侯慧明

(山西師范大學(xué)　歷史與旅游文化學(xué)院，山西　臨汾　041004)

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論舍利崇拜在中國的興起與風(fēng)行
——兼論法門寺佛指舍利

侯慧明

(山西師范大學(xué)歷史與旅游文化學(xué)院，山西臨汾041004)

摘要：舍利崇拜在印度原始佛教時期就已經(jīng)出現(xiàn)，三國時期傳入中國。舍利崇拜受到皇家推崇應(yīng)始于梁武帝時期，亦是受到法顯《佛國記》描述之印度習(xí)俗的深刻影響。唐代法門寺佛指舍利崇奉是中國舍利崇拜的巔峰，帝王舍利迎奉中伴隨有信徒自殘、焚身等狂熱行為。五代宋初，法門寺地宮之外仍供奉有佛舍利，但帝王的崇拜狂熱已漸消退，民間崇奉仍有余緒。

關(guān)鍵詞：舍利崇拜；法門寺；普靜

舍利崇拜是一種具有濃厚象征意義的佛教信仰形式。象征的本體意義雖然是虛幻的，但它可通過象征物而具體化，在信仰者看來是“真實(shí)的”、“神圣的”。釋迦涅磐后所留遺骨即為舍利，其作為佛在世間的象征性圣物，與其他象征物如法輪、菩提樹、佛足跡等標(biāo)記一樣，成為佛教早期的偶像崇拜物。

1987年，法門寺地宮佛指舍利的發(fā)現(xiàn)直接推動了中國佛教舍利信仰的研究。楊維中考察了中國佛教舍利崇拜的歷程，提出：“中國一開始就迅速接受了印度佛教之舍利崇拜形式?！?楊維中：《略論佛骨舍利》，《五臺山研究》1992年第2期。唐代法門寺佛指舍利信仰研究是學(xué)者關(guān)注的重點(diǎn)，其中一個重要問題是唐代迎奉佛指舍利的具體情況。一般認(rèn)為唐代之后地宮再未開啟，“法門寺地宮最后一次封閉是在咸通十五年”*韓金科、王焯：《法門寺唐代地宮及中國舍利瘞埋制度》，《文博》1993年第4期。。受到這種固化認(rèn)識的局限，學(xué)者普遍認(rèn)為唐末以后法門寺佛指舍利就被塵封于地宮之中。但有充分的資料表明，五代到宋初，法門寺地宮之外仍供奉有佛指舍利，淮建邦曾大膽推測“有唐一代，法門寺內(nèi)的佛指影骨應(yīng)不止于三枚，可能更多?！?淮建邦：《試談法門寺真身寶塔之佛骨》，《文博》1993年第4期。這種推測沒有具體的證據(jù)，筆者則發(fā)現(xiàn)了數(shù)條資料，對這一問題的研究提供了新證據(jù)。這也意味著唐末之后的法門寺佛指舍利研究仍然有諸多問題有待解決。

一、印度佛教舍利崇拜傳統(tǒng)

供養(yǎng)舍利是古印度早有之習(xí)俗，釋迦牟尼在世的時代這種風(fēng)俗已經(jīng)存在。當(dāng)釋迦姨母大愛道逝世后，釋迦主持供養(yǎng)其舍利，《增壹阿含經(jīng)》卷五十曰：“大愛道已取滅度，及五百比丘尼泥洹，我等欲供養(yǎng)舍利?！?(東)晉僧伽提婆譯：《增壹阿含經(jīng)》卷50，《大正藏》第2冊, 新文豐出版公司1973年版，第822頁。佛教早期反對偶像崇拜，舍利也是偶像崇拜的表現(xiàn)形式之一，但為適應(yīng)世俗需要，佛教的創(chuàng)立者們對舍利崇拜進(jìn)行了理論上的闡釋，《央掘魔羅經(jīng)》曰：“佛身無筋骨，云何有舍利？如來離舍利，勝方便法身。如來不思議，未信令信樂，故以巧方便，示現(xiàn)有舍利，方便留舍利，是則諸佛法?！?(劉宋)求那跋陀羅譯：《央掘魔羅經(jīng)》卷2，《大正藏》第2冊, 第526頁。舍利有形有象，與佛教“萬法皆空”的思想相矛盾。因此，佛教宣揚(yáng)舍利信仰只是一種善巧方便法門。從根本上說，“舍利乃是無量戒、定、慧香之所熏修。”*(宋)紹德慧詢譯：《菩薩本生鬘論》卷1，《大正藏》第3冊, 第332頁。佛教特別強(qiáng)調(diào)“不取象”，不執(zhí)著于象，但完全離象，則等于徹底否定了現(xiàn)實(shí)存在，作為宗教組織的佛教也就會脫離現(xiàn)實(shí)。現(xiàn)實(shí)中，佛教需要通過形象媒介傳播吸引信眾，這種“取向”通常被闡釋為“方便權(quán)宜”之舉，“敬佛像如佛身，則法身應(yīng)矣?！?(梁)惠皎：《高僧傳》卷13，《大正藏》第50冊, 第413頁。

另一方面，佛教又極力宣傳供養(yǎng)舍利的功德和舍利的“神異”，供養(yǎng)舍利可以獲得難以想象的果報功德，《菩薩本生鬘論》曰：“人于佛滅后，以敬慕心求一舍利，至極微細(xì)如芥子許，造塔供養(yǎng)，其量正等一菴摩果?！?(宋)紹德慧詢譯：《菩薩本生鬘論》卷4，《大正藏》第3冊, 第343頁。這種“代價小而回報極高之宣揚(yáng)”令一切祈求現(xiàn)實(shí)利益和追求來世幸福之人神往。富貴者祈求能永保富貴，甚至追求來世或更大的尊容，而貧賤者期盼擺脫貧賤，免遭苦難，修行者渴望離世解脫，等等這些愿望都被非常堅定的“許諾”可以通過供養(yǎng)舍利實(shí)現(xiàn)。因此，這種信仰具有極大的社會鼓動性和號召力。

舍利神異故事的渲染，也對舍利信仰的強(qiáng)化起了巨大助推作用。如《悲華經(jīng)》曰：“復(fù)為修學(xué)大乘諸人，說我舍利所作變化本起因緣：‘過去久遠(yuǎn)有佛世尊號字某甲，般涅槃后，刀兵疾病饑餓劫起，我等爾時于其劫中受諸苦惱，是佛舍利為我等故，作種種神足師子游戲，是故我等即得發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，種諸善根，精勤修集于六波羅蜜，如上廣說?！?(北涼)曇無讖譯：《悲華經(jīng)》卷7，《大正藏》第3冊, 第212頁。關(guān)于舍利神異的載述和傳說很多，已盛傳于印度各地，《大唐西域記》載“伽藍(lán)北有窣堵波，高二百余尺，金剛埿涂，眾寶廁飾中，有舍利，時燭靈光?！?(唐)玄奘撰、董志翹譯注：《大唐西域記》卷1，中華書局2012年版，第69、94頁?！绊敼琴に{(lán)西南有舊王妃伽藍(lán)，中有金銅窣堵波，高百余尺，聞諸士俗曰：其窣堵波中有佛舍利升余，毎月十五日其夜便放圎光，燭燿露盤，聯(lián)輝達(dá)曙，其光漸斂入窣堵波?！?(唐)玄奘撰、董志翹譯注：《大唐西域記》卷1，中華書局2012年版，第69、94頁。

佛教雖然反對婆羅門的繁文淫祀、祈禱生天、鬼神迷信之類的儀式，但是因?yàn)榉鸾虒?shí)行出家僧團(tuán)居住和活動的組織形式，勢必需要集體生活的規(guī)范，這些規(guī)范的表現(xiàn)形式仍是各種儀式。法國人類學(xué)家涂爾干認(rèn)為“儀式是在集合群體中產(chǎn)生的行為方式，它們必定要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)?！?[法]愛彌兒·涂爾干著、渠東汲譯：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第11頁。每一種宗教，甚至每一個具有一定共同性的集體都有自己的儀式，對舍利的崇信有一定的儀式，主要表現(xiàn)為起塔供養(yǎng)。《長阿含經(jīng)》曰：“阿難，汝欲葬我……訖收舍利，于四衢道起立塔廟。表剎懸繒。使諸行人皆見佛塔。思慕如來法王道化。生獲福利。死得上天?！薄爱?dāng)于爾時，如來舍利起于八塔，第九瓶塔，第十炭塔，第十一生時發(fā)塔。”*(后秦)佛陀耶舍共竺佛念譯：《長阿含經(jīng)》卷3，《大正藏》第1冊, 第20、30頁。

不僅釋迦牟尼的舍利被供奉供養(yǎng)，其重要弟子滅度之后，也取舍利起塔供養(yǎng)?！板热~如來全身舍利亦起大塔” “阿難從摩竭國向毗舍離欲般涅槃，諸天告阿阇世王即自嚴(yán)駕，將士眾追到河上，毗舍離諸梨車聞阿難來，亦復(fù)來迎，俱到河上，阿難思惟前則阿阇世王致恨，還則梨車復(fù)怨，則于河中央入火光三昧燒身，而般泥洹，分身作二分，一分在一岸邊，于是二王各得半身舍利，還歸起塔?！?(東晉)法顯：《高僧法顯傳》卷1，《大正藏》第51冊, 第861頁。

公元前3世紀(jì)，阿育王統(tǒng)治時期，弘傳佛教的直接承載物主要也是舍利，《雜阿含經(jīng)》曰：“阿難當(dāng)知，于我滅度百年之后，此童子于巴連弗邑統(tǒng)領(lǐng)一方，為轉(zhuǎn)輪王，姓孔雀，名阿育，正法治化，又復(fù)廣布我舍利，當(dāng)造八萬四千法王之塔，安樂無量眾生……時，王作八萬四千金、銀、琉璃、頗梨篋，盛佛舍利?！?(劉宋)求那跋陀羅譯：《雜阿含經(jīng)》卷23，《大正藏》第2冊, 第165頁。傳說在阿育王統(tǒng)治時期，曾在世界各地造八萬四千舍利塔，并且是一日而就，這可能存在神話的成分，但可以肯定的是在阿育王時代舍利信仰隨著印度佛教的發(fā)展不斷深化，并積極向境外傳播。

二、舍利崇拜傳入中國

佛教傳入中國之后，舍利崇拜也隨著東來西去高僧的推崇，以及佛教經(jīng)典的渲染在中國擴(kuò)展開來。至少在三國時期，舍利實(shí)物以及舍利崇拜思想已經(jīng)傳入中國?！陡呱畟鳌分兄v到江南最早的建初寺建立時提到一則故事：“(康僧)會曰：如來遷跡忽逾千載，遺骨舍利神曜無方。昔阿育王起塔乃八萬四千，夫塔寺之興以表遺化也。(孫)權(quán)以為夸誕，乃謂會曰：若能得舍利，當(dāng)為造塔。如其虛妄，國有常刑。會請期七日……三七日暮猶無所見，莫不震懼。既入五更，忽聞瓶中槍然有聲。會自往視果獲舍利，明旦呈權(quán)。舉朝集觀，五色光炎，照耀瓶上，權(quán)自手執(zhí)瓶瀉于銅盤，舍利所沖盤即破碎。權(quán)大肅然，驚起而曰：希有之瑞也?！?(梁)惠皎：《高僧傳》卷13，《大正藏》第50冊, 第325頁。

這則故事維護(hù)佛教、宣揚(yáng)佛教色彩濃厚，并與佛教盛傳江東的歷史相結(jié)合，應(yīng)是后世佛教徒粉飾編撰而成，主要是宣揚(yáng)舍利的所謂“神異”。

中國關(guān)于舍利的故事和傳說大量出現(xiàn)在東晉以后。如曇摩密多“于長沙寺造立禪閣，翹誠懇惻，祈請舍利。旬有余日，遂感一枚。沖器出聲，放光滿室。門徒道俗莫不更增勇猛人百其心?！?(梁)惠皎：《高僧傳》卷3，《大正藏》第50冊, 第342頁。符堅遣使送外國金倚像，“有一外國銅像，形制古異。時眾不甚恭重，(道)安曰：‘像形相致佳，但髻形未稱?！畹茏訝t治其髻，既而光焰煥炳，耀滿一堂。詳視髻中，見一舍利。眾咸愧服?！?(梁)惠皎：《高僧傳》卷5，《大正藏》第50冊, 第352、356頁。又如曇翼“修復(fù)長沙寺，丹誠祈請，遂感舍利，盛以金瓶，置于齋座。翼乃頂禮立誓曰：‘若必是金剛余蔭，愿放光明。’至乎中夜，有五色光彩從瓶漸出，照滿一堂。舉眾驚嗟，莫不以翼神感?！?(梁)惠皎：《高僧傳》卷5，《大正藏》第50冊, 第352、356頁。

舍利崇拜在東晉以后逐漸盛行，極有可能是受到法顯東歸后撰寫之《佛國記》的影響。《佛國記》中，大量記載了印度各地造塔供養(yǎng)佛頂骨、佛齒等佛舍利的膜拜形式，如在那竭國酰羅城供養(yǎng)佛頂骨，“西行十六由延，便至那竭國界酰羅城，中有佛頂骨精舍，盡以金薄、七寶校飾，國王敬重頂骨?！?章巽：《法顯傳校注》，中華書局2008年版，第38頁。在摩竭提國有阿育王建的佛舍利塔及石柱，蔥嶺以東的竭叉國見到有對石制佛唾及佛齒的供養(yǎng)塔，在中天竺的僧伽施國，見到收藏佛發(fā)、佛爪的塔等。從《佛國記》的載述可見，5世紀(jì)左右的印度，供養(yǎng)禮敬佛的遺骨、遺物、遺跡等，已是非常普遍的現(xiàn)象。佛教發(fā)源地的這種崇拜形式在佛教日益?zhèn)鞑サ闹袊鴦荼爻蔀榻掏綘幭鄮煼ㄖ浞?，深刻影響中國佛教向民間化方向的發(fā)展。

從較早出現(xiàn)在中國的這些“舍利故事”可見其時舍利崇奉之特點(diǎn)：其一，舍利的獲得主要是通過所謂的“感得”，頗富傳奇色彩，說明舍利信仰的神秘性，另外的途徑或從西域或者從印度傳來，說明舍利信仰的正統(tǒng)性。其二，舍利故事的主角多為中國僧人，也有少數(shù)外國僧人，說明源之于印度的佛教信仰形式不僅得到了中國僧人的認(rèn)可，而且已經(jīng)被作為擴(kuò)大佛教信仰、爭取信眾的一種重要宣傳手段。其三，舍利信仰均伴隨有所謂“神異”現(xiàn)象出現(xiàn)，助推了這一信仰的擴(kuò)散。其四，百姓信仰倍增，由下而上、由僧而俗直至傾服帝王，帝王崇信又使舍利信仰影響世風(fēng)。

《高僧傳》所載孫權(quán)向康僧會索取舍利之事，神異成分濃厚，值得懷疑。中國歷史上崇信舍利的皇帝較為可信者首推梁武帝。梁武帝也揭開了中國帝王崇奉舍利的先河。梁武帝崇佛，對舍利尤為崇信，大同四年(538年)秋七月癸亥，“詔以東冶徒李胤之降如來真形舍利，大赦天下。”*《梁書》卷3《武帝本紀(jì)下》，中華書局1974年版，第82頁。次年，“(扶南)復(fù)遣使獻(xiàn)生犀，又言其國有佛發(fā)長一丈二尺，詔遣沙門釋云寶隨使往迎之。先是三年八月，高祖改造阿育王寺塔，出舊塔下舍利及佛爪發(fā)，發(fā)青紺色，眾僧以手伸之，隨手長短放之，則旋屈為蠡形?！?《梁書》卷54《諸夷傳》，第790、792頁。又“欲請一舍利還臺供養(yǎng)。至九月五日，又于寺設(shè)無礙大會，遣皇太子王侯朝貴等奉迎?！?《梁書》卷54《諸夷傳》，第790、792頁。梁武帝是迎奉供養(yǎng)舍利最早的中國皇帝，直接成為隋唐時期帝王供養(yǎng)舍利的效仿對象。

三、唐宋時期舍利崇拜之風(fēng)行

隋唐時期是中國佛教發(fā)展最為興盛的時期，也是舍利崇拜最為興盛的時期，法門寺佛指舍利崇拜更是成為這一時期舍利崇拜的代表。

隋文帝非常崇信佛教，并通過分送諸州舍利，使佛教大行天下。仁壽元年(601年)六月乙丑“頒舍利于諸州?！?《隋書》卷2《高祖本紀(jì)下》，中華書局1973年版，第47頁。之后，隋文帝又于仁壽二年、四年送舍利到全國110多州分舍利建塔?！稄V弘明集》亦載：“分道送舍利，往前件諸州起塔，其未注寺者，就有山水寺所，起塔依前山。舊無寺者，于當(dāng)州內(nèi)清靜寺處建立其塔。所司造樣送往當(dāng)州?！?(唐)道宣撰：《廣弘明集》卷17，《大正藏》第52冊, 第23頁。

唐代帝王崇奉舍利是隋朝的進(jìn)一步延續(xù)和發(fā)展，唐代皇帝曾多次奉迎佛骨舍利?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》載：“唐高宗迎鳳翔佛骨入內(nèi)禮敬，肅宗禁中立道場，禮敬講贊，代宗鑄金像成，率百僚致拜，德宗迎鳳翔佛骨入禁中禮敬，憲宗迎佛骨入禁中禮敬，懿宗迎拜佛骨?！?(宋)志磐撰：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷51，《大正藏》第49冊, 第451頁。據(jù)統(tǒng)計，從太宗貞觀五年(631年)開始，經(jīng)歷了高宗、武則天、中宗、玄宗、肅宗、德宗、憲宗，至懿宗、僖宗，共有九次之多*李發(fā)良：《關(guān)于唐代諸帝迎奉法門寺佛骨的次數(shù)再探討》，《法門寺博物館論叢》第2輯，三秦出版社2009年版。。唐懿宗咸通十四年(873年)是唐代最后一次宮廷迎奉佛指真身舍利，《佛祖統(tǒng)紀(jì)》載：“十四年三月，造浮圖寶帳彩幡華蓋。勅兩街往鳳翔迎佛骨，三百里間車馬不絕，群臣諫者至言，憲宗迎佛骨尋時宴駕。上曰：朕生得見之，死無所恨。四月八日佛骨至，導(dǎo)以禁兵，公私音樂儀衛(wèi)之盛過于南郊。帝御安福門，降樓迎拜，賜沙門及耆老、曾見元和奉迎者金帛有差。佛骨留禁中三日供養(yǎng)，迎置安國崇化二寺，令士庶得瞻禮，十二月如前禮迎佛骨還鳳翔?！?(宋)志磐撰：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷42，《大正藏》第49冊, 第389頁。

帝王的推崇，直接導(dǎo)致舍利崇拜之風(fēng)氣愈演愈烈。從三國到隋唐，中國舍利崇拜在帝王的助勢以及舍利神異故事的渲染之下，達(dá)至極盛。唐代的舍利崇奉尤以法門寺佛指舍利最為隆盛，與前世相比唐代的舍利崇拜有幾個顯著特點(diǎn)：其一，特別強(qiáng)調(diào)其是“真身”，而且被認(rèn)為有明確的歷史傳承；其二，得到最高統(tǒng)治者——唐皇室的持續(xù)崇奉，前后時間長達(dá)240多年；其三，佛舍利被賦予護(hù)國護(hù)民的神秘色彩和神圣職責(zé)，且?guī)缀醭蔀閲也⒌淖o(hù)身符；其四，建立定制，“三十年一開”；其五，迎奉儀式隆盛至極，民眾充分參與，使舍利信仰在民間影響深化；其六，隆重的舍利供養(yǎng)活動推動了崇拜狂熱，隨之而來的是染指、焚身、灼頂?shù)冗^激行為。

狂熱的舍利信仰以及伴生的過激行為招致韓愈等士大夫的激烈抨擊。韓愈反對迎奉佛指舍利的理由包括：佛教非中國本有，亦非自古有之，故不足信，崇佛不合唐朝祖制等，但提到最重要的一條是認(rèn)為這種狂熱的信仰會誤導(dǎo)普通民眾，傷風(fēng)敗俗。韓愈認(rèn)為：“百姓微賤于佛，豈合更惜身命，以至灼頂燔指，十百為群，解衣散錢，自朝至莫更相放効，唯恐后時。老幼奔波，棄其生業(yè)。若不即加禁遏，更歷諸寺，必有斷臂臠身以為供養(yǎng)者，傷風(fēng)敗俗，傳笑四方?！?《新唐書》卷176《韓愈傳》，中華書局1975年版，第5260頁?！白祈旍苤?，十百為群，解衣散錢”現(xiàn)象應(yīng)該是以前幾次迎奉中已經(jīng)出現(xiàn)的情況，“咸通中，佛中指骨舍利反鳳翔重真寺?；蹚耐?，熱左手拇指，口誦《法華經(jīng)》以謝?！?(元)曇噩述：《新修科分六學(xué)僧傳》卷20，《卍續(xù)藏經(jīng)》第77冊, 日本株式會社國書刊行會1912年版，第7頁。韓愈擔(dān)心這種自殘供佛的風(fēng)氣會愈益熾烈，影響唐王朝統(tǒng)治，而事實(shí)也證明，在唐懿宗迎奉中確實(shí)超越前代，更加濃烈，并影響了后世。

自殘供佛源自于印度之苦行，灼肌然指、刺血書經(jīng)、斷臂燒身在佛教徒看來主要是表明重法克誠的堅定意志。隨著佛教傳入中國，這類行為最初多見于外國“神僧”之傳奇故事中，兩晉以后，開始有中國僧人效法?！陡呱畟鳌份d:“釋法羽……常欲仰軌藥王燒身供養(yǎng)……羽誓志既重,即服香屑以布纏體,誦舍身品,竟以火自燎,道俗觀視莫不悲慕焉?！?(梁)惠皎：《高僧傳》卷12，《大正藏》第50冊, 第404頁。又“釋慧紹……執(zhí)燭然薪，入中而坐，誦藥王本事品……紹焚身是元嘉二十八年?！?(梁)惠皎：《高僧傳》卷12，《大正藏》第50冊, 第404頁。大業(yè)中，“虎丘有僧亮……于剡縣三生像前，鄮山舍利塔前，各然一指，以表慧燈供養(yǎng)?！?(宋)宗曉編：《法華經(jīng)顯應(yīng)錄》卷1，《卍續(xù)藏經(jīng)》第78冊, 第38頁。隋唐以前的焚身供佛風(fēng)氣應(yīng)是受到《法華經(jīng)》中《藥王菩薩本事品》藥王燒身供佛故事的深刻影響，“(藥王)立誓愿：‘以身為燈，為一切故?！慈黄渖砉B(yǎng)諸佛。”*(西晉)竺法護(hù)譯：《正法華經(jīng)》卷9，《大正藏》第9冊, 第125頁?！睹罘ㄉ徣A經(jīng)》曰：“我雖以神力供養(yǎng)于佛，不如以身供養(yǎng)?！?(姚秦)鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經(jīng)》卷6，《大正藏》第9冊, 第53頁。僧人在焚身之前幾乎都要“誦舍身品”或者“藥王本事品”，表明藥王舍身供佛是其效仿的榜樣。

隋唐時之燃指、焚身供佛多出現(xiàn)在供養(yǎng)舍利等大型的佛事活動中，信徒“灼頂燔指”被認(rèn)為是虔誠信佛的表現(xiàn)。唐末五代以后大規(guī)模的宮廷供養(yǎng)舍利活動再未出現(xiàn)，但焚身染指等活動在僧人中仍較為常見，主要是在誦《法華經(jīng)》或者《華嚴(yán)經(jīng)》時，或者目睹勝跡異象時，受到感染而燃指焚身供佛，這與隋唐以前效法藥師焚身之舉有了明顯的變化。

其中有兩則事例頗為特別，都與法門寺佛指舍利相關(guān)?！端胃呱畟鳌份d：“釋息塵，姓楊氏，并州人也?！?息塵是五代后唐至后晉時代的人物，有很高的學(xué)識和道行，曾燃指供佛，一次是在誦《華嚴(yán)經(jīng)》《大佛名經(jīng)》時燃五指。另一次則是在瞻禮法門寺佛指舍利時，“塵聞鳳翔府法門寺有佛中指骨節(jié)真身，乃辭帝往岐陽瞻禮，覩其希奇，又然一指，塵之雙手唯存二指耳?！?(宋)贊寧等撰：《宋高僧傳》卷23，《大藏經(jīng)》第50冊, 第857頁。這條史料帶來更為重要的信息是息塵曾親眼目睹了“佛中指骨節(jié)真身”。學(xué)者一般認(rèn)為唐懿宗迎奉舍利之后，佛指舍利就被藏封于地宮之內(nèi)，而這條史料則說明，極有可能在后唐時代，法門寺地宮之外仍然供奉有“佛指舍利”。

另有幾條史料可作旁證?！吨軙x州慈云寺長講維摩經(jīng)僧普靜舍身記》是后周顯德二年(955年)由其弟子所立記載普靜舍身事跡的碑刻，此碑現(xiàn)存于洪洞廣勝寺內(nèi)，《山右石刻叢編》《三晉石刻大全》中均有收錄?！端胃呱畟鳌分幸嘤衅侦o傳記。該碑是普靜弟子在其焚身的當(dāng)年所立，因此，其中所載述之事較為可信。根據(jù)碑文所載，普靜早年外出巡游時曾“西至鳳翔”，推測應(yīng)該與瞻仰佛指舍利有關(guān)。普靜于天福八年(943年)返回平陽，至顯德二年，遇弘農(nóng)郡太傅楊廷璋“請佛真身入慈云寺”*汪學(xué)文：《三晉石刻大全·洪洞卷》山西出版集團(tuán)三晉出版社2008年版，第13頁。，因目睹“佛真身”，感動于圣物而捐軀供佛，并發(fā)愿“舍千身”?！端胃呱畟鳌返妮d述比較簡短，與碑刻基本一致，并未提到弘農(nóng)郡太傅楊廷璋從何處迎請真身至慈云寺，但在元代曇噩《新修科分六學(xué)僧傳》之“普靜傳”中則明確提到“會郡守楊君，迎請鳳翔真身塔?！?(元)曇噩述：《新修科分六學(xué)僧傳》卷20，《卍續(xù)藏經(jīng)》第77冊, 第150頁。曇噩何以認(rèn)為楊廷璋迎請之真身是鳳翔法門寺真身，由于史料所限，難以考證。顯德二年周世宗開始廢佛活動，弘農(nóng)郡太傅楊廷璋可能為保護(hù)佛指舍利而迎請至?xí)x州慈云寺。

另元代《辯偽錄》載有兩首偈，一為《宋仁宗皇帝贊鳳翔法門寺舍利塔偈》，另為《宋仁宗皇帝觀禮舍利述偈》：

金骨靈牙體可夸，毫光一道透云霞。鐵錘任打徒勞力，百火焚燒色轉(zhuǎn)加。歷代君王曾供養(yǎng)，累朝天子獻(xiàn)香華。年年只聞開舍利，何曾頂戴老君牙。宋仁宗皇帝觀禮舍利述偈贊云：三皇揜質(zhì)皆歸土，五帝潛形已化塵。夫子域中夸是圣，老聃世上亦言真。埋軀秖見空遺冢，何處將身示后人。惟有吾師金骨在，曾經(jīng)百鏈色常新*(元)祥邁撰：《辯偽錄》卷5，《大藏經(jīng)》第52冊, 第780頁。。

這里提到宋仁宗所瞻禮的舍利，是佛牙舍利，而非佛指舍利。這說明法門寺也可能曾供奉過佛牙舍利。

總之，唐懿宗最后一次宮廷迎奉佛指舍利之后，再未出現(xiàn)帝王迎奉的情況，但法門寺作為供奉佛指真身舍利的圣地，在唐代以后，已經(jīng)得到僧俗信徒的廣泛認(rèn)可，不斷有信徒瞻禮供養(yǎng)。而在法門寺地宮之外可能仍然供奉有“佛舍利”，因其巨大的社會影響也出現(xiàn)了周邊地區(qū)之佛教寺廟遠(yuǎn)赴法門寺迎請舍利之舉?？梢?，唐代皇宮迎奉佛指舍利之俗，在五代以后，民間佛寺仍有參與，說明法門寺佛指舍利崇奉就最高統(tǒng)治者而言有所降溫，但其影響在民間仍有余緒。

[本文為國家社科基金青年項(xiàng)目“山西佛教碑刻文獻(xiàn)輯錄與研究”(12CZJ002)和“山西佛教壁畫調(diào)查與研究”(13CZJ013)的階段性成果。]

責(zé)任編輯：郝紅暖

Study on the Rise and Popularity of Buddhist Relics Worship in China——Concurrently Discuss the Buddha’s Finger Relics

HOU Hui-ming

(Institute of History and Tourism Culture ,Shanxi Normal University, Linfen 041004, China)

Abstract:Relics worship has appeared in the original Buddhist period of India, it was introduced into China in the Three Kingdoms period. Relics worship should begin praised highly by the Emperor Wu of Liang Dynasty, and also affected by Faxian’s A Record of Buddhistic Kingdoms, which described the profound influence of Indian customs. The Buddha’s finger relics worship of Famen Temple was the highest worship in China, and there was some believers’ zealotry such as self-harm and self-burning in the process of consecrating the Buddha’s finger relics from emperor of Tang Dynasty. Historical records shows that the Buddhist relics also consecrated outside the underground palace of Famen temple in the Five Dynasty to early Song Dynasty, but the fanatical worship from emperor has gradually cool, folk worship still exist.

Key words:buddhist relics worship; Famen temple; Pu-jing

中圖分類號：B949;K23/24

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1005-605X(2016)03-0048-05

作者簡介：侯慧明(1977-)，男，山西壽陽人，山西師范大學(xué)歷史與旅游文化學(xué)院副教授，宗教學(xué)博士。