張彭松

超越“手段王國”的幸福倫理

張彭松

幸福是人類以道德的方式追求的終極目的，但不同時代人們對幸福的理解卻有較大差異。在“現(xiàn)代性”道德對傳統(tǒng)倫理“價值的顛覆”社會轉(zhuǎn)型后，人按照自然權(quán)利追求幸福的物質(zhì)生活，保障幸福的前提條件。在作為意識形態(tài)的工具理性刺激和推動下，人們的物質(zhì)欲求由手段遮蔽目的，使人的幸福追求系于“手段王國”中，淪為不斷遞進的欲望或幻覺?，F(xiàn)代人需要激發(fā)自身的道德超越性，在現(xiàn)代文明進步成果的道路上，沿著作為“目的”的幸福倫理指向，通過關(guān)注和敬畏生命，協(xié)調(diào)人與自然的倫理關(guān)系，走向幸福的好生活。

幸福；手段王國；目的；超越

幸福是貫穿人生始終的終極目的。一個人如果感覺不到自己有追求幸福的愿望，他也就感覺不到自己是真正地活著。威廉·詹姆斯曾明確指出：“事實上，對任何時代的大多數(shù)人的所作所為，以及對逆境的忍受，背后秘而不宣的動機就是如何獲取幸福，如何保持幸福，如何找回幸福。”[1]（P66）因此，關(guān)鍵的問題并不只是該不該追求幸福，而是追求何種幸福及如何追求幸福，這決定了幸福與倫理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。幸福不是外在給予的給定的東西，而是主觀性、個體性特征鮮明的不斷超越的主體欲求。每個人對幸福的追求都不免與其他人沖突，需要道德調(diào)整使幸福的追求合情、合理、合法。如果沒有道德的調(diào)整，幸福生活不可能得到充分的保證，而道德的產(chǎn)生和發(fā)展理應使人們過上“好的生活”。從傳統(tǒng)倫理的形上之維向“現(xiàn)代性”道德的轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代道德推動和促進每個人追求利益的最大化，以期實現(xiàn)“凡人的幸?！?。這種對幸福生活的追求，原本無可厚非，但如果每個人都以自我利益的最大化來追逐幸福，卻使幸福越來越變成難以實現(xiàn)的幸福泡影，那么，解決這一“幸福悖論”就需要重新反思現(xiàn)代社會的幸福倫理觀，使人在追求幸福條件的前提下，通過道德觀念的超越、拓展和提升，體驗真實的幸福，感受到“好的生活”。

一、現(xiàn)代社會的幸福倫理觀

各種傳統(tǒng)倫理文化對幸福的理解雖然受不同立場的影響，存在某種差異，但基本上是至善論傳統(tǒng)，體現(xiàn)出幸福的終極意義和精神價值，但在意識形態(tài)上會忽視甚至否定個體對自身利益的幸福追求。以掙脫傳統(tǒng)倫理觀念的束縛，并通過“價值的顛覆”確立的“現(xiàn)代性”道德價值觀，使人們遵從世俗倫理文化的邏輯，按照自然權(quán)利追求“凡人的幸?！?。相對于傳統(tǒng)倫理文化中的總體性、具有終極實在性質(zhì)的幸福而言，現(xiàn)代社會中的個體按照自然權(quán)利追求的幸福，更容易受到社會大眾的普遍認同、理解和支持。

在啟蒙時期，延續(xù)文藝復興和宗教改革的人的價值和尊嚴的凸顯，將人置于塵世幸福的絕對感召之下。換言之，人在世俗生活中追求幸福成為了天賦的自然權(quán)利。啟蒙運動所帶來的現(xiàn)代性成果推動和促進現(xiàn)代人對幸福生活的追求。在現(xiàn)代世俗生活的幸福追求中，人們隨之將“什么樣的生活才是幸福的”直接轉(zhuǎn)換為“如何合理地獲取他們認為是好的生活”?！昂玫纳钍鞘裁础边@一傳統(tǒng)幸福倫理的核心問題，在現(xiàn)代世俗生活的幸福追求中變得不再重要，因為好生活內(nèi)在于現(xiàn)代個體的主觀感受和判斷中，無法提供一個關(guān)于幸福的一致同意的圖景?，F(xiàn)代人極為關(guān)注的重要主題是，在社會公共生活中每一個人按照自然權(quán)利的軌跡發(fā)展自由平等地追求幸福生活，而不致于受到侵害以及不侵害他人。于是，個人獲取幸福生活的正當性成為了現(xiàn)代社會生活中幸福倫理觀的核心話題。

近現(xiàn)代思想家們出于反對封建專制，追求現(xiàn)世的幸福，改造了古典的自然法，提出人為法的根據(jù)。從西方近代霍布斯的“自我保存”、洛克的“自我擁有”、到現(xiàn)代羅爾斯的“基本的善”、阿瑪?shù)賮啞ど摹翱尚心芰Α?，以人的自由和?quán)利作為衡量社會結(jié)構(gòu)合理與否的標準，把是否具有充分的自然權(quán)利作為能夠獲得幸福生活的根本性條件。杰斐遜在《獨立宣言》中直接把追求幸福的權(quán)利看作是人人都應該享受的不可轉(zhuǎn)讓的自然權(quán)利。

可見，自然權(quán)利的核心是人的幸福，但這種意義上的幸福不是一個具有多方面功能和意義的總體性范疇，而是人類個體單向度地不斷向外尋求的欲望，而社會倫理正義和國家制度安排確立合法性的目的就是保障每個人的這種幸福追求。從表面上看，現(xiàn)代倫理學更注重規(guī)則與制度的客觀公正、科學合理，以規(guī)則和制度為基礎(chǔ)的權(quán)利概念的合理性論證成為倫理學討論最多的主題。不過，從另一個角度來講，這些主題從特定角度呈現(xiàn)出對幸福的另一個面向的倫理關(guān)懷，那就是獲得幸福生活的前提條件。“因為此類權(quán)利表達了而且旨在表達每個人實際上都欲求著的某些東西；它們將人人所見而且很容易就能看到的每個人的自我利益神圣化了。”[2]（P186）追求于己有利的東西，獲得個人物質(zhì)利益、自我保存，即人的自然權(quán)利是幸福的基礎(chǔ)，似乎也要囊括幸福生活的全部。

在現(xiàn)代倫理體系中，功利主義基本原理建立在這樣的前提之上，即人類一切行為的共同目標就是幸福：“任何行動中導向幸福的趨向性我們稱之為它的功利；而其中的背離的傾向則稱之為禍害”[3]（P115-116）。功利主義甚至認為凡是符合最大多數(shù)人的最大幸福的行為就是正義的行為，凡是背離或者不符合這一標準的行為就是不義的行為。康德的義務論反思功利主義的幸福觀，認為個人幸福生活的正當性并不是由行為的功利后果或期望的功利后果決定，而由它自身固有特點和內(nèi)在價值決定的倫理學理論。從理論的表層上看，康德的義務論倫理與功利主義的基本原理是截然對立的。其實，理論的深層并非如此，他們對幸福觀的理解有共同之處。康德對功利主義反思的道德形而上學思想主要體現(xiàn)在《道德形而上學基礎(chǔ)》和《實踐理性批判》這兩本書中，但是，只有與《法的形而上學原理——權(quán)利的科學》中的法權(quán)理論相結(jié)合，才能完整地理解康德的幸福觀。一個有道德的人應該得到幸福，得不到報償?shù)牡赖码m然可貴，但伴隨著應得的幸福的道德卻最為理想。因此，對于康德的倫理思想，幸福是善良意志、職責的回報，否則善良意志、職責徒具形式而失去了價值內(nèi)容和實質(zhì)意義。正如麥金太爾所說：“如果職責最終不以幸福作為報償，職責將是無法忍受的……沒有某種幸福觀念，康德對道德的解說——不是道德本身——就毫無意義。”[4]（P259-260）康德通過道德哲學揭示出，人由于善良意志、道德自律而成為主體、成為目的，形成了人的幸福應該在其中實現(xiàn)的道德王國。

借助于法權(quán)，康德將人在內(nèi)在自由中的幸福轉(zhuǎn)變?yōu)樵谏鐣械膫€人幸福實現(xiàn)的現(xiàn)實途徑，標志著康德的幸福觀從理想、抽象向現(xiàn)實、具體的轉(zhuǎn)變。人們通過法權(quán)使彼此成為目的，把人作為目的就是要滿足人的欲望即幸福的實現(xiàn)，而“欲望對象”最基本的內(nèi)容就是財富。盡管康德在《法的形而上學原理——權(quán)利的科學》中幾乎沒有提及幸福二字，但從他的道德形而上學理論體系中能夠理解，康德的用意在于說明，幸福為人之所求，有賴于公平正義的社會制度，“如果公正和正義沉淪，那么人類就再也不值得在這個世界上生活了”[5]（P165）。對個人幸福而言，不僅要有個人的財產(chǎn)權(quán)，還要享有社會公平分配財富的權(quán)利，這就需要按照法律公正地分配權(quán)利和財富。一個有道德的人按善良意志行事，不但能得到精神上的自由，并最終能得到按照自然權(quán)利追求的世俗幸福。

二、手段遮蔽目的

現(xiàn)代人依照自然權(quán)利追求幸福生活，保障每個人追求幸福的權(quán)利，落實到具體的社會生活中，實質(zhì)內(nèi)容便是物質(zhì)生活的舒適富足和感官欲望的充分滿足。不是為了榮耀神而造，而是作為具有肉身實在的人，這種世俗生活就是人生獲得幸福的重要內(nèi)容，甚至成為人們幸福生活的主宰。追求個人物質(zhì)利益、自我保存，即追求于己有利的東西是人的自然權(quán)利，也是幸福生活的前提條件。對于這個問題，馬克思的理解最為深刻。他認為全部人類歷史的第一個前提條件無疑就是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他的自然關(guān)系。“為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身……已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為了滿足需要而用的工具又引起新的需要”[6]（P79）。要想滿足人的物質(zhì)生活，就需要工具理性作為支撐，反過來，又促進了對新的物質(zhì)生活的欲求或欲望。

從自然本性來說，人對物質(zhì)生活和感官欲望的滿足總是有限的，而對幸福的追求必然要超越這一需求層面，渴望獲得更為豐富的總體性的精神文化生活。因為幸福的目標不能演變成需要刺激與滿足的隨機反應，其最終指向應該是人的心靈寧靜。心靈的寧靜是感悟幸福能力的內(nèi)在源泉，因為幸福感畢竟要從每個人的心底涌出，才能產(chǎn)生充足的幸福感。但是，在以“現(xiàn)代性”道德為歸依的社會生活中，工具理性僭越價值理性，使人對幸福的追求過程及目標憧憬迷失在手段的追逐游戲中卻難以體會和享受心靈寧靜的幸福意義。

作為意識形態(tài)的工具理性刺激和推動了人們的物質(zhì)欲求的幸?？释?，形成了人類社會活動中一種潛在的精神走向——追求最大物化效益、最多物質(zhì)占有和物欲享受。這種幸福從表面上看是對人的生存的終極關(guān)懷和對現(xiàn)實的超越情懷的價值理性特性，但實質(zhì)上已無法超出工具理性通過手段所預先劃定的目標——這種目標是數(shù)量上的無限延伸和超越的幻覺，而不是質(zhì)的突破。我們復雜的生活技術(shù)迫使我們對幸福生活的追求在手段之上建筑手段，直至手段應該服務的真正目標被人遺忘或成為幻想了。在這個追求幸福的過程中，影響最大或占據(jù)支配作用的因素就是金錢。作為貨幣是物質(zhì)財富的象征，金錢在充當一般等價物的過程中，其功能不斷地被放大、被神化，似乎變成了萬能的神，成了現(xiàn)代人最高的幸福追求?！按蠖鄶?shù)的現(xiàn)代人在他們生命的大部分時間里都必須把賺錢當作首要的追求目標，由此他們產(chǎn)生了這樣的想法，認為生活中的所有幸福和所有最終滿足，都與擁有一定數(shù)量的金錢緊密地聯(lián)系在一起。在內(nèi)心中，貨幣從一種純粹的手段和前提條件成長為最終的目的?！盵7]（P10）通過金錢可以獲得的對象的范圍大大增長，這使金錢獲得了中心的地位，有了這個中心點，它就像神話中有魔力的鑰匙，一個人只要得到了它，就能獲得生活的所有快樂。

人的幸福系于“手段王國”中，幸福的終極目標就會變成可望而不可即的欲望或幻覺。在西方近代社會比較早提出自然權(quán)利的哲學家霍布斯就明確地意識到，傳統(tǒng)道德哲學家所說的那種終極的目的和最高的善根本不存在了，“幸福就是欲望從一個目標到另一個目標不斷地發(fā)展，達到前一個目標不過是為后一個目標鋪平道路。所以如此的原因在于，人類欲望的目的不是在一頃刻間享受一次就完了，而是要永遠確保達到未來欲望的道路”[8]（P72）。對于這種幸福，現(xiàn)代社會的主流倫理只能通過自然權(quán)利保障這種幸福的實現(xiàn)，卻很難引導和超越這種欲望，尋求幸福的正確方向。幸福常常與“欲望”一詞聯(lián)系在一起，依靠欲望的實現(xiàn)表征幸福的價值理性。欲望不是目的，卻成了“目的”的替代品或相似物。欲望是依賴手段的更新和遞進而帶來幸福的幻覺和滿足，由于無法掙脫“叔本華的鐘擺”——徘徊在痛苦和無聊之間，因而與真實的幸福相去甚遠。

目的需要手段的支撐，甚至在許多情況下等同于手段，但不能被手段所遮蔽，因為對于人而言，目的之為目的，正在于人的幸福。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中開篇就從“善作為目的”來展開和論述，奠定了西方傳統(tǒng)倫理的道德意識結(jié)構(gòu)。目的之于幸福，如人之于生命。目的是與意義的自足性聯(lián)系在一起的，而且它是總體性的，對于一種實踐活動，甚至于人生整體而言，其意義都是至大無外的。這也是意義的自足感的一個重要來源。目的是一種具有時間綿延性的存在，既能在將來的時間位置上引導人們的生活和行動，又能自始至終地接納當下的“生命情境”（?？斯亍ね欣Z）。理查德·萊德從目的談幸福，“幸福的真正含義包括有目的的生活和工作。目的幫助我們把注意力集中于那些事關(guān)我們生存的最深刻、最廣闊的問題上”[9]（P85-86）。目的是一個根本命題，是讓我們的人生具備意義的方式，堅信內(nèi)心存在著神圣的東西。

三、道德的超越與幸福生活

誠然，在自然權(quán)利的保障下，需要借助工具理性提供的手段，每個人追求幸福的自由空間大大擴展，而幸福的內(nèi)涵和意義卻逐漸萎縮。達林·麥馬翁說：“提供自由空間讓人在其中追求幸福是一回事，確保幸福的實現(xiàn)則是另一回事……即使是‘制定正當?shù)姆伞?，也無法發(fā)現(xiàn)通向幸福的那條‘真正的道路’，我們應當始終對這種嘗試保持警覺?！盵10]（P174）現(xiàn)代社會的幸福倫理觀及其實現(xiàn)方式并不能囊括幸福生活的全部，它從對傳統(tǒng)倫理觀念的“價值的顛覆”所形成的現(xiàn)代道德價值，演變成抑制人超越性的意識形態(tài)——盡管它包含著諸多的合理性，但在展開了人的自由空間的可能性，也遮蔽和遺忘了更多的可能性，把內(nèi)涵豐富的幸福壓縮成扁平單一的一系列生存條件。塞爾日·莫斯科維奇指出：“今天，適者生存已不再是一種夸張的說法，這就是我們存在狀態(tài)的定義，在當今‘手段王國’中求生的實際條件?！盵11]（P103）在一系列生存條件的世俗追求中，人的生活的完整性、生命的普遍價值以及人與自然和諧的幸福生活都與現(xiàn)實漸行漸遠。

人既是世俗的現(xiàn)實存在，又是超越的精神存在。在世俗的社會生活中，如果沒有道德超越性價值的躍升提供充分的道德觀念的拓展，人就會限定在世俗的“手段王國”中難以體驗到幸福。舍勒說：“由此制造出一種極為復雜的、用于產(chǎn)生愜意的機理；一種無止境的勞動纏上了他——最終根本談不上享受這些愜意。在心理上已從一種較低的享受能力中產(chǎn)生出無束縛的欲望——有用事物所需的勞動。此外，既有的享受能力因這些欲望日漸扭曲；于是，有用勞動干得越多，就會越加強對外部手段的享受，因而能享受的就越少?！盵12]（P139-140）要解決現(xiàn)代社會的這種“幸福悖論”，需要重新激發(fā)人的道德的超越性，從“手段王國”轉(zhuǎn)向作為“目的”的幸福倫理。

幸福倫理需要手段，但不能系于“手段王國”，而是指向作為目的存在的“好生活”。將幸福視為生活本身的目的，意味著“好的生活”絕不是實現(xiàn)幸福的手段累加而成，而是自明地顯示出生活實踐本身的“自成目的”。亞里士多德認為，幸福需要手段善，但它們并不是并列關(guān)系，“因為，如果它是與其他善事物并列的，那么顯然再增添一點點善它也會變得更值得欲求。因為，添加的善會使它更善，而善事物中更善的總是更值得欲求。所以幸福是完善的和自足的，是所有活動的目的”[13]（P19）。中世紀奧古斯丁的“幸福就是擁有上帝”、托馬斯·阿奎那的“最高幸福是對上帝的靜觀”突出神學目的論，在沉思默想和祈禱懺悔中或能達到內(nèi)心的寧靜，或能體驗與終極實在匯通的巨大歡欣。盡管傳統(tǒng)倫理幸福觀重視精神層面的滿足，抓住了幸福倫理的核心，但由于忽視甚至貶低實現(xiàn)幸福的外在手段，導致現(xiàn)實社會生命沖動力的缺乏，并出現(xiàn)以物質(zhì)匱乏為特征的人的生存問題。

相對于傳統(tǒng)社會生活中的靜態(tài)幸福而言，現(xiàn)代社會生活中幸福的獲得就在于不斷的自我超越，特別是在道德的超越性中體驗到總體意義上的幸福。眾所周知的“馬斯洛的需要層次理論”，特別是晚年的“超越性動機論”表明：高峰體驗的超越是人類意識最高、最廣泛或整體的水平，是作為目的而不是作為手段發(fā)揮作用，并和自己、他人、大自然以及宇宙發(fā)生關(guān)系。赫舍爾也認為，人不應當以自我為中心把利弊性變成一條通行的公理，否則，一旦利弊性達到極點，那里便只有死路一條。相應地，對幸福問題的思考，他指出：“幸福不是自我滿足、自鳴得意、沾沾自喜的同義詞……我們的目標是保持和激發(fā)對我們的愿望和成就的不滿足感，保持和激發(fā)不值饜足的追求。人的真正的滿足取決于同超越自身的東西的聯(lián)合?！盵14]（P78）要解釋人的存在及幸福問題，必須把人與周圍的世界，即社會世界和自然世界聯(lián)系起來，才能找到人的真實的幸福。人對幸福生活的追尋不要滿足于對物質(zhì)條件盲目追求的“手段王國”，而應該拓展道德視野，在關(guān)注他者的過程中充實自己，獲得內(nèi)心的寧靜。

基于道德的超越性和幸福內(nèi)涵的拓展，就需要超越現(xiàn)代社會生活中固定化的、模式化的人倫關(guān)系，關(guān)注道德產(chǎn)生和形成的生命之源，協(xié)調(diào)人與生態(tài)環(huán)境的倫理關(guān)系，使人獲得幸福的好生活不僅必要和可能，而且能夠成為現(xiàn)實。當人把道德的視野從狹隘的占有性主體拓展到與他者倫理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，內(nèi)心的幸福體驗就會油然而生，也就不會完全仰賴幸福條件的外在支撐。史懷澤強調(diào)只涉及人與人關(guān)系的倫理學是不完整的，也不可能具有充分的倫理動能，只有對一切生命負有無限責任的“敬畏生命”倫理學，才是通往人類與宇宙建立一種精神關(guān)系的橋梁?！拔覀償[脫自己的偏見，拋棄我們對其他生命的疏遠性，與我們周圍的生命休戚與共，那么我們就是道德的。只有這樣，我們才是真正的人；只有這樣，我們才會有一種特殊的、不會失去的、不斷發(fā)展的和方向明確的德性。”[15]（P19）以人類本身所能行的善，共同體驗我們周圍的幸福，是生命給予我們的幸福。顯然，這種倫理比單純強調(diào)的社會倫理更為根本，激發(fā)人與自然、人與人之間由內(nèi)而外的倫理動能。

由于人追求利益的最大化，導致全球環(huán)境問題的日益嚴重和突出威脅人類自身生存，迫使倫理學進一步深思現(xiàn)代人類作為“目的”的幸福倫理指向。西方環(huán)境哲學鼻祖斯賓諾莎把獲得真正的最高幸福的知識歸結(jié)為“人的心靈與整個自然相一致的知識”。利奧波德的“土地倫理”、羅爾斯頓的“自然價值論”、阿倫·奈斯的“深層生態(tài)學”等生態(tài)倫理將道德探究的主題延伸和拓展到生態(tài)系統(tǒng)的整體價值，進行一場倫理觀念的變革，保護生物多樣性，保護森林、荒野、濕地、海洋、湖泊與河流等等。生態(tài)倫理用道德調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系，并不是讓人類個體為整體而犧牲自己的“環(huán)境法西斯主義”，而是使現(xiàn)代社會發(fā)展走出“人本主義的幻覺”，觸及到現(xiàn)代人的生產(chǎn)生活方式，過有人類尊嚴又可持續(xù)的“生態(tài)幸福”?！靶腋５娜烁鼉A向于專注個人成長、人情、群體歸屬感而不是財富和擁有的物質(zhì)；幸福的人更留心身邊的事物，也就是他們更加注重自己的內(nèi)心狀態(tài)和外在行為，包括他們行為會產(chǎn)生的生態(tài)影響。”[16]（P116）盡管這種通過道德的超越與拓展獲得的幸福生活在現(xiàn)代社會中并不占據(jù)主流，尚未成為人們普遍的生活方式，但對于從工業(yè)文明向生態(tài)文明轉(zhuǎn)型過程中，這種對幸福生活的追求不僅使個人的心愿產(chǎn)生充足的幸福感，也對社會生活具有生態(tài)啟蒙價值。

當然，幸福倫理是一個說不盡的話題，任何對幸福所作出的結(jié)論都會隨著時代的變遷而可能成為一種斷言。盡管對作為倫理問題的幸福主題的理解和追求沒有終點，但我們每個人不是歷史長河中的匆匆過客，而是歷史的參與者和幸福生活的建構(gòu)者，在享受時代進步的積極意義的同時，也理應有義務思考跟每個人切身相關(guān)的幸福人生，使個體人生和社會的幸福觀念及實踐更為完善。追求幸福的過程也是人自我探尋自身存在價值的根本表征，如達林·麥馬翁所言：“追求幸福的過程本身已價值不菲”。

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張彭松，黑龍江大學哲學學院教授，哲學博士。

國家社會科學基金重點項目“西方實踐哲學傳統(tǒng)與馬克思實踐哲學重建研究”（14AZX003）；國家社會科學基金項目“烏托邦視角下人與自然倫理關(guān)系建構(gòu)研究”（13CZX078）；黑龍江省普通高等學校青年學術(shù)骨干支持計劃項目“人與自然倫理關(guān)系建構(gòu)的烏托邦視角研究”（1254G047）；黑龍江大學杰出青年科學基金項目“生態(tài)倫理的兩難選擇與整合研究——以現(xiàn)代性批評理論為視角”