宗超

孔子知論探析

宗超

“能知”問題是研究孔子知論的前提?？鬃诱J為人“能知”的是：與人發(fā)生聯(lián)系的一切事物?！皯?yīng)知”問題是孔子知論的核心。“君子學(xué)以致其道”則是該問題的精義所在，它高度精準地概括了孔子知論的思想宏旨，即：“仁道”的終極對象和最高目標乃由“仁德”成就，其主體性基礎(chǔ)乃是對人性有高度自我意識和自覺的“君子”，君子通過“博學(xué)于文 ，約之以禮”的學(xué)習(xí)與實踐以望最終達成“博施於民而能濟眾”的仁道目的。而孔子知論的本質(zhì)，即對人性完美境界的終極眷注也在此思想內(nèi)容中得以昭明。

知；學(xué)；道；仁；君子

“知”在孔子思想中有著非常重要的地位?！墩撜Z》中所提到的“知”大致有三種基本的涵義：“認識”、“知識”與“智慧”。知識是認識的結(jié)果，而智慧是知識的成就。因此，“認識”、“知識”與“智慧”此三條實際上可以歸結(jié)為最本質(zhì)之一條，即“知識”。漢語中傳統(tǒng)“知識”的基本蘊意是“人對事物的認識”[1]（P1612）。這實際上也是對知識構(gòu)成條件的表達，即指出了構(gòu)成知識的三要素：主體之“人”、主體對客體之“認識活動”以及客體之“事物”。孔子知論是有關(guān)“知識”的較為完整的理論體系。

一

毋庸置疑，孔子之“知”的主體是“人”?？鬃釉f：“知我者，其天乎？”（《論語·憲問》，下引《論語》只注篇名）“天”和“人”一樣，也可以是“知”的主體。有認知能力的生命體或其他事物也可以是“知”的主體。但當(dāng)天或有認知能力的生命體或其他事物作為“知”的主體時，所形成的知識是屬于它們的知識而不是人的知識。換句話說，人只有作為“知”的主體時，才有可能形成人類理解意義上的知識。當(dāng)然，人也可以作為“知”的客體，但前提是其“知”的主體同樣也必須是人。否則，純粹作為客體的人，是我們不可能理解，也是不可能認識的。因此，孔子才說：“人能弘道，非道弘人?！保ā缎l(wèi)靈公》）“孔子的重要性在于他堅持人能夠成為一充分的主體，因為人有主體的性質(zhì)，生命就有意義”[2]（P8）。

孔子之“知”中，主體對客體之“認識活動”具體表現(xiàn)為“學(xué)”?！吧呱弦?，學(xué)而知之者次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！保ā都臼稀罚┮话阏J為，這句話是孔子對“知”之來源問題的論述。但實際上，這也向我們揭示了孔子知論中主體對客體之“認識活動”即是“學(xué)”。雖然孔子將“知”的來源歸結(jié)為兩種：“生而知之”和“學(xué)而知之”兩種。但是，對于“生而知之”者，整部《論語》，無論是他人還是孔子自己，都看不出他對這種存在的肯定?！墩撜Z》中提到許多孔子推崇的歷史人物，如堯、舜、禹、湯、周公，還有當(dāng)時的諸侯、大夫、卿士、隱士以及孔子弟子等，均未說過他們當(dāng)中的哪個是“生而知之”者。孔子晚年在當(dāng)時已經(jīng)成為頗具盛名的學(xué)問家了，而孔子卻明確地說：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《述而》）。實際上，孔子一生都致力于不斷地努力求學(xué)中，他說：“吾十有五而志于學(xué)”（《為政》），又說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！保ā豆遍L》）他以自己的親身經(jīng)歷告訴人們想要獲得知識就必須要努力學(xué)習(xí)。

由此，我們知道，“生而知之”在孔子知論中只是一種理論假設(shè)。也就是說，現(xiàn)實中的人都是“學(xué)而知之”者。要想獲得知識的唯一途徑就只有“學(xué)”。由此，“孔子由知識的來源問題進入到如何求知的范圍”[3]（P100）。

二

孔子之“知”的客體，也就是孔子之“知”的對象。在這一問題上，存在著兩個維度的問題：一個是“人能夠知什么”，一個是“人應(yīng)該知什么”?！叭藨?yīng)該知什么”的問題，是我們討論孔子之“知”的對象乃至整個孔子知論問題的核心和根本依據(jù)。而“人能夠知什么”的問題則是我們討論“人應(yīng)該知什么”的問題的前提和基礎(chǔ)。

“吾生也有涯，而知也無涯”（《莊子·養(yǎng)生主》）。浩浩蕩蕩的宇宙間總共到底有多少“知”，是我們無法知道的。但有一點是可以肯定的，即人生是有限的，人能認識的對象亦是有限，人的知識必然也是有限的。既然知識具有限性，人必有不能知，那么我們就要探索“人能夠知什么”。這是我們探討知識對象乃至整個知識論問題的前提。正如馮友蘭先生所指出的：“知識論的出現(xiàn)，是因為思想本身就是知識。照西方某些哲學(xué)家所說，為了思想，我們必須首先明了我們能夠思想什么”[4]（P2）。

對于這一問題，《論語》中雖然沒有能夠展示出孔子的看法的直接相關(guān)言語記載，但我們依然可以從其對鬼神和死亡的態(tài)度上窺其門徑。

子不語怪、力、亂、神。（《述而》）

子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！保ā队阂病罚?/p>

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢問死？”曰：“未知生，焉知死？”（《先進》）

可見，孔子對鬼神及死亡之事持一種謹慎且“敬而遠之”的態(tài)度。據(jù)此，有的學(xué)者便給出了這樣的結(jié)論：“孔子認為人知識的有限不能超越人的生存世界?！盵5]（P32）但同樣是根據(jù)孔子的鬼神觀和生死觀進行分析，冷天吉先生卻給出了不一樣的結(jié)論：“孔子的世界是一個與人相關(guān)的世界”[6]（P15）?？此葡嘟膬煞N觀點，仔細推敲后，則發(fā)現(xiàn)實際意義相差甚遠。“不能超越人的生存世界”這一說法，是將孔子之“知”限定在了經(jīng)驗世界里，而“與人相關(guān)的世界”這一說法，卻不必如此。這兩種觀點大致代表了學(xué)者對此問題的兩種基本看法。

筆者認為，“與人相關(guān)的世界”這種觀點，更能準確地表達孔子的本意?！墩撜Z·為政》篇，孔子說自己“五十而知天命”，顯然，“天命”是非經(jīng)驗的。因此，我們不能簡單地將孔子之“知”限定于人生存的經(jīng)驗世界?！翱鬃诱J為，在人的經(jīng)驗和學(xué)習(xí)中，我們可以在現(xiàn)實的許多層面鏈接許多問題?！盵7]（P38）由于人對未知領(lǐng)域的想象、體悟或精神寄托，使這些不可經(jīng)驗之事與人發(fā)生了聯(lián)接，他們雖不存在于現(xiàn)實的經(jīng)驗世界中，卻存在于人的思想以及現(xiàn)實需要中，并以這種方式成為人認知的對象，構(gòu)成人的知識。正如，一般情況下，“鬼神”與我并無聯(lián)系，對我而言，它是“不可知”的。而當(dāng)我們舉行葬禮和祭禮以寄托我們對祖先的悲痛或哀思之情時，鬼神以我的情感寄托的方式與我發(fā)生了鏈接。此時，它對我來說才是有意義的存在，才是“可知”的。此時我對它的感悟、精神寄托便構(gòu)成了屬于我的知識。

在孔子這里，能不能知，其關(guān)鍵不在于它們是不是經(jīng)驗的事物，而在于它們有沒有以合適的方式與人發(fā)生聯(lián)系。學(xué)習(xí)正是孔子聯(lián)系的工具，因為“學(xué)習(xí)不僅是經(jīng)歷并思考無疑存在的事物”[7]（P39）。我們發(fā)現(xiàn)，孔子之“知”的認知對象并非從“知”中分辨出來，而是通過與“我”的關(guān)系被塑造出來，具體來看，是通過學(xué)習(xí)的經(jīng)歷、思考、感悟與人發(fā)生聯(lián)系而成為被認知的對象?？偠灾?，孔子認為“人能知”的是能與人發(fā)生聯(lián)系的一切事物。

探尋孔子知論之主要內(nèi)容與本質(zhì)，應(yīng)當(dāng)深入到孔子具體的認識對象中去體察，而不應(yīng)當(dāng)僅僅從“人能夠知什么”這一問題中去尋找答案。“人能夠知什么”這一問題，雖然向我們揭示了孔子之知的有限性以及此有限性的具體范圍，卻不能有助于我們理解更多的關(guān)于孔子知論之具體內(nèi)容與本質(zhì)。相對于“人能夠知什么”這一問題，孔子更注重的是“人應(yīng)該知什么”的問題。在現(xiàn)實生活中，人具體所知只不過是占了人能知的范圍的一小部分而已。但恰恰是這一小部分，才是人自身主觀意愿選擇的真正體現(xiàn)，而孔子所關(guān)注的也正是這一部分。換句話說，孔子重視的是對知識的選擇。

《論語》中記載了一個現(xiàn)實的例子，非常能夠說明這一點。樊遲向孔子請求學(xué)種莊稼和蔬菜的知識，孔子說：“我不如農(nóng)民?！保ā蹲勇贰罚┑确t退出后，孔子卻訓(xùn)斥道：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，襁負其子而至矣；焉用稼！”（《子路》）孔子自稱是“誨人不倦”（《述而》）之師者，對待學(xué)生常?！把簧普T”（《子罕》）?！墩撜Z》中孔子如此怒斥學(xué)生的情況是不多見的。而孔子之所以訓(xùn)斥樊遲為小人，正是因為他錯誤地選擇了小人之學(xué)，不懂自己“應(yīng)該知什么”。

可見，認清“人能夠知什么”這一問題的實質(zhì)，不僅能讓我們對孔子之知的有限性及其有限性的具體范圍有明確的認識。更重要的是，有助于我們更加嚴謹更加準確地研究孔子知論的相關(guān)問題，這是我們討論此問題的目的和意義。但與此相比，“人應(yīng)該知什么”才是孔子真正關(guān)心之所在。

三

“人應(yīng)該知什么”的問題，勾勒出了孔子知論的整體輪廓。它是孔子“知”之對象乃至整個孔子知論問題的核心和重中之重。這一問題的謎底就潛涵在深諳孔子思想的子夏的一句話中：“君子學(xué)以致其道”（《子張》）。它高度集中地概括了孔子知論的思想宏旨。讓我們深入探討之。

孔子曾對自己為學(xué)修養(yǎng)的一生有過高度的概括：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā稙檎罚T友蘭先生說：“孔子說他自己‘十五而有志于學(xué)’，是說懂得了立志學(xué)道?！盵4]（P51）我們知道，孔子所謂“志”，就是樹立一個終身為之奮斗的目標，它不是一時興起，而是一旦決定了，便一生堅定不移。正是基于此，孔子才說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！保ā蹲雍薄罚┛鬃又爸尽庇小爸径ǘ豢蓨Z”之意。因此，孔子說：“至于道”（《述而》），就是明確了“道”乃其一生為之奮斗的目標?？鬃訉τ凇暗馈钡膽B(tài)度與決心就是：“死守善道”（《泰伯》），同時視“道”的價值甚至超出生命：“朝聞道，夕死可矣”（《里仁》）。以上種種都表明：“道”在孔子心目中的至高地位，是任何東西都無法比擬的?？梢哉f，“道”的理想與價值所在，也正是其人生的理想和價值所在。在孔子這里，不僅應(yīng)該“知道”，而且視“道”為“知”的終極對象和最高目標。

那么，孔子所志之“道”是指什么呢？《論語》中言道的地方頗多，如“君子之道”、“文武之道”、“邦道”等等，約有89次之多。但孔子未給出嚴密的界說，其意義不盡相同。要理解孔子此所志之“道”的內(nèi)涵就必須將其與知之具體對象緊密結(jié)合。雖然孔子一生為學(xué)求知有種種具體的對象和目標，但終極對象和最高目標皆是為了實現(xiàn)此所志之“道”?？鬃右嗍菍W(xué)而知之者（所謂“我非生而知之者”《述而》），其學(xué)的對象也就是其知的對象。雖然孔子沒有具體解釋所志之“道”為何，但我們依然可以從他學(xué)習(xí)的具體對象上一探究竟?！墩撜Z》中最直接的關(guān)于孔子學(xué)習(xí)對象的記載見于公孫朝與子貢的一段對話中：

衛(wèi)公孫朝問于子貢曰：“仲尼焉學(xué)？”子貢曰：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有？”（《子張》）

子貢所謂“莫不有文武之道”的回答，比較明確的道出了孔子學(xué)習(xí)的主要對象：“文武之道”?！吨杏埂吩疲骸爸倌嶙媸鰣蛩?，憲章文武”。劉寶楠《論語正義》注曰：“大道之傳由堯舜，遞至我周，制禮作樂，于是大備，故言文王既沒，其文在茲?！盵8]（P750）可見，文武之道指的就是西周以來的禮樂文化，而這也正是孔子所說“其文在茲”之“文”的主要內(nèi)容。孔子曾感嘆：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）孔子認為，“仁”是禮樂文化的內(nèi)在本質(zhì)，沒有“仁”就不可能有“禮隆樂盛”的文武之道?？鬃铀瞥绲摹拔奈渲馈笔强鬃訛閷W(xué)求知的具體對象和主要內(nèi)容，而支撐“文武之道”的內(nèi)在靈魂——“仁”則是孔子追求的終極對象和最高目標。換句話說，孔子認為，我們應(yīng)當(dāng)追求的是文武之道，而我們最終應(yīng)當(dāng)追求的是“仁道”。另外，按孔子所說“君子學(xué)道則愛人”（《陽貨》）以及“樊問‘仁’，子曰：‘愛人’”（《顏淵》）的對話，也可以明顯看出，孔子所志“朝聞道，夕死可矣”之“道”指的就是“仁道”。

為何孔子以“仁道”為“知”的終極對象和最高目標呢？這與當(dāng)時具體的社會政治壞境是分不開的。處在具體歷史壞境中的人的認知，必定受到當(dāng)時的具體社會狀況的影響，而憂國憂民的仁人志士更是如此。孔子生活在春秋末期，是在“郁郁乎文哉”的周禮的陶冶下學(xué)習(xí)和成長起來的。然而，由西周到春秋，社會衰敗，諸侯混戰(zhàn)，周朝以來的人文秩序和禮樂文化遭到了極大的破壞。改變當(dāng)時“天下無序、禮崩樂壞”的社會政治狀況，重建新的社會秩序勢不容緩。而“仁道”正是興隆禮樂文化、重建社會秩序的本質(zhì)和靈魂之所在。因此，孔子將“仁道”作為其一生所求的終極目標，是立足于“禮崩樂壞”的社會現(xiàn)實狀況，做出的深刻反思。這是其社會政治原因。

當(dāng)然，還有其個人原因?？鬃诱J為，一個人追求“仁道”的實現(xiàn)過程，也恰恰是其不斷自我修養(yǎng)、自我完善的過程，其最終結(jié)果必然指向人格臻至完美境界的“圣人”。正如成中英先生所指出的：“一個人知“道”越多，養(yǎng)性愈深，所應(yīng)為就愈成為所欲為。他甚至能達到所欲為即所應(yīng)為的境界。這即是孔子所說‘從心所欲，不逾矩’的境界?！盵7]（P42）孔子說：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《述而》）圣與仁的境界都是孔子心目中至高的完美境界。荀子說：“圣人也者，道之管也?！保ā盾髯印と逍罚┻@句話的大意是：圣人是道的集中體現(xiàn)。實際上，孔子心目中的“圣人”，正是孔子之“仁道”的集中體現(xiàn)。因為，圣人能夠“博施於民而能濟眾”（《雍也》）。正契合孔子所謂“仁”之不僅要“己立”、“己達”，更要“立人”、“達人”（《雍也》）的樞機。孔子認為，唯有圣人，才能真正地“成仁”，實現(xiàn)其“仁道”的終極對象和最高目標。在孔子這里，追求圣人的完美人格和至高境界與追求“仁道”的終極對象和最高目標是一致的?！安┦╈睹穸軡姟保ā队阂病罚┑氖ト藰藴?，也正是孔子所追求的“仁道”之目的與意義所在。

四

孔子說：“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也?！保ā蛾栘洝罚┛鬃诱J為，君子學(xué)習(xí)道，就會愛人，小人學(xué)習(xí)道就會容易使喚。為什么同樣是學(xué)“道”，但其功用卻如此不同？《論語·憲問》中孔子又言：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”。既然人人都學(xué)習(xí)“道”，而孔子卻肯定的斷言：“未有小人而仁者”，這又是為什么呢？我們從孔子和其弟子的話語中找到了答案?？鬃诱f：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也?！保ā缎l(wèi)靈公》）劉寶楠《論語正義》注曰：“君子之道深遠，不可以小了之而可大受，小人之道淺近，可以小了知而不可大受也?！盵8]（P639）子貢說：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者”（《子張》）。子貢認為，文王武王的大道散在人間，隨處可見，人人可學(xué)，只是賢者能夠認識了其中的大道，而不賢者認識了其中的小道而已。顯然，在孔子這里，追求“仁道”是有主體限制的。“仁道”之深遠之大，并非人人都能認識得了，也非人人都能擔(dān)當(dāng)?shù)闷穑ㄓ小熬印辈拍艹扇?/p>

那么，何以“君子”能夠堪當(dāng)?shù)闷鹂鬃印叭实馈钡闹黧w？《中庸》一語：“茍不至德，至道不凝焉”透漏出了其中的玄機。這句話的大意是：沒有極高的德，就不能夠成就極高的道。顯然，這個主體，是在“德”的意義上貞定的。《中庸》載孔子語曰：“修道以仁”?？鬃哟苏Z進一步彰明了，此極高的德指的就是“仁德”。孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，仁斯至矣?！保ā妒龆罚┲祆渥ⅲ骸叭收?，心之德，非外在也?！盵9]（P96）孔子又說：“仁者，人也?！保ā抖Y記·表記》）孔子認為，“仁”是人內(nèi)心之德，是人性，是人之所以為人的根本。那么，既然“仁”為人的內(nèi)心之德，又何以向外尋求“仁道”的實現(xiàn)呢？而且，“仁德”既然為人性、為人之所以為人的根本，人人皆有，又為何獨需君子成全之？事實上，孔子并不認為這里存在什么問題。因為，雖然人天然地擁有此仁德，但此仁德只是一潛在的幽閉體，它不能自顯。所以，必須經(jīng)過后天的日漸學(xué)習(xí)才能將此人性內(nèi)在之德不斷涵養(yǎng)、擴充而由內(nèi)發(fā)乎外。正如杜維明先生所指出的：“從本體上講，我們都是圣人，因為我們?nèi)诵灾袃?nèi)在的‘明德’決定了我們之為我們；但是，從現(xiàn)實存在的角度講，我們又必須一開始就為完全實現(xiàn)內(nèi)在的潛能，由此了解我們應(yīng)該成為什么樣的人而奮斗?！盵10]（P49）而“為完全實現(xiàn)內(nèi)在的潛能”其前提是我們能夠自覺我們天然的擁有此仁德。故孔子所貞定的主體，必須能夠反身自覺自我本身就是一充分自足的主體，能夠徹悟“人能弘道”的內(nèi)在理趣，即如孟子所說的：“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》），也如《周易》所說的：“厚德載物”。

雖然事實上，人本身即是擁有“仁”的充分自足的主體，但要自覺到這一點，卻是非常不易的，甚至需要付出畢生的努力。而君子之所以為君子，就在于他是一個能夠?qū)θ诵灾叭省庇懈叨纫庾R和自覺的人，是一個必然選擇以“仁”傍身且以“仁”來成就自己的人?？鬃诱f：“不知命，無以為君子也?！保ā秷蛟弧罚┚又阅軌蚍瓷碜杂X人性之“仁”，就在于其“知命”?！爸币嗍恰爸烀?。君子知命的境界是不易達到的，連孔子也自稱是“五十而知天命”（《為政》）。錢穆先生說：“惟知命，乃知己之所當(dāng)然。”[11]（P463）所謂“知己之所當(dāng)然”，即是對自己有真正的覺解。唯有知天命，才能知此人性之“仁”乃天所賜予我，既是天所賜予我，我也就天然地擁有它，此即孔子所說的：“天生德于予”（《述而》）。能夠自覺其人性之“仁”，是成為君子的關(guān)鍵一步，君子的終極目標是“博施於民而能濟眾”（《雍也》）的“仁道”之意義的最終達成。

君子之所以能夠反身自覺其人性之“仁”，并最終成就自我，綻放“仁道”之意義全依仗于“學(xué)”。正是“學(xué)”，使人達于“知天命”，自悟得其性；也正是學(xué)，使人性內(nèi)心之“仁”不斷澄明，將其從一潛在的可能轉(zhuǎn)化為君子實際的躬身踐履。正如孔子所說：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”（《顏淵》）君子只要廣博地學(xué)習(xí)禮樂文化，并自覺踐行禮樂文化，就不會違背道了。雖然對人性之仁的自覺與其最終的實現(xiàn)依賴于“學(xué)”，但人若不是天然地擁有此人性之“仁”，再怎么學(xué)也不可能對此有高度的自覺，也就更不可能通過堅持不懈的努力學(xué)習(xí)去最終實現(xiàn)它。正如錢穆先生所說：“德由修養(yǎng)，然非具此天性，則修養(yǎng)無所施?！盵11]（P168）由此而論，孔子仁道之意義的綻出從根本上說是通過君子對人性的反身自覺而實現(xiàn)的?？梢哉f，孔子知論的本質(zhì)就是對人性完美境界的終極眷注。這便決定了孔子所追求所關(guān)注的不是西方哲學(xué)的真理知識，而是“以人為本、為人服務(wù)”的人文知識、道德知識。而道德知識的實質(zhì)是以人的主觀意愿為標桿的價值問題，強調(diào)的是知識的有益性和實用性。

討論至此，我們便很容易理解何以當(dāng)樊遲向孔子請求學(xué)種莊稼和蔬菜的知識時，孔子會訓(xùn)斥他為小人了。正如子夏所說：“雖小道，必有可觀者焉；致遠恐泥，是以君子不為也?！保ā蹲訌垺罚┬〉离m亦有可取之處，但君子恐怕它妨礙大道，故不去選擇學(xué)那小道。究其原因就在于孔子對知識的選擇以“倫理道德”為最根本的原則。

“君子學(xué)以致其道”。這句話是孔子知論的總命題，它準確而高度集中地概括了孔子知論的思想宏旨：仁道是孔子之“知”的終極對象和最高目標。它的提出不僅是孔子立足于“禮崩樂壞”的社會現(xiàn)實狀況作出的深刻反思，同時也是個人自我修養(yǎng)、自我完善的需要。而孔子所期望的理想社會政治狀況最終依賴的是理想的道德人格，這也就注定了孔子“仁道”的終極對象和最高目標是有主體性限定的，“仁道”之大之深遠并非人人皆能成就，而需得由“仁德”成就，其主體性基礎(chǔ)乃是對人性有高度自我意識和自覺的“君子”。而君子通過不斷地“博學(xué)于文，約之以禮”，將人性內(nèi)在之仁德轉(zhuǎn)化為具體的道德實踐，以望最終達成“博施於民而能濟眾”的仁道目的?？鬃又摰谋举|(zhì)——對人性完美境界的終極眷注，也在此內(nèi)容中得以昭明。

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宗 超，山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院博士研究生。