在政治革命浪潮即將到來的19世紀(jì)40年代，詩人海涅熱情地謳歌人性，他認(rèn)為德國的未來“屬于鋼鐵般的人”。就當(dāng)時(shí)的社會(huì)思潮而言，公民的集體存在便意味著更高的政治承諾，馬克思的可貴之處，在于他始終沒有被政治激進(jìn)主義和浪漫主義的觀念所左右，隨著政治批判的不斷深入，他開始慎重反思被費(fèi)爾巴哈哲學(xué)混淆了的群己權(quán)界。一方面，需要正視人格的集體主義內(nèi)涵，脫離了個(gè)人的人格只能是一個(gè)理論抽象，只有作為人們，才能塑造人格的現(xiàn)實(shí)理念。[29]另一方面則應(yīng)當(dāng)盡力避免把“類”——社會(huì)當(dāng)作抽象存在同個(gè)人對立起來，費(fèi)爾巴哈對類本質(zhì)的絕對化，甚至到了“國家首先是一個(gè)人，國家是絕對化的人，自己決定自己，自己屬于自己”這樣的地步。馬克思已經(jīng)認(rèn)識到，人本哲學(xué)訴諸的感性直觀是對人類感性生活的描繪，它根本不能深入到社會(huì)實(shí)踐的語境中，感性直觀確實(shí)祛除了橫亙在個(gè)人與社會(huì)之間復(fù)雜的思想中介，也就是國家哲學(xué)中“普遍內(nèi)容的假象”，但它也造成了從人到類，從自然到“絕對”的演繹喪失了具體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)維度。類既是單個(gè)人所固有的抽象物，又是國家的普遍性存在，包含著這樣矛盾的概念引申出來的政治方案——愛，只能讓人民陶醉于所有社會(huì)派別，譬如王公貴族與無產(chǎn)階級和解中。愛作為宗教感情本身是社會(huì)的產(chǎn)物，而費(fèi)爾巴哈“所分析的抽象的個(gè)人，實(shí)際上是屬于一定的社會(huì)形式的”。[28](38)人本學(xué)歸根結(jié)底無法擺脫對于政治生活的靜態(tài)理解，與神學(xué)構(gòu)筑的彼岸世界類似，它只能成就不切實(shí)際的人道主義幻想。近代以來，隨著宗教對社會(huì)的統(tǒng)籌作用逐漸讓位于經(jīng)濟(jì)，精神領(lǐng)域內(nèi)倡導(dǎo)的普遍性原則，終將被世俗社會(huì)的自我分裂和自我矛盾所涵蓋，絕對的、統(tǒng)一的類概念也概莫能外。

歷史唯物主義不需要加上一個(gè)進(jìn)化賴以進(jìn)行的類的主體，更確切地說，進(jìn)化的承擔(dān)者是社會(huì)和與它結(jié)為一體的行為主體。[30]如果說黑格爾在新教興起之際企圖用絕對國家統(tǒng)一倫理人格，那么馬克思則深入到資本主義的異化現(xiàn)象中，號召以社會(huì)化的人類——無產(chǎn)階級為主體，從事解決世俗社會(huì)沖突的政治革命，從而賦予人格新的內(nèi)涵。通過見證施特勞斯、費(fèi)爾巴哈等人圍繞宗教問題的批判，馬克思明確了宗教解放與政治解放的關(guān)聯(lián)：現(xiàn)實(shí)個(gè)人從宗教中得以解放，在于他能夠洞察到自己的宗教意識只是社會(huì)人格的一個(gè)側(cè)面，而非全部，國家從宗教中解放，則意味著要杜絕精神原則對公共生活的粗暴干涉，國家從宗教中解放出來并不等于現(xiàn)實(shí)的人從宗教中解放出來。二者無法調(diào)和應(yīng)該歸結(jié)于市民社會(huì)的利己精神，因?yàn)檎抢姘咽忻裆鐣?huì)的成員彼此連接起來，他們之間現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系不是政治生活，而是市民生活?？偠灾咽忻裆鐣?huì)的個(gè)體人格如原子般彼此連接起來的不是宗教、不是國家，而是私有制。

結(jié)合從黑格爾、青年黑格爾派到馬克思的宗教批判線索，可以推出如下結(jié)論：馬克思要終結(jié)的不是宗教本身，而是青年黑格爾派試圖用神學(xué)理念、或改良過的神學(xué)理念涵蓋一切的宗教批判方式。當(dāng)資本主義制度已經(jīng)取代宗教秩序，成為社會(huì)生活中壓倒一切的勢力之際，以神學(xué)人格的邏輯解構(gòu)為線索的宗教批判、基于啟蒙精神展開的政治批判便完成了其歷史使命，它終將讓位于對人的一切社會(huì)關(guān)系總和的現(xiàn)代性詮釋——唯物史觀。唯物史觀一方面吸收了宗教批判的成果，批駁了德國觀念論的主觀性和唯心性，另一方面涵蓋政治批判的目標(biāo)，詮釋了資本邏輯與人權(quán)理念之間的根本矛盾。

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Logical reconstruction of theological personality: Analysis of Hegel to Marx’s critique of religious clues

ZHANG Tianyi
(College of Marxism, Northeast Dianli University, Jilin 132000, China)

Since the onset of the Enlightenment, the western theological-political issues have become increasingly prominent, and in the historical context of political drastic changes caused by philosophical ideas, people needed to reflect on the judgment that Marxist critique at religion had ended. In following thoughts from Hegel to Marx, what kind of theoretical premise does religious critique provide for political critique? Through the debate over the“speculative theist,” Hegel criticized the practice of viewing theological personality as the spiritual basis of public politics. Instead, he advocates creating ethical personality in social relations. Young Hegelians, as ideological successors, strengthen religious personalism at different theoretical levels and its specific self-concept in the political field. Among them, Strauss emphasizes the vital role of public faith in building widespread religious awareness, and hence deduces the concept of “class” which represents the highest ethical entity on behalf of mankind. Feuerbach regards “class” as the essence of freedom of personality, hoping to uphold man's subjectivity to its maximum by converting theology to human ontology. For Marx, all previous religious criticisms provide the ground for political criticism in that realization of free personality, rather than relying on religious awareness and moral teachings, needs to go deep into the self-interest spirit among the members of civil society to seek brand-new political strategies of abandoning private ownership and capitalist alienation.

personality; theology; religion; rationality; class

B516

A

1672-3104(2016)06-0001-09

[編輯: 顏關(guān)明]

2016-01-14；

2016-04-16

2015年國家社科基金重大項(xiàng)目“馬克思主義政治哲學(xué)重大基礎(chǔ)理論問題研究”(15ZDB002)；東北電力大學(xué)博士科研啟動(dòng)基金項(xiàng)目“神學(xué)政治問題視域內(nèi)的馬克思宗教批判理論”(BSJXM-201526)

張?zhí)硪?1986-)，男，黑龍江佳木斯人，哲學(xué)博士，東北電力大學(xué)副教授，主要研究方向：政治哲學(xué)，馬克思早期思想