郭 文

(南京大學(xué)哲學(xué)系)

“中道”與“言意”
——《肇論》兩層方法論探析

郭 文

(南京大學(xué)哲學(xué)系)

《肇論》一書是僧肇在吸收和融合中印兩種思想文化的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，這種融合的一個重要的表現(xiàn)就是其同時吸收和運(yùn)用了當(dāng)時學(xué)界普遍流行的“言意之辨”的玄學(xué)方法論以及僧肇從羅什那學(xué)來的般若中觀學(xué)的“中道”的方法論。僧肇正是通過運(yùn)用此二方法，從而很好地融合了中印兩種思想文化，為佛教走上“中國化”道路奠定了基礎(chǔ)。

《肇論》“三論” 方法論 中道 言意之辨

《肇論》作為我國古代“有數(shù)的”(湯用彤語)佛教哲學(xué)論文集，它是在融合中印兩種思想文化，并對早期的“格義”佛教和玄學(xué)化的六家七宗進(jìn)行全面的批判、總結(jié)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。因此，《肇論》一書具有極強(qiáng)的融合性，這種融合性不但表現(xiàn)為對中印兩種思想的吸收和融攝，更重要的還表現(xiàn)為對兩種思想方法的吸收和運(yùn)用。即，在《肇論》一書中，僧肇即吸收和運(yùn)用了當(dāng)時學(xué)界普遍流行的“言意之辨”的玄學(xué)方法論，同時更主要地運(yùn)用了從鳩摩羅什那里學(xué)來的般若中觀學(xué)的方法論。

就后一方面來說，作為“玄宗之始”，僧肇以其超拔的悟性和理解力，正確理解和把握了般若學(xué)的精義，能發(fā)前人所未發(fā)，并用般若學(xué)的思想和方法回答了當(dāng)時學(xué)界存在的問題。其所作的般若學(xué)論文深得佛學(xué)大師鳩摩羅什的贊譽(yù)，被贊為“秦人解空第一者，僧肇其人也”。因此，說《肇論》一書有般若中觀學(xué)的方法是沒有問題的。

也正因?yàn)樯啬恕靶凇贝髱?，是深得般若學(xué)的精義，又為“秦人解空第一”，因此，當(dāng)我們說《肇論》中還有明顯的玄學(xué)方法論，一般人可能會難以接受。更甚者，有人還會以為如此則有可能貶低僧肇哲學(xué)的純粹性和重要性。但本文則不這樣認(rèn)為，無論從思想史的實(shí)際來看，還是就思想者本身而言，說《肇論》一書中還包含有玄學(xué)的方法論都是確當(dāng)?shù)?。就思想史的角度來看，魏晉之際的佛教般若學(xué)的興盛乃是借玄學(xué)興盛之勢發(fā)展起來的，“玄佛合流”乃是當(dāng)時思想界的重要趨勢。因此，作為玄佛交流之際的義學(xué)僧人來說，同時接受這兩方面思想的影響也是極為正常的。湯用彤先生甚至認(rèn)為，《肇論》一書“蓋用純粹中國文體，則命意遣詞，自然多襲取《老》、《莊》玄學(xué)之書。因此《肇論》一書仍屬玄學(xué)之系統(tǒng)?！?湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，河北教育出版社，1996年，249頁。而且，說《肇論》一書還包含有玄學(xué)方法論，恰恰反映了僧肇的哲學(xué)和思想具有的一個發(fā)展過程。盡管說僧肇乃“玄宗”大師，是準(zhǔn)確把握了般若精義的義學(xué)僧人，但這并不意味著其思想乃是一蹴而就的。因此，指認(rèn)《肇論》一書中還包含有玄學(xué)方法論更符合僧肇思想的發(fā)展實(shí)際。而且，僧肇正是通過運(yùn)用此兩方法，從而很好地融合了中印兩種思想文化，為佛教走上“中國化”道路奠定了基礎(chǔ)。

《肇論》一書，其中的《宗本義》和《涅槃無名論》兩論是否為僧肇所著學(xué)界存在著較大分歧，因此，本文就以《肇論》中的三篇爭議較小的論文即《物不遷論》、《不真空論》和《般若無知論》為中心來對其兩層方法論做一探析。

一

般若中觀學(xué)在中土的盛行，是在玄學(xué)的興盛下發(fā)展起來的。早期佛教由于剛傳入中土未久，義理未明，人們對佛經(jīng)的理解和把握之層次較低，常運(yùn)用“格義”、“合本”的方法來解讀佛經(jīng)。但是，這種通過用中土的思想、學(xué)說的名詞概念來擬配佛典的解經(jīng)方式往往既無法達(dá)到對佛經(jīng)的深入理解，也極易因?yàn)閷煞N原本就很不一樣的學(xué)說思想“牽強(qiáng)附會”而有誤讀、誤解的危險。因此，在經(jīng)歷一段時間以后，“格義”的方法就被義學(xué)僧人自動廢棄不用。其后是隨著玄學(xué)的興起和般若學(xué)的盛行，出現(xiàn)了玄學(xué)化的六家七宗。但此時雖然“格義”的方法已很少采用，但義學(xué)僧人大多都受老莊思想之影響，其雖反對執(zhí)著文句，而重義理之探求，但思想上的老莊特色同樣阻礙了他們對般若義理和精神的把握(如六家七宗對“無”的老莊玄學(xué)化的闡釋就說明了這一點(diǎn))?！坝捎诹移咦跁r代的般若學(xué)并沒有真正全面把握般若空義，達(dá)到佛教般若學(xué)的思辨高度，因此，它沒有能夠完全包容和吸收玄學(xué)……僧肇則比較準(zhǔn)確地掌握了龍樹的中觀學(xué)。”*洪修平《中國佛教與儒道思想》，宗教文化出版社，2004年，22頁。其表現(xiàn)就是僧肇靈活運(yùn)用其從鳩摩羅什那里學(xué)來的“非有非無”、“有無俱遣”的般若中觀學(xué)的雙遣法來回答和解決當(dāng)時玄學(xué)界所未能解決的一系列問題。

所謂的般若中觀學(xué)的方法論也即“中道”的思想方法?！吨姓摗び^四諦品第二十四》中說：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義?！焙唵蝸碇v，所謂的“中道”方法，“即是表示不偏不倚，不落有無兩邊，采取有無雙遣，即主張既否定有亦否定無的‘非有非無’說。這就是說，諸法既然是因緣和合而成，就其無自性而言，是‘非有’的，然而‘非有’并不就是絕無，尚有著因緣和合的假有，所以說又是‘非無’的，決不是斷滅空”。*參見許抗生《僧肇評傳》，南京大學(xué)出版社，1998年。在《肇論》“三論”中，我們可以看到僧肇對這種“中道”方法的嫻熟運(yùn)用。

般若中觀學(xué)的“中道”方法在論證形式上的一個重要特征就是“非……非……”或者“不……不……”的雙遣模式，也就是所謂的“不落有無兩邊，采取有無雙遣”。在《肇論》“三論”中，我們可以看到僧肇大量運(yùn)用這種“有無雙遣”的“中道”方法來論證有關(guān)問題，它們的形式結(jié)構(gòu)都是極為相似的。如在《般若無知論》一文中這樣的論證結(jié)構(gòu)和語句就有：

夫圣心者，微妙無相，不可為有。用之彌勤，不可為無。不可為無，故圣智存焉。不可為有，故名教絕焉。

非有，故知而無知。非無，故無知而知。

是以至人處有而不有，居無而不無。

如上所示，僧肇就是運(yùn)用這種“有無雙遣”的“中道”方法來論證問題。何謂“圣心”？“圣心”就是“不可為有”，也“不可為有”，也就是“非有”、“非無”的。實(shí)際上，在《般若無知論》一文中，這樣的語句和結(jié)構(gòu)還不是太多，在《物不遷論》和《不真空論》二文中，這種采用“中道”的方法來做論證的語句就十分普遍了，形式結(jié)構(gòu)也更為明顯。如在《物不遷論》一文中，這種“中道”的論證方法的語句就有：

必求靜于諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。

動而非靜，以其不來。靜而非動，以其不去。

是以言常而不住，稱去而不遷。不遷，故雖往而常靜。不住，故雖靜而常往。雖靜而常往，故往而弗遷。雖往而常靜，故靜而弗留矣！

是以言往不必往，古今常存，以其不動；稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。

不來，故不馳騁于古今。不動，故各性住于一世。

是以人之所謂住，我則言之去。人之所謂去，我則言其住。

在《不真空論》一文中，這種“中道”的論證方法的語句也有：

尋夫不有不無者。

雖有而無，所謂非有。雖無而有，所謂非無。

然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有。有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛。雖有而非有，有者非真有。

然則萬法果有其所以不有，不可得而有。有其所以不無，不可得而無。

可見，從結(jié)構(gòu)形式上來看，般若中觀學(xué)的“中道”方法是非常講究對稱性的，而且總是通過一對相反對的概念的對舉來表達(dá)對事物的“雙否定”或者說“雙遣”。 “非……非……”或者“不……不……”的雙遣模式是“中道”方法的經(jīng)典結(jié)構(gòu)形式。但是，就上面所舉例子來看，“中道”的雙遣法往往并不局限于“非……非……”或者“不……不……”的雙遣模式，一對相反對的概念的對舉同樣也可以表達(dá)“中道”的思想。

以上是就結(jié)構(gòu)形式來談《肇論》“三論”中對“中道”方法的運(yùn)用。下面我們再具體看僧肇是如何運(yùn)用“中道”方法來論證有關(guān)問題。僧肇運(yùn)用“非有非無”、“有無雙遣”的“中道”方法所要表達(dá)的也即是在一種“雙遣”的、無所執(zhí)著之狀態(tài)下顯示佛教的真實(shí)境界或者說“諸法實(shí)相”。下面僅舉《物不遷論》中的例子來予以說明。

在《物不遷論》一文中，僧肇針對“有物流動”的“人之常情”，運(yùn)用“中道”的思想方法對“動”、“靜”“俱遣”來說明“物不遷”的道理。僧肇試圖要人們相信，實(shí)際上“動靜未始異”，“皆因緣假稱”，表面上看似有物在流動，實(shí)際上這些都不過是假象，是非實(shí)有的。試看僧肇的論證：

夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。

在這里，僧肇一開始就針對“有物流動”的“人之常情”展開論辯。同時從“昔物不至今”的前提出發(fā)，常人得到“動而非靜”的結(jié)論，而僧肇則得出“靜而非動”的結(jié)論來。這正如他所說的：“動而非靜，以其不來。靜而非動，以其不去。然則所造未嘗異，所見未嘗同”。同樣的前提，卻得出了不一樣的結(jié)論，這是為什么呢？“傷夫人情之惑也久矣。”這不過是因?yàn)槿藗儼灿凇叭酥Ｇ椤碧昧?，而對宇宙之萬法實(shí)相迷惑難解而已。僧肇接著就論證說事物實(shí)際上是“不來”亦“不去”的。他說：

既知往物而不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往？

僧肇認(rèn)為，實(shí)際上根本無所謂“來”和“往”，因?yàn)椤拔粑镒栽谖?，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今”。所以說，“物不相往來，明矣”。從僧肇以上的論證手法看，純?nèi)皇前闳糁杏^學(xué)的“中道”方法。有時，僧肇在用“中道”方法做論證時，常常給人一種故意跟人唱反調(diào)的印象。比如他說：

是以人之所謂住，我則言其去；人之所謂去，我則言其住。

他總是試圖給人一種相反的印象，而其目的正是為了破除常人對任何一方的執(zhí)著。無論是“住”也好，還是“去”也好，實(shí)都是一偏，都是一種執(zhí)著，是落于言詮的表現(xiàn)，因而都是不合于“中道”的思想方法的。根本上說，“去住雖殊，其致一也?！薄叭ァ焙汀白　辈贿^是名稱上的不同罷了，就其最后都是“空”的一種假象而言，是無所謂不同的。“是以言去不必去，閑人之常想；稱住不必住，釋人之所謂往耳?！闭f“去”，并不必然有什么東西“去”，稱“住”也并不必然意味著有什么東西“住”，不過都是為了破斥常人的“惑知”、“惑見”的方便之舉。通過對“去”和“住”、“動”和“靜”、“不遷”和“流動”的雙否定、雙遣，僧肇從而達(dá)到了對“假有性空”之諸法實(shí)相的證取。似乎這也正是“中道”的思想方法的特征所在，也即在一種不偏不倚、不執(zhí)著于任何一方的過程中來達(dá)到對宇宙萬法之實(shí)相的證得。

以上即是對《肇論》“三論”中運(yùn)用“中道”的思想方法做論證的概略分析。從上面的分析以及“中道”方法在僧肇“三論”中不同程度的運(yùn)用我們可以看出，般若中觀學(xué)的“中道”方法在《肇論》“三論”中的表現(xiàn)大體呈現(xiàn)出結(jié)構(gòu)形式上逐漸明顯的趨勢，運(yùn)用得也更加地頻繁。這表明愈到后來，僧肇對般若中觀學(xué)的理解愈加深入，因而對“中道”方法的運(yùn)用也就愈加嫻熟起來了。

二

除般若中觀學(xué)的方法論以外，僧肇《肇論》一書中，我們還可看到其運(yùn)用玄學(xué)的“言意之辨”的方法來解說和回答有關(guān)問題。但是，在此我們需謹(jǐn)慎的是，“言意之辨”實(shí)是一種概略性的說法，用作泛指則可，用作確指則未可。因?yàn)椤把砸庵妗币辉~本身包含有兩方面的含義，也即“言不盡意”和“忘象忘言”。湯先生對此就曾做過明確地解析和區(qū)分，他說：“蓋言不盡意，所貴者在意會；忘象忘言，所貴者在得意，此則兩說均輕言重意也。惟如言不盡意，則言幾等于無用，而王氏(王弼——引者注)則猶認(rèn)言象乃用以盡象意，并謂‘盡象莫若言’，‘盡意莫若象’。此則兩說實(shí)有不同。然如言不盡意，則自可廢言，故圣人無言，而以意會。王氏謂言象為工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具為目的，若滯于言象則反失本意，此則兩說均終主得意廢言也?！?湯用彤《魏亞玄學(xué)論稿》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，22頁。從般若中觀學(xué)的善權(quán)方便而言，我們認(rèn)為，僧肇在其《肇論》“三論”中所采用的“言意之辨”的方法當(dāng)是就“得意忘言”這一方面而言的。湯先生也說：“及晉世教法昌明，則亦進(jìn)而會通三教。于是法華權(quán)教，般若方便，涅槃維摩四依之義流行，則此諸義，蓋深合于中土得意忘言之旨也。”*湯用彤《魏亞玄學(xué)論稿》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，33頁。

就“得意忘言”來說，誠如湯先生所言，它并不意味著“言”、“象”是“無用”的，相反，“言”、“象”是藉以達(dá)到“得意”的工具和手段，二者雖非“意”之本身，但卻是不可或缺的。這從僧肇《肇論》在“三論”中反復(fù)申言其不過是為了向常人、惑者闡述佛法大義而“強(qiáng)為之言”可以看出。在“三論”每一篇論文的開頭，我們都可以看到這類語言。如：在《物不遷論》一文的開頭，僧肇就說：

緣使真言滯于競辯，宗途屈于好異，所以靜躁之極，未易言也。

本來關(guān)于動靜的根本道理(動靜皆空)是不容易講的，但是為了破執(zhí)啟悟，“然不能自已，聊復(fù)寄心于動靜之際，豈曰必然。”還是忍不住要說幾句。在該文的文末，僧肇也說：

是以如來因群情之所滯，則方言以辯惑；乘莫二之真心，吐不一之殊教。乖而不可異者，其唯圣言乎！故談?wù)嬗胁贿w之稱，導(dǎo)俗有流動之說，雖復(fù)千途異唱，會歸同致矣。

如來之意原是不可言說的，但群情迷惑久矣，所以“方言以辯惑”。借“文言”來辨析和解答眾人的疑惑，進(jìn)而彰顯出佛法大義和諸法實(shí)相。

在《不真空論》一文中，僧肇在論文的一開始也如此表明自己假“言象”來“得意”的態(tài)度和立場。他說：

然則真諦獨(dú)靜于名教之外，豈曰文言之能辨哉？然不能杜默，聊復(fù)措言以擬之。

可見，僧肇認(rèn)為，般若真諦實(shí)非言象所能“得”，也非名詞、概念所能表達(dá)清楚的。不過，他還是要說幾句，實(shí)在是因?yàn)椴粷M于“眾論競做，而性莫同焉”的現(xiàn)實(shí)。特別是針對那些糾結(jié)于“有無之談”的言論，僧肇認(rèn)為“有”、“無”不過是名相上的差異罷了，“然則有無稱異，其致一矣”，只要明白這一點(diǎn)，則在“非有非無，假有性空”這個根本道理上就不會含混不清了。在文末，僧肇實(shí)際上更認(rèn)為那些“深遠(yuǎn)之言，于何而不在？”所以說：“故知萬物非真，假號久矣。是以《成具》立強(qiáng)名之文，園林托指馬之況。如此，則深遠(yuǎn)之言，于何而不在？”名言文字就作為達(dá)意之方便來說，其本身即是蘊(yùn)含深遠(yuǎn)之義的。

上面是對“言意之辨”在《物不遷論》和《不真空論》二文中的體現(xiàn)所作的分析。筆者認(rèn)為，就這一方法在僧肇“三論”中的體現(xiàn)來看，尤其以《般若無知論》中對“言意之辨”的方法之運(yùn)用最為明顯。這篇論文是僧肇在聽羅什講論般若學(xué)的相關(guān)經(jīng)論以后最先寫出來的，從其論文中較多地運(yùn)用“言意之辨”的方法來論說佛教般若學(xué)的知識來看，表明僧肇其時雖對般若學(xué)已有較深之理解，但是思想上依然還有甚為明顯的玄學(xué)化的影響因素。尤其與其后來所作的《物不遷論》、《不真空論》這些精深而純粹的般若學(xué)著作相比較，《般若無知論》一文的玄學(xué)化的意味更濃。在《般若無知論》一文中，僧肇運(yùn)用“言意之辨”的方法是相當(dāng)直接地。如他在該文對般若“圣智”的論述：

然則圣智幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得。為試罔象其懷，寄之狂言耳，豈曰圣心而可辨哉？

這里僧肇直接地是從“得意忘言”的角度來進(jìn)行論說的，而且也直接地借用了“言”、“象”這類玄學(xué)方法論的名詞。僧肇認(rèn)為，般若“圣智”是非言象之所得也，因?yàn)椤叭黄錇槲镆?，?shí)而不有，虛而不無，存而不可論，其唯圣智乎？”但為了說明般若“圣智”的“無知”、圣心的“無心”，僧肇又認(rèn)為還是不得不“強(qiáng)為之言”，假“狂言”以表達(dá)“無相無名”之“圣智”。但究實(shí)來說，圣心、圣智是不可辯的?！笆且允ブ侵?，未始暫廢。求之形相，未暫可得?！卑闳裟藷o名之法，非語言文字所能表達(dá)。然，“至趣無言，言必乖趣?！?《答劉遺民書》)雖如此，若無語言文字，般若深意又不能自動彰顯出來。所以說：“斯則無名之法，故非言所能言也。言雖不能言，然非言無以傳?！币虼?，為向常人、惑者宣說這不可說之般若大義，僧肇決定“今試為子狂言辨之”。

可見，在《肇論》一書中，與般若中觀學(xué)的“中道”方法在“三論”中有越來越明顯而熟練地運(yùn)用不同，“言意之辨”的方法在“三論”中的運(yùn)用則呈現(xiàn)出越來越少、并逐漸被般若中觀學(xué)的“中道”方法所取代的趨勢。必須說及的是，般若中觀學(xué)的方法論乃《肇論》“三論”的主要方法論，“言意之辨”的玄學(xué)方法論即使在《般若無知論》一文也不是主要的。但是，這并不能就認(rèn)為“言意之辨”的玄學(xué)方法論對僧肇的影響不大。只是，隨著僧肇對般若中觀學(xué)的“中道”方法論的日益熟練，他才逐漸擺脫了玄學(xué)方法論對自己的影響，并有意識地在自己的論著中減少對“言意之辨”的方法的運(yùn)用。這可以從此二方法在《肇論》“三論”之消長的趨勢可以得出。

三

以上即是粗略地對《肇論》的兩層方法論也即般若中觀學(xué)的“中道”方法和玄學(xué)的“言意之辨”的方法所作的分析。筆者曾做過一個概略性的梳理和比較，發(fā)現(xiàn)在《肇論》“三論”中，這種運(yùn)用“中道”的思想方法來作為論證手法在“三論”中的體現(xiàn)是不完全一樣的。單從結(jié)構(gòu)形式上來看，《物不遷論》最為明顯，有大量的“非……非……”或者“不……不……”的雙遣語句，且結(jié)構(gòu)形式也十分清楚?！恫徽婵照摗反沃?，《般若無知論》中運(yùn)用“中道”的思想方法的論著語句至少從結(jié)構(gòu)形式上來看，不甚明顯，也不是很多，而玄學(xué)的語言和方法則是隨處可見。而這后一方面在前二論文則表現(xiàn)的越來越少。這似乎正好表明僧肇思想受玄學(xué)和般若學(xué)影響的先后和深淺程度。據(jù)《高僧傳》可知，《般若無知論》是僧肇聽羅什講學(xué)后最先寫出來的。這表明僧肇思想上是剛由“玄學(xué)”“登堂入室”進(jìn)入般若學(xué)的殿堂，雖然對般若學(xué)很有心得，但是思想上的“玄學(xué)”影響因素還是十分明顯的。這正如呂澂先生所言：“他(僧肇——引者注)未能完全擺脫所受玄學(xué)的影響，不僅運(yùn)用了玄學(xué)的詞句，思想上也與玄學(xué)劃不清界限”。*呂澂《中國佛學(xué)源流略講》，中華書局，1999年，102頁。因此，這種“玄學(xué)”的影響因素使之在《般若無知論》一文中較多采用了玄學(xué)化的語言和方法，比如“言”、“象”這類語言在該文中有較多的采用。而在另外兩篇論文中，這種明顯的玄學(xué)方法論已較少采用了。這正好反映僧肇思想的一個發(fā)展過程，即：般若中觀學(xué)的方法一開始在僧肇論文中的運(yùn)用是不明顯的，思想上的玄學(xué)色彩依舊很濃。而隨著對般若學(xué)的熟悉和理解深入，僧肇已經(jīng)能自如地運(yùn)用般若學(xué)的“中道”方法來為自己的學(xué)說做論證，此時，玄學(xué)的方法也就逐漸被融攝乃至被取代了。

不過，我們不能因此而低估了“言意之辨”對佛教哲學(xué)思想發(fā)展之重要意義和影響。就義學(xué)僧人運(yùn)用“言意之辨”來解經(jīng)的做法，后來的竺道生有過極高的評價，認(rèn)為只有采用了這樣的做法，“始可與言道矣?！薄陡呱畟鳌ん玫郎鷤鳌酚涊d了竺道生的這一說法：“生既潛思日久，徹悟言外，遂喟然嘆言：‘夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經(jīng)典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣?！斌玫郎院笥谏?，但二人相距的年代并不久遠(yuǎn)。因此，竺道生的評說實(shí)可以看作對前一時期佛學(xué)研究的一個總體評價。從道生這一番感慨我們可以認(rèn)為，運(yùn)用“言意之辨”的方法來解經(jīng)是比以前的“格義”、“合本”的方法是要先進(jìn)得多的，甚至被視為進(jìn)入和理解佛經(jīng)本意的重要方法和途徑。甚至更可以說，“用‘得意忘言’的方法對待佛經(jīng)成為后來中國化佛教的重要特點(diǎn)之一，并促成了中國化佛教哲學(xué)體系的出現(xiàn)和僧肇、道生等一代中國佛教大師的產(chǎn)生?！?洪修平《中國佛教與儒道思想》，宗教文化出版社，2004年，12—13頁。

而就當(dāng)時的義學(xué)僧人運(yùn)用“言意之辨”的方法來解經(jīng)的可能性和必要性來說，當(dāng)時學(xué)界普遍流行的學(xué)說方法就是“言意之辨”的玄學(xué)方法論，這一方法被湯用彤先生贊為魏晉玄學(xué)的一個重大發(fā)現(xiàn)，正是這一方法的被發(fā)現(xiàn)和被提倡，才促使了玄學(xué)的繁興。湯先生認(rèn)為：“新學(xué)術(shù)之興起，雖因于時風(fēng)環(huán)境，然無新眼光新方法，則亦只有支離片段之言論，而不能有組織完備之新學(xué)?！?湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2004年，19頁。認(rèn)為“言意之辨”的方法實(shí)乃玄學(xué)繁興之所倚。而我們都知道，魏晉佛學(xué)的興起又是依于玄學(xué)而發(fā)展起來的，“玄學(xué)之發(fā)達(dá)乃中國學(xué)術(shù)自然演化之結(jié)果，佛學(xué)不但只為其助因，而且其入中國本依附于中華之文化思想以擴(kuò)張其勢力?！?同上，33頁。因此，當(dāng)時學(xué)界普遍盛行的玄學(xué)方法論被僧肇吸收和運(yùn)用是可能的。就其必要性來說，早期“格義”佛教之所以不成功，一方面是因?yàn)樽g經(jīng)的稀少，另外一個重要原因就是因?yàn)闆]有找到和發(fā)現(xiàn)一種好的解經(jīng)方法。而魏晉玄學(xué)的興起，其所采用的“言意之辨”的方法論必定對當(dāng)時的義學(xué)僧人以很大的啟發(fā)，而發(fā)現(xiàn)其重要的解經(jīng)價值，因此在教義不明的情況下，采用玄學(xué)的方法論是必要的。湯先生甚至認(rèn)為，“言意之辨”的方法乃魏晉時代最主要的學(xué)說方法，是當(dāng)時中國義學(xué)僧人融合中印文化最主要的思想方法。他說：“華人融合中、印之學(xué)，其方法隨時代變遷，唐以后為明心見性，隋唐為判教。而晉與南朝之佛學(xué)則由比附(格義)進(jìn)而為會通，其所用之方法，仍在寄言出意”。*同上，34頁。

僧肇正是運(yùn)用此二方法，創(chuàng)造出在他那個時代堪稱頂峰的中國佛教哲學(xué)體系。無論如何，我們都不應(yīng)該從思想的純粹性的角度來評價僧肇對兩種方法的吸收和運(yùn)用。應(yīng)該說，這正是中國佛教自身特色之所在，兩種方法論的運(yùn)用恰恰表明佛教在其“中國化”的起始階段即具有明顯的融攝性和包容性。