黃燕強(qiáng)

乾嘉“道論”及其人文實(shí)證主義的求道方法——讀吳根友等著《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》

黃燕強(qiáng)

吳根友、孫邦金等所著《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》一書，從道本論角度闡明乾嘉的哲學(xué)形上學(xué)，揭示乾嘉學(xué)術(shù)中考據(jù)與義理、求真與求善相統(tǒng)一的特質(zhì)，提出“人文實(shí)證主義”的新概念來(lái)表述乾嘉學(xué)者的求道方法論，且詳細(xì)考察了戴震哲學(xué)及其對(duì)乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)近現(xiàn)代思想的影響。由此，在繼承梁?jiǎn)⒊m、侯外廬—蕭萐父等兩系有關(guān)明清哲學(xué)中現(xiàn)代性內(nèi)容論述的基礎(chǔ)上，深化了對(duì)明清哲學(xué)中蘊(yùn)含的現(xiàn)代性思想的論述。我們將圍繞道論、人文實(shí)證主義、戴震、現(xiàn)代性等

來(lái)評(píng)述該書，略作紹介。

道論；人文實(shí)證主義；戴震；現(xiàn)代性

清代學(xué)術(shù)思想的內(nèi)容，或從知識(shí)分類而厘定為考據(jù)、義理與辭章，或根據(jù)文化傳統(tǒng)而類分為漢學(xué)和宋學(xué)。尊漢學(xué)者表彰乾嘉學(xué)術(shù)為文藝復(fù)興時(shí)代，崇宋學(xué)者以為民族文化之生命、孔孟微言之大義，至清乃日趨下游、全然斷滅。近百年來(lái)，諸如道學(xué)反動(dòng)說(shuō)、明清啟蒙說(shuō)、內(nèi)在理路說(shuō)、文化斷層說(shuō)、以禮代理說(shuō)等研究范式，均未突破漢宋之爭(zhēng)的思維模式。吳根友、孫邦金等所著《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》（以下簡(jiǎn)稱“吳著”）一書，對(duì)前述范式有所斠評(píng)和反思后，表示將“在繼承梁?jiǎn)⒊m、侯外廬—蕭萐父、許蘇民兩系有關(guān)明清哲學(xué)中現(xiàn)代性內(nèi)容論述的基礎(chǔ)上，借鑒余英時(shí)的‘內(nèi)在理路說(shuō)’理念，深化對(duì)明清哲學(xué)中蘊(yùn)含的現(xiàn)代性思想的論述”。①吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，福州：福建教育出版社2015年版，第298頁(yè)。參見(jiàn)該書第62頁(yè)對(duì)此三種范式的評(píng)述。即是說(shuō)，吳著贊同清學(xué)尤其是乾嘉學(xué)術(shù)，乃宋明理學(xué)、心學(xué)之反動(dòng)，又強(qiáng)調(diào)乾嘉學(xué)者在批判宋學(xué)的同時(shí)，也師法宋明儒的追求義理，而創(chuàng)造了一種具有啟蒙性與現(xiàn)代性特質(zhì)的形而上之道論思想。由此，吳著在一定程度上超越了漢宋之爭(zhēng)，且從道本論角度闡明乾嘉的哲學(xué)形上學(xué)，揭示了乾嘉學(xué)術(shù)中考據(jù)與義理、求真與求善相統(tǒng)一的特質(zhì)，從而開(kāi)啟了一種新的研究范式。本文主要敘述吳著所重構(gòu)的乾嘉道本論思想與其人文實(shí)證主義的求道方法，及該書對(duì)乾嘉道本論與方法論之開(kāi)創(chuàng)者戴震哲學(xué)的詮釋。

一、乾嘉的“道本論”思想

乾嘉學(xué)術(shù)以考據(jù)為主，然考據(jù)是方法而非目的，戴震所謂“由訓(xùn)詁而推求義理”，那是多數(shù)乾嘉學(xué)者的共識(shí)。盡管曾有人質(zhì)疑乾嘉是否有哲學(xué)或義理學(xué)①熊十力說(shuō)：“夫漢學(xué)，但治文籍，而搜集其有關(guān)之材料已耳。清世所稱經(jīng)學(xué)大師，其成績(jī)不過(guò)如此?！保ㄐ苁Γ骸蹲x經(jīng)示要》卷二《讀經(jīng)應(yīng)取之態(tài)度》，上海：上海書店出版社2009年版，第192頁(yè)）牟宗三說(shuō)：“明亡以后，經(jīng)過(guò)乾嘉年間，一直到民國(guó)以來(lái)的思潮，處處令人喪氣，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)早已消失了。”（牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社2005年版，第347頁(yè)）陸寶千說(shuō)：“考據(jù)之本無(wú)與于義理也。故考據(jù)者，術(shù)也，非學(xué)也。以此治經(jīng)，求其典章制度名物訓(xùn)詁，清儒之成績(jī)甚偉。求通制作之原，則亭林、黎洲而后，甚尠措意之者。求作圣之道，尤非其力之所及矣?！保憣毲В骸肚宕枷胧贰?，上海：華東師范大學(xué)出版社2009年版，第191頁(yè)）另如，朱維錚的《清學(xué)史：學(xué)者與思想》、葛兆光的《中國(guó)思想史》第二卷論清學(xué)部分，都認(rèn)為清代有學(xué)術(shù)而無(wú)思想。，著眼于思想史內(nèi)在發(fā)展理路的余英時(shí)則指出，儒學(xué)在清代的新動(dòng)向是，由陸王的“尊德性”轉(zhuǎn)變?yōu)橹熳拥摹暗绬?wèn)學(xué)”傳統(tǒng)，而戴震的新義理是清代“道問(wèn)學(xué)”發(fā)展到成熟階段的儒學(xué)代表理論。②余英時(shí)：《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第158頁(yè)。余英時(shí)的研究為清代思想史提供了一個(gè)新解釋，啟發(fā)后來(lái)者提出乾嘉義理學(xué)或乾嘉新義理等概念，以描述乾嘉學(xué)術(shù)將考據(jù)與義理合二而一的特質(zhì)。在此基礎(chǔ)上，吳著指出：“以戴震為代表的乾嘉學(xué)人在‘道問(wèn)學(xué)’的知識(shí)追求過(guò)程中，并未忘記對(duì)哲學(xué)的形上之道的追求?！雹蹍歉?、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第297頁(yè)。如戴震、錢大昕、章學(xué)誠(chéng)、焦循、凌廷堪、阮元等人，皆以“志存聞道”為最高的學(xué)術(shù)理想。

然則，乾嘉學(xué)者追求的哲學(xué)形上學(xué)是什么？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，學(xué)界尚缺乏系統(tǒng)的研究，而吳著作了深入細(xì)致的探討。該書指出：“如果說(shuō)，宋明理學(xué)以氣本論、理本論、心本論為其中最為突出的三派思想體系，那么，清代乾嘉學(xué)術(shù)時(shí)期的哲學(xué)形上學(xué)追求則以‘道本論’為其典型形態(tài)?！雹芡稀！吨芤住酚小靶味现馈迸c“形而下之器”的區(qū)分，“道”是超越具體器技之術(shù)的、崇高的價(jià)值理想，是統(tǒng)合了氣、理、心等哲學(xué)本體論概念的最重要的哲學(xué)范疇。乾嘉學(xué)者“通過(guò)以‘道’為核心概念而建構(gòu)的哲學(xué)或思想體系，將前代分別以理、以心、以氣為核心概念的哲學(xué)體系，變成了自己體系內(nèi)的一個(gè)部分”⑤同上。。這種道本論的哲學(xué)形上學(xué)，在思維方式上表現(xiàn)出“由氣化而求道”、“即器以明道”、“即事以求理”的經(jīng)驗(yàn)論和實(shí)證化的傾向，即將道與器、考據(jù)與義理相統(tǒng)一，從而拒斥宋明道學(xué)中思辨的理學(xué)與心學(xué)傳統(tǒng)?；趯?duì)乾嘉道本論的發(fā)掘與詮釋，吳著認(rèn)為乾嘉學(xué)術(shù)已然超越宋明理學(xué)的思想框架，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)上的突破與創(chuàng)新。

如果說(shuō)，乾嘉的道本論超越了宋明理學(xué)；那么，其區(qū)別于宋明的理、心、氣等本體論的特質(zhì)為何？乾嘉學(xué)者對(duì)形而上之道的闡釋又有何異同？從宏觀的視角看，乾嘉學(xué)術(shù)可類分為以戴震為代表的考據(jù)學(xué)派和以章學(xué)誠(chéng)為代表的“文史通論派”。吳著據(jù)此分疏道，前者“在綜合了傳統(tǒng)氣論思想的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)程朱理學(xué)‘天理’思想體系的解構(gòu)，以《易傳》與《中庸》的‘道論’思想為自己的理論前提，創(chuàng)立了‘融合事實(shí)與價(jià)值’的新‘道論’思想體系”；后者“則是通過(guò)對(duì)程朱理學(xué)‘天理’思想的繼承與轉(zhuǎn)化，以‘六藝’為自己的思想武庫(kù)，創(chuàng)立了‘道’在六經(jīng)之中，又在六經(jīng)之外的新‘道論’思想體系”。①吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第297頁(yè)。析言之，前者是對(duì)宋明道學(xué)的反動(dòng)，而回歸先秦儒學(xué)原旨；后者則對(duì)程朱理學(xué)有所轉(zhuǎn)化，并回歸六經(jīng)，又突破六經(jīng)而把“道”開(kāi)放至文史領(lǐng)域。就兩者的關(guān)系言，“文史通論派”的道論思想在很大程度上吸收了戴震的思想成果，但在某些具體的論述上又超越、發(fā)展和深化了戴震的觀點(diǎn)。故吳著認(rèn)為，戴震是乾嘉道本論的創(chuàng)立者，他不僅在乾嘉學(xué)術(shù)中占有核心地位，且其百科全書式的淵博學(xué)識(shí)，開(kāi)啟了皖派和揚(yáng)州學(xué)派等學(xué)術(shù)共同體，形成一個(gè)“后戴震時(shí)代”的學(xué)術(shù)形態(tài)。

乾嘉道論思想既有考據(jù)學(xué)派與“文史通論派”之別，其差異何在？前者是如何解構(gòu)程朱理學(xué)而融合事實(shí)與價(jià)值的？后者又是如何轉(zhuǎn)化程朱理學(xué)而出入乎六經(jīng)與文史？現(xiàn)根據(jù)吳著的論證而分別敘述之。關(guān)于考據(jù)學(xué)派的代表戴震，吳著梳理了其“道論”思想的發(fā)展歷程。如戴震早年在《法象論》一文中說(shuō)：“分也者，道之條理也；合也者，道之統(tǒng)會(huì)也。”②戴震：《法象論》，載張岱年主編：《戴震全書》（六），合肥：黃山書社1995年版，第476頁(yè)。這里的“道合理分”觀念，表現(xiàn)出要以“道”論取代“理”論的思想傾向。中年的《緒言》進(jìn)一步將“道”與“理”分開(kāi)言說(shuō)，表現(xiàn)出以“道”論統(tǒng)合理、氣兩派學(xué)說(shuō)的理論傾向，且在哲學(xué)形上學(xué)的層面，形成了“氣化即道”的道論思想。“道”指稱的對(duì)象是有規(guī)則的、運(yùn)動(dòng)著的陰陽(yáng)二氣的統(tǒng)合狀態(tài)，而其實(shí)質(zhì)性內(nèi)容則是“氣化流行，生生不息”的陰陽(yáng)二氣。晚年，戴震作《孟子字義疏證》一書，從“氣化流行”角度闡述天道的“實(shí)體”特征，又從人性具有血?dú)庑闹p重屬性的起點(diǎn)出發(fā)，以人倫日用的“實(shí)事”來(lái)闡述人道的特征，故“天道”與“人道”都不是虛構(gòu)的思想實(shí)體，而是有其具體感性內(nèi)容的實(shí)體實(shí)事。由此知，戴震以“道”為其哲學(xué)形上學(xué)的核心概念，“道”的具體內(nèi)容是有秩序的運(yùn)動(dòng)著的陰陽(yáng)二氣，道論綜合了傳統(tǒng)的氣論思想，一方面是把“天道”落實(shí)于氣化的經(jīng)驗(yàn)世界，一方面又將“人道”規(guī)定為實(shí)體的血?dú)庑闹?。即是說(shuō)，道既是表征實(shí)體實(shí)事的內(nèi)在規(guī)則，又是包涵人倫法則的價(jià)值規(guī)范，前者屬于求真，后者屬于求善，而在真與善的關(guān)系上，戴震的道論表現(xiàn)出“即真以求善”和“因善以約情欲”的思想特征。這就與宋明講先天之理、性即理、心即理等純粹的、先驗(yàn)的唯理論相區(qū)別，顯示出客觀的、感性的經(jīng)驗(yàn)論的特點(diǎn)。①參見(jiàn)吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第298—302頁(yè)。

作為“文史通論派”代表的章學(xué)誠(chéng)，吳著是在與戴震的比較中，來(lái)辨析其“道論”思想的。戴震以“道”為氣化之實(shí)體，章學(xué)誠(chéng)則認(rèn)為道是萬(wàn)物之所以然，而非某種實(shí)體性的東西。這與朱子的“天理”思想有某種相似性。然章學(xué)誠(chéng)以“不可見(jiàn)”、“無(wú)定體”來(lái)定義“道”的屬性，這又與戴震講的指稱“實(shí)體實(shí)事”、“合物與則”之道不同，也與朱子的先天之理內(nèi)涵不同。章學(xué)誠(chéng)與戴震“道論”思想的另一不同是，戴震對(duì)“天道”有詳細(xì)的論述，章學(xué)誠(chéng)則幾乎是略而不言，這或與其規(guī)定“道”為“不可見(jiàn)”、“無(wú)定體”相關(guān)，也可能因其不大熟悉天文歷算之學(xué)。章學(xué)誠(chéng)“道論”思想的主體部分，是闡述人道的內(nèi)涵、變動(dòng)不居的開(kāi)放過(guò)程及其存在方式。而且，章學(xué)誠(chéng)也不像戴震那樣以天道來(lái)規(guī)定人道，他是從人道自身的內(nèi)在需求——社會(huì)分工與社會(huì)秩序產(chǎn)生的角度，來(lái)揭示“人道”產(chǎn)生的內(nèi)在邏輯。這使其人道思想內(nèi)涵一些革命性見(jiàn)解，“即所有現(xiàn)存的人倫法則都可以根據(jù)具體的歷史情境而加以修改，因?yàn)檫@些人倫法則都只是道運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的陳?ài)E，都是具體的器物，而不是道本身。‘道’本身只是所有事物、現(xiàn)象背后之所以是這樣的理由、根據(jù)”②吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第306頁(yè)。此段論述參見(jiàn)該書，第303—310頁(yè)。，“道”以時(shí)義為大。

章學(xué)誠(chéng)與戴震也有意見(jiàn)相近之處，如章氏雖說(shuō)“道體”隱而不見(jiàn)，但也會(huì)呈現(xiàn)出具體的物象和事象，人們可由此而認(rèn)識(shí)道體。這是以物事之行跡，即具體的運(yùn)動(dòng)本身來(lái)規(guī)定“道”的內(nèi)涵，從而與戴震的“道猶行也”的道論思想相似。不過(guò)，吳著更多的是通過(guò)對(duì)章學(xué)誠(chéng)與戴震“道論”思想的比較，來(lái)反映考據(jù)學(xué)派與“文史通論派”的異同。如戴震主張“經(jīng)之至者道也”，道要在儒經(jīng)中求，舍經(jīng)無(wú)所謂道。章學(xué)誠(chéng)則宣稱，道雖備于六經(jīng)之中，然六經(jīng)皆器而非道之全體，道并不限于六經(jīng)或圣人之學(xué)，乃蘊(yùn)含在變化發(fā)展的器物之中，人們要“隨時(shí)撰述以究大道”。章學(xué)誠(chéng)比戴震高明的地方，就是結(jié)合道不離器、即器求道等觀念，揭示了“道”應(yīng)時(shí)代變化而變化的特點(diǎn)。他還批評(píng)宋明儒的離器言道、理事相分，而講道器合一、即事窮理，然其所謂“道”與“理”是抽象的，而非具體的，這就保留了相當(dāng)深的宋明理學(xué)的思想痕跡，而不同于戴震的實(shí)體實(shí)事之道與理。從“六經(jīng)皆器”、“即器求道”的理念出發(fā)，章學(xué)誠(chéng)的“道論”思想就顯得比戴震更為寬容、開(kāi)放。他說(shuō)，孔子與六經(jīng)是人類整全至公的大道之一體，周秦諸子百家之學(xué)同樣是先王道體的散殊，故道要在經(jīng)中求，也要在諸子和文史中求。③參見(jiàn)吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第303—310頁(yè)。

通過(guò)多方面的比較后，吳著的結(jié)論是，戴震的“道論”思想更重視“道”的共時(shí)性特征，他以靜態(tài)的求知方式來(lái)探索人文、社會(huì)領(lǐng)域里的普遍真理，這雖然相對(duì)地忽視了“道”的具體性與歷史性特征，但他在人性論方面提出“盡其自然，歸于必然”，從而達(dá)到“自然之極致”的理想，包含了朦朧的追求人性自由與發(fā)展的思想內(nèi)容，體現(xiàn)出與時(shí)偕行的開(kāi)放性特征。相對(duì)而言，章學(xué)誠(chéng)的“道論”思想更重視“道”的歷時(shí)性特征，具有更為廣闊的歷史文化哲學(xué)視野，卻未能揭示出與當(dāng)時(shí)社會(huì)新的歷史要求方向相一致的新人道理想，相反還保留了較濃厚的維護(hù)名教的思想傾向，故其對(duì)乾嘉學(xué)者的影響沒(méi)有戴震那么深且巨。①吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第322頁(yè)。但也應(yīng)看到，章學(xué)誠(chéng)的即器求道、六經(jīng)皆器等觀念，同樣內(nèi)含某種現(xiàn)代性的思想因素，對(duì)晚清民初的道器觀及經(jīng)史之學(xué)影響極大。

除了戴震與章學(xué)誠(chéng)之外，吳著還重點(diǎn)論述了錢大昕、凌廷堪、焦循、阮元等人的“道論”思想。如錢大昕，他承認(rèn)天與道有關(guān)，努力保持“天道”的神秘性與威嚴(yán)性，這與戴震賦予天道以經(jīng)驗(yàn)性的特質(zhì)不同；而他否定“天即理”說(shuō)，反對(duì)宋明的“天理”哲學(xué)，這是與戴震相一致的。錢氏強(qiáng)調(diào)“道”不離日月運(yùn)行、人倫日用的“實(shí)體實(shí)事”的特征，反對(duì)將“道”視為一抽象、空洞的思維實(shí)體，這也和戴震以“實(shí)體實(shí)事”規(guī)范道體的本質(zhì)相近。同時(shí)，錢氏和戴震、章學(xué)誠(chéng)一般，將其“道論”思想的重心放在“人道”的闡明上，對(duì)儒家的“忠恕之道”、“君臣之道”等作了新的解釋，含蓄地批評(píng)了古代的專制政治，透顯出一定的自由、民主等現(xiàn)代性精神。又如凌廷堪，他在戴震“實(shí)體實(shí)事”的觀念上更進(jìn)一步，將“道”落實(shí)于具體的禮制層面，不再抽象地談?wù)撔味系荔w，表現(xiàn)出“以禮代道”的思想傾向?！暗馈敝挥幸来嬗凇岸Y”的制度才能顯現(xiàn)出來(lái)，要“求道”先要“研禮”。“禮”的目的在節(jié)制人之大欲，指向經(jīng)驗(yàn)世界的生活與性情，而非神秘的、純粹理性的先驗(yàn)世界，故相比“天道”而言，凌廷堪更重視“人道”，也更突出具體制度的重要性。這與戴震、章學(xué)誠(chéng)的“道論”思想具有同質(zhì)性。

吳著指出，戴震是根據(jù)《周易》來(lái)闡述其“天道”觀；作者發(fā)現(xiàn)，焦循對(duì)“天道”與“人道”的解釋基本上也是從“易哲學(xué)”中生發(fā)出來(lái)的。焦循特別重視從“時(shí)行”的角度來(lái)討論“天道”問(wèn)題，從而突出自然天道變動(dòng)不居、應(yīng)時(shí)而變的節(jié)律性特征。這大概是綜合了戴震與章學(xué)誠(chéng)的“道論”思想。焦循通過(guò)對(duì)“一貫”、“忠恕之道”的重新詮釋，表達(dá)了其對(duì)寬容精神和多元真理觀的向往與追求。他的《攻乎異端解》一文，為“異端”之諸子學(xué)正名，肯定諸子百家之道的合理性，就體現(xiàn)了多元的文化觀，與章學(xué)誠(chéng)講道在六經(jīng)之中，又在六經(jīng)之外的意思相近。至于阮元，他一方面“通過(guò)訓(xùn)詁的方法，著重闡釋儒家哲學(xué)重視人倫日用的道德實(shí)踐功夫，反對(duì)佛教禪宗的頓悟方法及其蘊(yùn)含的道德修養(yǎng)的虛無(wú)化、神秘化傾向。同時(shí)也暗示著對(duì)宋明理學(xué)‘蹈虛’思想傾向的批評(píng)”②同上書，第321頁(yè)。。這是對(duì)戴震“道論”思想的繼承。另一方面，他接續(xù)章學(xué)誠(chéng)的“道不離器”、“即器言道”說(shuō)，提出“由器求道”的方法論，既深化了戴震“由字通詞，由詞通道”的語(yǔ)言哲學(xué)思想，將戴震開(kāi)創(chuàng)的由語(yǔ)言、名物、制度的研究來(lái)理解圣賢之道的人文實(shí)證主義進(jìn)一步具體化，又是對(duì)戴震與章學(xué)誠(chéng)的“道論”思想的綜合。

吳著還在論述乾嘉學(xué)者的各章節(jié)中，隨文介紹了段玉裁、王念孫、王引之、汪中、惠棟、趙翼等人的“道論”思想，從而得到的結(jié)論是：

乾嘉時(shí)代的“道論”思想特別重視表征“實(shí)體實(shí)事”和人倫日用法則之“道”，這種“道”既包含有事實(shí)的內(nèi)容，又包含著價(jià)值的判斷；它來(lái)自經(jīng)驗(yàn)與生活之中，又超越于經(jīng)驗(yàn)與生活之上，與宋明理學(xué)大傳統(tǒng)中的程朱理學(xué)的“天理”論截然不同。乾嘉時(shí)代的“道論”思想，在形式上回歸到了先秦《易傳》的道論思想傳統(tǒng)之中，但在具體內(nèi)容上有其時(shí)代特征，即以“氣化生生不息”的“天道”來(lái)為人的感性生活——追求合理的情、欲之滿足，提供哲學(xué)的形上學(xué)根據(jù)。通過(guò)此古老的經(jīng)典權(quán)威來(lái)反對(duì)宋明以來(lái)所形成的遏制人的感性欲求的近世哲學(xué)——意識(shí)形態(tài)化的宋明理學(xué)的權(quán)威。從而在哲學(xué)形上學(xué)方面表現(xiàn)了“以復(fù)古求解放”的思想傾向。①吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第323頁(yè)。

這段話表明：第一，吳著繼承和發(fā)展了梁?jiǎn)⒊m的道學(xué)反動(dòng)說(shuō)和復(fù)古解放說(shuō)，指出乾嘉學(xué)者回歸先秦《易傳》而建構(gòu)了新的道論思想，即新的哲學(xué)形上學(xué)，以反對(duì)意識(shí)形態(tài)化的宋明理學(xué)的權(quán)威。第二，乾嘉“道論”思想建筑于經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)體實(shí)事之上，一方面是反對(duì)將“天道”虛化、神秘化，另一方面是特別關(guān)注人倫日用的“人道”，關(guān)心人的感性生活，肯定人的合理情欲。第三，吳著從乾嘉“道論”思想中對(duì)經(jīng)驗(yàn)與生活、人情與人欲的關(guān)心，發(fā)現(xiàn)乾嘉學(xué)術(shù)蘊(yùn)含了朦朧的現(xiàn)代性啟蒙思想因素，為中國(guó)傳統(tǒng)文化思想走向現(xiàn)代開(kāi)啟了路徑。這是對(duì)侯外廬—蕭萐父“明清啟蒙”研究范式的推進(jìn)。第四，結(jié)合前文的敘述可知，吳著認(rèn)為乾嘉“道論”思想是以戴震為中心，章學(xué)誠(chéng)是在回應(yīng)戴震的觀點(diǎn)中有所深化，錢大昕、凌廷堪、焦循、阮元等則是在具體細(xì)節(jié)上有所發(fā)展，但他們對(duì)“天道”與“人道”的闡釋雖略有新意，卻未能在戴震的哲學(xué)形上學(xué)基礎(chǔ)上，取得新的突破。

概括言之，吳著將乾嘉“道論”思想分成以戴震為代表的考據(jù)學(xué)派和以章學(xué)誠(chéng)為代表的“文史通論派”，這種分梳大致符合乾嘉學(xué)術(shù)之情實(shí)?？赡苡凶x者會(huì)覺(jué)得，作者對(duì)這兩派的論述稍嫌簡(jiǎn)略，諸如各派的成員及其相互間的聯(lián)系與區(qū)別等，尚缺乏詳細(xì)的分梳。其實(shí)，書中之所略者，作者另有專文論述，讀者參見(jiàn)即可。①如吳根友：《戴震哲學(xué)“道論”發(fā)微——兼評(píng)村瀨浴也〈戴震的哲學(xué)——唯物主義和道德價(jià)值〉》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2003年第1期。吳根友：《乾嘉時(shí)代的“道論”思想及其哲學(xué)的形上學(xué)追求——以戴震、章學(xué)誠(chéng)、錢大昕為例》，載《浙江工商大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第5期。吳根友：《章學(xué)誠(chéng)的“道論”思想及其學(xué)術(shù)理想》，載吳根友：《比較哲學(xué)視野里的中國(guó)哲學(xué)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2012年版，第310—330頁(yè)。吳根友：《在“求是”中“求道”——“后戴震時(shí)代”與段玉裁的學(xué)術(shù)定位》，載《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2011年第1期。作者還有關(guān)于阮元、王念孫、王引之等人道論和語(yǔ)言哲學(xué)的論文。只是，錢大昕是屬于考據(jù)學(xué)派，還是“文史通論派”？龔自珍是否應(yīng)歸入考據(jù)學(xué)派？惠棟又是否應(yīng)歸入乾嘉史學(xué)派？這些問(wèn)題似乎還值得深究?？傮w而言，吳著對(duì)乾嘉“道論”思想的發(fā)掘與詮釋，拓展了明清學(xué)術(shù)思想研究的路徑，可成為一種新的研究范式而垂范于后來(lái)者?，F(xiàn)在要追問(wèn)的是，乾嘉學(xué)者在建構(gòu)新“道論”時(shí)，又發(fā)明了怎樣的求道方法論？

二、“人文實(shí)證主義”的求道方法論

梁?jiǎn)⒊摹暗缹W(xué)反動(dòng)”說(shuō)，在方法論上，是以實(shí)事求是、無(wú)征不信的考據(jù)學(xué)，來(lái)反撥晚明道學(xué)家的束書不觀、空談心性?？紦?jù)學(xué)采取批評(píng)的態(tài)度，崇尚懷疑的思維，追求客觀的真理，故梁?jiǎn)⒊?、胡適等認(rèn)為，乾嘉學(xué)術(shù)精神與近世科學(xué)相契。以現(xiàn)代科學(xué)精神來(lái)貞定乾嘉考據(jù)學(xué)的性質(zhì)，這大致符合樸學(xué)求真、求是的特質(zhì)。但如果將科學(xué)精神理解為科學(xué)主義，過(guò)于強(qiáng)調(diào)方法的運(yùn)用和材料的考辨，那就有消解形上學(xué)的危險(xiǎn)。胡適的乾嘉學(xué)術(shù)研究就體現(xiàn)出這一特點(diǎn)。許多受科學(xué)主義影響的學(xué)者像胡適一樣，他們更多地關(guān)注乾嘉學(xué)者對(duì)考據(jù)方法的運(yùn)用，及由此而達(dá)致的對(duì)史料之真?zhèn)蔚谋嫖?，卻相對(duì)地忽略了考據(jù)所要追求的義理。這是乾嘉無(wú)義理或無(wú)哲學(xué)的觀點(diǎn)之所以流行的原因之一。然乾嘉學(xué)者寓義理于訓(xùn)詁之中，訓(xùn)詁、考據(jù)是通向義理或形上之道的工具，而非研究的目的。吳著對(duì)乾嘉“道論”思想的闡明，一是反駁了乾嘉無(wú)義理的偏頗之見(jiàn)，二是提示了考據(jù)學(xué)非純粹科學(xué)主義的方法論，不僅是考據(jù)的目的指向形而上道體，作為研究方法的考據(jù)學(xué)本身也蘊(yùn)含哲理。因此，吳著不再沿用梁?jiǎn)⒊?、胡適等人的“科學(xué)方法”說(shuō)，而是發(fā)明了一個(gè)新名詞——人文實(shí)證主義——來(lái)定義乾嘉考據(jù)學(xué)的性質(zhì)及清代語(yǔ)言哲學(xué)的典型風(fēng)貌。②吳根友先生說(shuō)：“前輩學(xué)者胡適、梁?jiǎn)⒊热嗽?jīng)說(shuō)過(guò)，乾嘉考據(jù)學(xué)具有實(shí)證精神，因而具有科學(xué)精神。在我看來(lái)，‘人文實(shí)證主義’就是乾嘉時(shí)代共同遵循的哲學(xué)方法，這一方法將章學(xué)誠(chéng)也納入乾嘉時(shí)代的學(xué)術(shù)范圍之內(nèi)，體現(xiàn)出乾嘉時(shí)代哲學(xué)的內(nèi)在統(tǒng)一性?！保▍歉眩骸度宋膶?shí)證主義：乾嘉時(shí)代的哲學(xué)方法（下）》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2011年3月1日，第7版）故其發(fā)明“人文實(shí)證主義”一詞來(lái)概括乾嘉學(xué)者的求道方法論，一是要揭示考據(jù)學(xué)派與文史通論派的求道方法的一致性，一是要與消解形上學(xué)的實(shí)證主義或科學(xué)主義區(qū)別開(kāi)來(lái)，強(qiáng)調(diào)乾嘉學(xué)術(shù)對(duì)形上道體的追求。

何謂人文實(shí)證主義？這是相應(yīng)于乾嘉道本論而言的求道方法論，“其基本涵義即是通過(guò)文字、訓(xùn)詁、制度、名物的考訂的廣義語(yǔ)言學(xué)方法追求經(jīng)典解釋過(guò)程中的客觀性”①吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第341頁(yè)，頁(yè)下注釋②。。吳著將乾嘉道論思想概括為考據(jù)學(xué)派和“文史通論派”，其求道方法也體現(xiàn)為兩類途徑。如考據(jù)學(xué)派，一是由字以通詞，由詞以通道，吳著稱之為語(yǔ)言哲學(xué)的路徑；二是通過(guò)對(duì)古代典章制度、名物、數(shù)度、歷律等的研究，以把握六經(jīng)之中的道，吳著借用米歇爾·?？碌摹爸R(shí)考古學(xué)”而稱之。至于“文史通論派”，則是通過(guò)文史材料的經(jīng)驗(yàn)性研究，來(lái)探求六經(jīng)、諸子與文史之道，體現(xiàn)了即事窮理、道不離器、即器求道的經(jīng)驗(yàn)論思維方式。這兩類途徑共同表現(xiàn)出的新哲學(xué)方法就是“人文實(shí)證主義”。兩派“道論”思想，兩類“人文實(shí)證主義”的求道途徑，分別以戴震和章學(xué)誠(chéng)為代表，他們是乾嘉學(xué)術(shù)，乃至整個(gè)清代學(xué)術(shù)的兩面思想旗幟。吳著的這一認(rèn)識(shí)，顯然受了余英時(shí)《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》一書的影響。但吳著根據(jù)“道論”、“人文實(shí)證主義”、“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”等概念所開(kāi)啟的新視角，就兩人思想之異同進(jìn)行詳細(xì)的分梳與闡釋，實(shí)乃對(duì)余氏觀點(diǎn)的推進(jìn)。

在乾嘉經(jīng)學(xué)、史學(xué)研究中，“人文實(shí)證主義”包括四層基本含義。一是經(jīng)典原意的還原，即“志存聞道”；這是一種“歷史還原法”，與宋明儒講“六經(jīng)注我”的主觀詮釋法相對(duì)，主張經(jīng)典研究應(yīng)為“我注六經(jīng)”。二是通過(guò)對(duì)“本字”的尋求與“字義”的還原，以實(shí)現(xiàn)還原經(jīng)典原意的目標(biāo)，即戴震所謂“由字以通詞，由詞以通道”說(shuō)。三是分離經(jīng)、傳、注，對(duì)動(dòng)態(tài)的經(jīng)學(xué)歷史進(jìn)行一種靜態(tài)的研究，即在十三經(jīng)中為六經(jīng)正名（其實(shí)只有“五經(jīng)”），而把六經(jīng)之外的其余典籍還原為經(jīng)解類傳記或儒家類子書，從六經(jīng)的詮釋中尋求純正的經(jīng)學(xué)之“道”。四是歷史事實(shí)的還原，既反對(duì)“強(qiáng)立文法，擅加褒貶”，要求“紀(jì)事悉從其實(shí)”，又追求“寓論斷于史實(shí)之中”的理想境界。②同上書，第1141頁(yè)。經(jīng)子與文史屬人文學(xué)范疇，而乾嘉樸學(xué)的“實(shí)事求是”包含客觀性和科學(xué)性精神，與西方的實(shí)證主義相契，這大概是吳著將“人文”與“實(shí)證主義”結(jié)合為一新名詞，來(lái)描述乾嘉學(xué)者的求道方法之原因。上述四層含義同樣對(duì)應(yīng)于考據(jù)學(xué)派與文史通論派，吳著意在通過(guò)“人文實(shí)證主義”的概念，表明兩派的求道方法論原則具有內(nèi)在的一致性。發(fā)明道體是目的，吳著處處強(qiáng)調(diào)“人文實(shí)證主義”方法是要實(shí)現(xiàn)對(duì)形上之道的內(nèi)涵的貞定。

正如乾嘉“道論”思想是以代表考據(jù)學(xué)派的戴震為創(chuàng)始者，吳著指出，“人文實(shí)證主義”的求道方法論也是戴震所開(kāi)創(chuàng)的。戴震說(shuō)：“六書也者，文字之綱領(lǐng)，而治經(jīng)之津涉也?！雹鄞髡穑骸读鶗撔颉罚d張岱年主編：《戴震全書》（六），第295頁(yè)。他非常強(qiáng)調(diào)學(xué)者要明白文字制作的原理，及其對(duì)經(jīng)典解釋的重要性，要從文字的發(fā)生原理出發(fā)來(lái)把握其中的意義，進(jìn)而理解古代的語(yǔ)言，由語(yǔ)言而通達(dá)經(jīng)典之道。這一哲學(xué)思考方式即戴震在《與是仲明論學(xué)書》中表述的：“由字以通其詞，由詞以通其道?！雹俅髡穑骸杜c是仲明論學(xué)書》，載張岱年主編：《戴震全書》（六），第370頁(yè)。文字、詞匯、語(yǔ)言是人們理解古經(jīng)中圣人之道的必經(jīng)臺(tái)階。如其道論思想是宋明理學(xué)的反動(dòng)，戴震也反對(duì)宋儒思辨型的哲學(xué)思考方式，批評(píng)宋明儒未知語(yǔ)言文字而“以己之見(jiàn)硬坐為古賢圣立言之意”②戴震：《與某書》，載張岱年主編：《戴震全書》（六），第495頁(yè)。，他要以語(yǔ)言學(xué)的實(shí)證方法來(lái)論道，從廣義的語(yǔ)言哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)來(lái)解構(gòu)宋明理學(xué)的權(quán)威性，且明確地將文字、詞匯、文化制度、語(yǔ)言研究的價(jià)值意義與追求圣人之道的崇高的價(jià)值理想聯(lián)系起來(lái)。吳著據(jù)此指出，戴震“力求通過(guò)文字、語(yǔ)言的工具，使得后人對(duì)古代經(jīng)典高深哲理的理解具有人文學(xué)的實(shí)證性，從而保證人文學(xué)釋義的客觀性與科學(xué)性，不要使人文學(xué)的研究陷入高度的主觀化的臆想之中，力求在歷史的情境中理解古代圣人‘與天地之心相協(xié)’的精神”③吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第341頁(yè)。。這是科學(xué)與人文的結(jié)合，即把科學(xué)的知性精神貫穿于普遍的人類價(jià)值與人文精神之中，實(shí)現(xiàn)人文學(xué)的真善美的統(tǒng)一。

吳著還分析了戴震“人文實(shí)證主義”方法的理論特點(diǎn)和理論價(jià)值。第一，追求“十分之見(jiàn)”的真理論，具有科學(xué)的實(shí)證與追求客觀真理的精神。第二，追求科學(xué)性與客觀性的同時(shí)，并不排斥主體性，也強(qiáng)調(diào)研究主體要“大其心”，體會(huì)古代圣人與天地之心相協(xié)調(diào)的精神面向。第三，蘊(yùn)含“因音求義”的語(yǔ)言學(xué)方法，將對(duì)古代文字意義的研究深入到聲音與意義的關(guān)系層面，進(jìn)而更加深入、系統(tǒng)地考索古代經(jīng)典中字、詞的原意，由此通達(dá)經(jīng)典之道。第四，在哲學(xué)思考的方法論層面，使清代學(xué)人對(duì)古代圣人之道的認(rèn)識(shí)，獲得了堅(jiān)實(shí)的方法論基礎(chǔ)，且在價(jià)值理想方面指明了文字、詞匯、文化制度、語(yǔ)言學(xué)研究的方向，避免文字、語(yǔ)言學(xué)研究重新陷入支離破碎之中，從而實(shí)現(xiàn)中國(guó)古典哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向。第五，“人文實(shí)證主義”的方法使得乾嘉時(shí)期的哲學(xué)思考迥然有別于宋明理學(xué)的思辨哲學(xué)，與明末清初的反理學(xué)思潮也有所不同，真切地反映了清代哲學(xué)的典型風(fēng)貌。第六，通過(guò)廣義的語(yǔ)言工具，以實(shí)證的方式追求形上之道，即將語(yǔ)言學(xué)與文化知識(shí)的考古聯(lián)系起來(lái)，這體現(xiàn)了“人文實(shí)證主義”與西方20世紀(jì)語(yǔ)言哲學(xué)拒斥形而上學(xué)的路徑非常不同，而更接近現(xiàn)代意義上的哲學(xué)解釋學(xué)，且與海德格爾式的語(yǔ)言哲學(xué)有同質(zhì)性?？傊?，吳著綜合了西方的解釋學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、分析哲學(xué)、和知識(shí)考古學(xué)等觀念或理論，來(lái)揭示“人文實(shí)證主義”的豐富內(nèi)涵，作者意在證明戴震及其所代表的乾嘉學(xué)術(shù)，蘊(yùn)含現(xiàn)代性的思想因素，為中國(guó)社會(huì)從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的思想啟蒙作出了重大貢獻(xiàn)。

乾嘉學(xué)者從不同方面深化和推進(jìn)了戴震開(kāi)啟的“人文實(shí)證主義”求道方法論。吳著主要論述考據(jù)學(xué)派的“人文實(shí)證主義”之理論內(nèi)涵：首先，求是與求真。作為戴震弟子的段玉裁、王念孫，及作為戴震后學(xué)的王引之、焦循、汪中、阮元等，都或詳或略地表達(dá)過(guò)著書在求是、求真的觀點(diǎn)，“是”與“真”指確定性的人文知識(shí)，“實(shí)事求是”是他們所普遍認(rèn)同的治學(xué)理念。吳著注意到，段玉裁等人的理解有超逸戴震之處。如在段氏看來(lái)，“求是”與“求真”是一個(gè)歷史的過(guò)程，其所謂“真是日出”，就蘊(yùn)含真理具有歷史性和過(guò)程性的觀念。而戴震對(duì)“十分之見(jiàn)”的論述帶有極強(qiáng)的理想性色彩，有把“十分之見(jiàn)”固化的思想傾向，他在真理觀方面深受形式邏輯的影響，看不到真理性認(rèn)識(shí)是一個(gè)歷史過(guò)程這一層道理。①吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第347頁(yè)。王氏父子的求是、求真包含的內(nèi)容有：一是還原文本的原貌，二是考訂文字的本音、本形和本義，三是考證史實(shí)之真相。他們不迷信前人的權(quán)威結(jié)論，且運(yùn)用知識(shí)理性來(lái)反對(duì)學(xué)術(shù)權(quán)威，開(kāi)啟一種追求確定性的古典人文知識(shí)的新精神方向和新的知識(shí)論傾向?！斑@種知識(shí)論傾向的經(jīng)學(xué)與經(jīng)典學(xué)研究運(yùn)動(dòng)都與統(tǒng)治者有意提倡的意識(shí)形態(tài)化的經(jīng)學(xué)思想勢(shì)力之間保持著一定的距離，從而為社會(huì)釋放出了一定的知識(shí)理性空間，為學(xué)者們自由的學(xué)術(shù)活動(dòng)提供了一塊相當(dāng)廣闊的精神避難所。”②同上書，第389頁(yè)。焦循在乾嘉求是、求真的歷史潮流中，強(qiáng)調(diào)了研究者的主體性靈的重要性。

第二，因音求義。古代文字、詞匯的意義與其聲音息息關(guān)聯(lián)，顧炎武、方以智對(duì)此已有論述，戴震進(jìn)而分析了聲音與意義關(guān)系的具體規(guī)則。其后，段玉裁深化了聲音與意義相關(guān)聯(lián)的認(rèn)識(shí)，將戴震的“由字通詞，由詞通道”說(shuō)細(xì)化為“由音通字義，由字義再通道”，并提出“治經(jīng)莫重乎得義，得義莫切于得音”的語(yǔ)言哲學(xué)思想和經(jīng)學(xué)的語(yǔ)義、語(yǔ)音學(xué)原則?！耙蛞羟罅x”的目的本是尋求經(jīng)典義理或道體，可惜段氏往往停留在“得音”階段，未能進(jìn)一步“因音”而“求道”，也就不可能超越戴震的“道論”思想。③吳著還肯定了，段玉裁通過(guò)對(duì)文字與制度的分析，對(duì)古代版本文字錯(cuò)訛的考訂，從而闡述了傳統(tǒng)政治、倫理思想中的君道、臣道、子道和婦道等問(wèn)題，且探討了自然運(yùn)行法則的“天道”與“人道”心性、倫理之法則的統(tǒng)一，體現(xiàn)了乾嘉時(shí)代學(xué)者以古典語(yǔ)言學(xué)的方式關(guān)心傳統(tǒng)哲學(xué)之道的一般特征。王念孫、王引之父子通過(guò)“因音求義”的方法破解經(jīng)傳中的假借現(xiàn)象和古漢語(yǔ)的雙聲疊韻現(xiàn)象，來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)經(jīng)典意義準(zhǔn)確把握的深層動(dòng)機(jī)與經(jīng)學(xué)思想，但他們的語(yǔ)言學(xué)研究?jī)H僅局限于詞義學(xué)范疇，沒(méi)有深入到語(yǔ)言與文化的關(guān)系層次。汪中曾對(duì)“因音求義”說(shuō)的歷史演變及其理論特點(diǎn)，作了深入的闡述，且將此理論廣泛地運(yùn)用到治學(xué)實(shí)踐中，“嘗因形以求其音，因音以求其義”④汪喜孫：《小學(xué)跋》，載《汪喜孫著作集》，臺(tái)北：“中央研究院”中國(guó)文哲研究所出版2003年版，第656頁(yè)。，來(lái)研究《爾雅》和《說(shuō)文》，撰寫了《爾雅補(bǔ)注》、《說(shuō)文求端》等。阮元追求本義的歷史還原主義思想也是通過(guò)“因音求義”和崇尚漢人古訓(xùn)的方法來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

第三，性靈與主體性。作為戴震后學(xué)，焦循與親炙戴震的弟子稍有不同，他的哲學(xué)思考與經(jīng)學(xué)研究雖然基本上沿著戴震所開(kāi)創(chuàng)的“人文實(shí)證主義”路徑，但又表現(xiàn)出了鮮明的個(gè)人特色，那就是吳著指出的，“在追求經(jīng)典原意與表達(dá)學(xué)者個(gè)人‘性靈’的二者之間，焦循的思想稍稍有偏向于學(xué)者個(gè)人‘性靈’的傾向，從而與戴震等人努力通過(guò)實(shí)證方式發(fā)掘蘊(yùn)涵于經(jīng)典之中的‘道’的客觀化傾向有非常微妙的偏差，使得‘后戴震時(shí)代’的乾嘉經(jīng)學(xué)研究與哲學(xué)思考，表現(xiàn)出了為研究者的個(gè)體主體性張目的新傾向”①吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第438頁(yè)。。所謂“性靈”，指研究者個(gè)人的獨(dú)立思考精神與切實(shí)的人生體驗(yàn)。在焦循看來(lái)，經(jīng)典是一種充滿著“性靈”的學(xué)問(wèn)，研究者要以自身的“性靈”與經(jīng)典蘊(yùn)涵的古圣賢的“性靈”相契合，由此尋找出經(jīng)典中與時(shí)俱進(jìn)的、普遍的人文精神或人文價(jià)值，而其主要方法與工具，則是他所著重強(qiáng)調(diào)的“假借”方法，以及“述意”類的文章。吳著指出，焦循的“性靈”經(jīng)學(xué)理論與“人文實(shí)證主義”方法所表現(xiàn)出的歷史還原主義之間，蘊(yùn)含著一種內(nèi)在的張力，嘗試將學(xué)術(shù)研究的客觀性與研究者的主體性統(tǒng)一起來(lái)。吳著還注意到，汪中在研究時(shí)體現(xiàn)出“心知其意”的治學(xué)特點(diǎn)，也主張?jiān)谡加锌陀^材料的基礎(chǔ)上，能保持獨(dú)立思考的精神，充分發(fā)揮個(gè)人理性思維的能力，就具體問(wèn)題綜合判斷、歸納、推理，以己之心求彼言外之意，大膽地提出自己的見(jiàn)解，表現(xiàn)自己的學(xué)術(shù)個(gè)性。這些是對(duì)考據(jù)學(xué)偏向于科學(xué)性與客觀性的修正，旨在賦予實(shí)證方法以人文主義的特性。

第四，重新發(fā)現(xiàn)諸子學(xué)。戴震的“道論”思想與“人文實(shí)證主義”方法，把“道”及求道的材料規(guī)范于儒家經(jīng)典之中，忽略了先秦諸子學(xué)（荀學(xué)除外）的思想價(jià)值。王念孫將閱讀范圍延伸到史部、子部與集部，不再像戴震那樣把自己的研究范圍局限于經(jīng)部，從而將戴震的“求道”哲學(xué)追求轉(zhuǎn)向了對(duì)人文知識(shí)確定性的追求，體現(xiàn)出一種新的哲學(xué)精神——即不迷信于權(quán)威的求真、求是的哲學(xué)精神，且沖淡了經(jīng)學(xué)的意識(shí)形態(tài)的控制力，具有間接的思想解放意義。焦循也是如此，他不再局限于戴震時(shí)代的經(jīng)學(xué)范圍，而將人文實(shí)證的材料范圍擴(kuò)大到諸子學(xué)領(lǐng)域，開(kāi)創(chuàng)了一種以同一學(xué)派的后來(lái)者思想來(lái)解釋前賢的“思想旁證法”，肯定了被斥為“異端”的先秦諸子學(xué)，使諸子思想與儒家經(jīng)典相互發(fā)明，從而豐富了乾嘉學(xué)術(shù)的思想內(nèi)容。在諸子學(xué)研究領(lǐng)域取得較突出成績(jī)的是汪中，他運(yùn)用“人文實(shí)證主義”的方法來(lái)整理諸子學(xué)著作，考訂先秦諸子的生平事跡及其學(xué)術(shù)源流等。由此研究，汪中不僅表彰了諸子學(xué)“經(jīng)世致用”的實(shí)用價(jià)值，甚至表達(dá)了要打破孔孟程朱道統(tǒng)，而整合傳統(tǒng)文化資源以重建經(jīng)學(xué)與子學(xué)相融合的學(xué)統(tǒng)。這既實(shí)現(xiàn)了學(xué)術(shù)與經(jīng)世的會(huì)通，又促進(jìn)了道論思想的解放，使乾嘉考據(jù)學(xué)向現(xiàn)代的方向發(fā)展。

第五，從語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向歷史學(xué)。吳著把龔自珍看作是18世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的轉(zhuǎn)折點(diǎn)式的人物，因龔自珍“將經(jīng)學(xué)的語(yǔ)言學(xué)解釋與語(yǔ)言學(xué)的歷史文本考評(píng)結(jié)合起來(lái)，從而構(gòu)成一個(gè)語(yǔ)言—經(jīng)典意義和經(jīng)典文本—語(yǔ)言意義的相互循環(huán)的語(yǔ)言學(xué)解釋學(xué)系統(tǒng)”②同上書，第526頁(yè)。。經(jīng)過(guò)龔自珍的總結(jié)，“乾嘉考據(jù)學(xué)與經(jīng)典釋義學(xué)構(gòu)成了一個(gè)具有內(nèi)在邏輯關(guān)系的知識(shí)體系，使傳統(tǒng)的訓(xùn)詁實(shí)踐具備了訓(xùn)詁學(xué)理論結(jié)構(gòu)，并從訓(xùn)詁學(xué)邁向了經(jīng)典解釋學(xué)的新境界”①吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第526—527頁(yè)。。這一新境界就是，龔自珍將乾嘉學(xué)者對(duì)語(yǔ)言學(xué)“因音求義”的實(shí)證研究、語(yǔ)言運(yùn)用規(guī)律、詞匯學(xué)的研究合乎邏輯地轉(zhuǎn)向了對(duì)廣義的語(yǔ)言、文字歷史的追溯和對(duì)語(yǔ)言與人類文明史關(guān)系的探索，從而實(shí)現(xiàn)語(yǔ)言哲學(xué)向歷史學(xué)的轉(zhuǎn)型。就此而言，龔自珍似乎不只屬于考據(jù)學(xué)派，也可歸入文史通論派。但吳著在論述乾嘉時(shí)代的史學(xué)研究時(shí)，很少使用“人文實(shí)證主義”一詞，也未深入地辨析考據(jù)學(xué)派與“文史通論派”所應(yīng)用的“人文實(shí)證主義”方法之同異。不過(guò)，吳著還是詳細(xì)地介紹了錢大昕、趙翼、王鳴盛等實(shí)事求是地還原歷史真相的史學(xué)研究成績(jī)。

要而言之，梁?jiǎn)⒊⒑m等把乾嘉考據(jù)學(xué)定義為求真求是的科學(xué)方法，過(guò)于強(qiáng)調(diào)其客觀性，似有取消形而上學(xué)的傾向。吳著發(fā)明的“人文實(shí)證主義”一詞，則意在揭示乾嘉學(xué)術(shù)中真與善、可信與可愛(ài)、客觀性與主體性等相統(tǒng)一的特質(zhì)。②除了優(yōu)點(diǎn)之外，作者也指出了“人文實(shí)證主義”方法的局限性，參見(jiàn)吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第1144—1145頁(yè)。只是，追求客觀的、確定性的知識(shí)的實(shí)證主義，的確反對(duì)神秘的玄想、哲學(xué)的思辨，排斥主體性靈的介入，甚至要取消形而上學(xué)。故人文學(xué)經(jīng)過(guò)“實(shí)證”之后，其“道論”思想是否還會(huì)存在，或是已被消解？反過(guò)來(lái)問(wèn)，探求人文學(xué)的“道論”思想或形而上學(xué)，是否只能應(yīng)用“實(shí)證主義”方法？再者，“人文實(shí)證主義”方法的淵源是否應(yīng)該追溯至明清之際的顧炎武、方以智等，而非戴震？當(dāng)然，戴震的道論思想及其求道方法論，對(duì)乾嘉及晚清學(xué)者產(chǎn)生了極大影響，所以吳著高度肯定了戴震在乾嘉學(xué)術(shù)中的核心地位。

三、戴震與“后戴震時(shí)代”的學(xué)術(shù)

從吳著的整體寫作框架看，上冊(cè)在總結(jié)近百年來(lái)明清學(xué)術(shù)思想研究范式時(shí)，特別關(guān)注近百年的戴震學(xué)之形成及其發(fā)展；中冊(cè)著重闡述戴震所開(kāi)創(chuàng)的乾嘉“道論”思想和“人文實(shí)證主義”的求道方法論，及乾嘉學(xué)者對(duì)此的深化與推進(jìn)；下冊(cè)梳理戴震哲學(xué)與皖派、揚(yáng)州學(xué)派的傳承關(guān)系，及其哲學(xué)所蘊(yùn)含的啟蒙性與現(xiàn)代性思想因素對(duì)清末民初學(xué)術(shù)的影響。由此可見(jiàn)，吳著圍繞戴震哲學(xué)而展開(kāi)，作者不僅視戴震為乾嘉學(xué)術(shù)的中心，且認(rèn)為其哲學(xué)是傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵。這大概是此書之所以命名為“戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化”的原因，特別凸顯戴震在乾嘉乃至中國(guó)文化思想史中的地位。類似的觀點(diǎn)，梁?jiǎn)⒊?、胡適、余英時(shí)等都曾表述過(guò)，許蘇民的《戴震與中國(guó)文化》一書，還專門論述了戴震哲學(xué)在乾嘉以后的傳承，及其對(duì)清末民初中國(guó)文化的影響。奠基于梁、胡等人的研究成果之上，吳著對(duì)此問(wèn)題作了拓展性的探究。

如果說(shuō)戴震哲學(xué)可以代表清代學(xué)術(shù)精神之全部，那么，其思想淵源何在？梁?jiǎn)⒊⒑m等揭示了清初思想家，如顧炎武、方以智及顏李學(xué)派等對(duì)戴震的影響，吳著認(rèn)同這些說(shuō)法，但反對(duì)錢穆就戴震與惠棟學(xué)術(shù)關(guān)系所作的考證。錢氏通過(guò)考訂戴震重要著作的年代，認(rèn)為戴震思想的轉(zhuǎn)變是因認(rèn)識(shí)惠棟而受其啟發(fā)之故。吳著認(rèn)為，錢氏之說(shuō)缺乏充分而有力的證據(jù)。作者考察了戴震的《原善》、《緒言》和《孟子字義疏證》等著作后指出，戴震基本上是沿著自己的學(xué)術(shù)路徑向前發(fā)展并深化的，他在30歲以前所形成的學(xué)術(shù)思想基本上是靠自己摸索出來(lái)的，屬于自學(xué)成才型的學(xué)者。即是說(shuō)，戴震在與惠棟會(huì)面之前，已經(jīng)確立了以“求道”為終極價(jià)值目標(biāo)的學(xué)術(shù)人生志向，《原善》篇就是其哲學(xué)的早期綱領(lǐng)，后來(lái)的《緒言》、《疏證》都可以在此找到思想根源。①吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第32—39頁(yè)。而且，錢氏認(rèn)為戴震作《原善》、《緒言》時(shí)，思想與宋儒的差異并不大。吳著以為不然，僅就“理”而論，戴震所說(shuō)的事理、物理是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)、事物本身固有的內(nèi)在規(guī)定性與法則，是生生不息之氣化流行之道具體化為不同種類事物之后的內(nèi)在條理，而宋儒講的“理”首先是先驗(yàn)的“天理”，然后才是萬(wàn)事萬(wàn)物的事理與物理，故二者之間絕不相同。②同上書，第36—37頁(yè)。吳著關(guān)于戴震與惠棟學(xué)術(shù)思想之關(guān)系的辨證，還可參見(jiàn)該書第798—806頁(yè)。吳著的結(jié)論是，戴震在揚(yáng)州會(huì)見(jiàn)惠棟后，其學(xué)術(shù)思想并未發(fā)生如錢穆所說(shuō)的那么大的變化，乃是因深思自得而來(lái)。

由客觀考史而修正前賢之說(shuō)，誠(chéng)乃吳著的目的，然其根本用意并不限于此，而是強(qiáng)調(diào)戴震哲學(xué)的原創(chuàng)性和對(duì)宋明理學(xué)的反動(dòng)，及其所內(nèi)涵的啟蒙性與現(xiàn)代性因素，從而確立戴震獨(dú)特的學(xué)術(shù)思想史地位。因吳著要辨證的，不僅是戴震與惠棟的關(guān)系，還有二人所分別代表的皖派與吳派學(xué)術(shù)思想之關(guān)系。戴震既是自學(xué)成才的，那么“以戴震為代表的皖派學(xué)術(shù)并未受到以惠棟為代表的吳派學(xué)術(shù)的深刻影響”③同上書，第804頁(yè)。。換言之，戴震對(duì)皖派、揚(yáng)州學(xué)派，乃至整個(gè)乾嘉學(xué)術(shù)的影響，是超越于惠棟的。皖派學(xué)者“志存聞道”的“道論”思想，因音求義、考求本字等音韻學(xué)、文字學(xué)的“人文實(shí)證主義”方法論，均淵源于戴震，前文已有詳述。

作為戴震后學(xué)，揚(yáng)州學(xué)者和皖派學(xué)者在繼承中深化了戴震哲學(xué)，形成其獨(dú)特的學(xué)術(shù)思想風(fēng)格。這與其綜合了吳派樸學(xué)的特點(diǎn)相關(guān)，故有學(xué)者認(rèn)為，揚(yáng)州學(xué)派同樣深受吳派的影響，且其淵源要追溯至明末清初的顧炎武等。吳著在一定程度上認(rèn)同此觀點(diǎn)，但又強(qiáng)調(diào)揚(yáng)州學(xué)派在學(xué)理上受皖派影響最為明顯而吳派次之，屬于皖派（主要是戴震）的嫡系。如在“道論”方面，吳著證明了汪中、焦循、凌廷堪和阮元等人的倫理思想，與戴震“達(dá)情遂欲”的“人道”觀最能相通。具體而言，汪中對(duì)荀學(xué)的肯定、對(duì)宋學(xué)的批判，焦循認(rèn)同“生之謂性”觀而質(zhì)疑宋儒的“天理人欲”說(shuō)，凌廷堪批判禮教的“異化”、以制度學(xué)的實(shí)學(xué)來(lái)反對(duì)宋明的思辨理學(xué)，阮元運(yùn)用歷史語(yǔ)言考證的方法辨析孔孟之仁學(xué)與性命論而反駁宋儒的“存理滅欲”說(shuō)，他們表現(xiàn)出來(lái)的反宋明理學(xué)禁欲主義的傾向，從學(xué)脈上、精神上都與戴震哲學(xué)具有高度的一致性。又如方法論方面，吳著明確地指出：“揚(yáng)州學(xué)者在繼承戴震的義理之學(xué)之時(shí)，大體上都遵循一種人文實(shí)證主義的方法，借助于音韻、訓(xùn)詁、典章制度學(xué)的研究而闡發(fā)儒家經(jīng)典中的哲學(xué)思想，并且在‘實(shí)事求是’客觀性研究之外，少數(shù)學(xué)者，如焦循還特別強(qiáng)調(diào)‘性靈’的主體性因素，從而在追求思想者的主體性問(wèn)題上發(fā)展了戴震的哲學(xué)思想?！雹賲歉选O邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第822頁(yè)。但從學(xué)術(shù)氣象上看，皖派和揚(yáng)州學(xué)派都不及戴震宏大，且無(wú)反抗意識(shí)與批判的銳氣，其研究表現(xiàn)為學(xué)術(shù)性突出，然思想光芒則暗淡許多了。

吳著的第五編從思想精神、學(xué)術(shù)方法、現(xiàn)代人文學(xué)積累與近代人文、社會(huì)科學(xué)諸學(xué)科形成的多重角度，進(jìn)一步研究戴震、乾嘉學(xué)術(shù)對(duì)近代中國(guó)學(xué)術(shù)與文化的影響，從而揭示現(xiàn)代中國(guó)人文學(xué)術(shù)分科的民族性特色。根據(jù)作者的概括，清末民初的中國(guó)新文化通過(guò)三種途徑與戴震、乾嘉學(xué)術(shù)發(fā)生內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。一是通過(guò)“學(xué)宗高郵王氏父子”的俞樾、孫詒讓傳給改良主義思想家宋恕和國(guó)學(xué)大師章太炎，而宋恕影響了譚嗣同及其《仁學(xué)》，章太炎則是新文化運(yùn)動(dòng)主將魯迅、周作人、錢玄同、朱希祖、沈兼士等人的思想導(dǎo)師。二是通過(guò)幼承段玉裁家學(xué)的龔自珍影響晚清的改良主義思想家如梁?jiǎn)⒊蛊溟g接受了戴震哲學(xué)的啟發(fā)。三是通過(guò)安徽績(jī)溪胡匡衷、胡培翚以下的世代傳承而至現(xiàn)代自由主義思想家胡適，胡適與梁?jiǎn)⒊纫黄鸪珜?dǎo)和精研戴震思想，開(kāi)啟了20世紀(jì)的戴震學(xué)。作者從以上三條線索梳理和論述了宋恕、章太炎、蔡元培、王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊?、胡適等如何提倡戴震思想而推動(dòng)戴震學(xué)的形成，又如何將乾嘉學(xué)術(shù)的“實(shí)事求是”精神與現(xiàn)代科學(xué)精神相對(duì)接，進(jìn)而促使中國(guó)文化中的人民性、民主性的精華與現(xiàn)代科學(xué)、民主和新道德等融會(huì)貫通，為傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型及中西文化的比較綜合，提供了有益的啟迪。

吳著撰寫了專門章節(jié)來(lái)介紹清末民初思想家對(duì)戴震哲學(xué)的認(rèn)同與闡揚(yáng)。概括言之，主要表現(xiàn)在以下方面：第一，繼承戴震的反理學(xué)精神，如宋恕、章太炎深刻揭露了程朱理學(xué)迎合專制帝王需要推行蒙昧主義、專制主義和禁欲主義的反動(dòng)實(shí)質(zhì)。第二，從戴震那里吸取反專制的思想，用以激動(dòng)種性，增進(jìn)愛(ài)國(guó)的熱情，如章太炎。第三，肯定戴震倫理學(xué)的獨(dú)特性和現(xiàn)代性，以為可與西方近代功利派的倫理學(xué)相媲美，如蔡元培。第四，表彰戴震思想中蘊(yùn)含的自由、懷疑與批判精神，推崇其“為中國(guó)文化轉(zhuǎn)一新方向”，如梁?jiǎn)⒊５谖?，胡適說(shuō)戴震用樸學(xué)方法攻擊程朱理學(xué)，是要中興哲學(xué)，即以考據(jù)學(xué)的科學(xué)精神來(lái)從事“建設(shè)新哲學(xué)”。第六，代表中國(guó)新文化方向的魯迅發(fā)揚(yáng)了戴震的社會(huì)批判精神。作者據(jù)此指出：“從戴震到魯迅，在中國(guó)歷史上是一個(gè)同質(zhì)的思想文化歷程，是體現(xiàn)新的時(shí)代精神的新思想不斷傳承和發(fā)揚(yáng)光大的過(guò)程，是中國(guó)早期啟蒙思想逐漸與世界性的現(xiàn)代化歷史運(yùn)動(dòng)的時(shí)代進(jìn)步潮流相接軌的過(guò)程?！雹賲歉选O邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，第951頁(yè)。聯(lián)系作者的《中國(guó)現(xiàn)代價(jià)值觀的初生歷程：從李贄到戴震》一書，吳根友先生的觀點(diǎn)是，從李贄到戴震再到魯迅，是一個(gè)同質(zhì)的思想歷程，是中華傳統(tǒng)文化與價(jià)值觀念的現(xiàn)代化歷程。

論證中國(guó)傳統(tǒng)文化與價(jià)值觀念在何時(shí)與如何開(kāi)啟其現(xiàn)代化進(jìn)程，是吳著及吳根友先生始終致思的哲學(xué)問(wèn)題。針對(duì)學(xué)界曾流行的沖擊—回應(yīng)模式、近代模式與帝國(guó)主義模式等，作者自覺(jué)地反思，中國(guó)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)與現(xiàn)代文化難道僅僅是被迫應(yīng)對(duì)西方文化的沖擊而發(fā)展起來(lái)的？清代三百年的學(xué)術(shù)與文化難道僅僅是歷史的回流、倒退而沒(méi)有體現(xiàn)中國(guó)文化曲折向前的歷史進(jìn)步因素？作者以堅(jiān)實(shí)的思想史材料證明，明清之際的中國(guó)已有現(xiàn)代性萌芽，中國(guó)的現(xiàn)代化主要源自內(nèi)生，其次是外來(lái)的沖擊。這種內(nèi)生的現(xiàn)代性思想始于李贄、成于戴震而激蕩為清末民初的啟蒙運(yùn)動(dòng)。故乾嘉學(xué)術(shù)既呈現(xiàn)出中國(guó)文化自我演進(jìn)的獨(dú)特性格，也存在著運(yùn)用理智、反思傳統(tǒng)、宣揚(yáng)人道、維新進(jìn)步的啟蒙特征。其具體表現(xiàn)為：一者，打破道統(tǒng)之意識(shí)形態(tài)，重建“新道論”與“新學(xué)統(tǒng)”。二者，崇尚理智、批判與懷疑精神，把知識(shí)的確定性建立在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之考證上。三者，重視情感與經(jīng)驗(yàn)，不遺余力地破除人的倫理異化，追求道德解放，闡述出一套“達(dá)情遂欲”的道德哲學(xué)。四者，在文學(xué)藝術(shù)中，充斥著對(duì)假道學(xué)的嘲弄，對(duì)真性靈的同情和歌頌，對(duì)人情物欲、追求功利的肯定等。五者，“度數(shù)之學(xué)”得到了極大擴(kuò)展，學(xué)問(wèn)（知識(shí)）門類的擴(kuò)張、分化與獨(dú)立運(yùn)動(dòng)蔚為大觀。凡此證明，戴震與乾嘉學(xué)術(shù)推動(dòng)著中國(guó)現(xiàn)代性思想啟蒙運(yùn)動(dòng)。

過(guò)去，人們把歐洲的現(xiàn)代化視為普遍性的，以此來(lái)衡量中國(guó)的學(xué)術(shù)思想史，其結(jié)果是要么否認(rèn)明清之際的思想啟蒙，要么把中國(guó)的現(xiàn)代化完全歸因于西方的沖擊。根據(jù)“比較現(xiàn)代化”的理論，結(jié)合世界歷史的情實(shí)，吳著指出，現(xiàn)代化是一種普遍的歷史進(jìn)程，因各個(gè)民族文化的不同而表現(xiàn)出不同的形式，但不會(huì)以一種形式的現(xiàn)代化來(lái)否定另一種形式的現(xiàn)代化。②同上書，第1094頁(yè)。換言之，必須打破西方中心論，因現(xiàn)代化不等于西方化，而是普遍性與特殊性、世界性與民族性的相統(tǒng)一。人們既要從歐洲的立場(chǎng)來(lái)看中國(guó)的現(xiàn)代化，也要從中國(guó)的立場(chǎng)來(lái)看歐洲的現(xiàn)代化，如此才能更好地理解中國(guó)近現(xiàn)代思想史，更好地理解現(xiàn)代化、現(xiàn)代性等理論和價(jià)值觀念。

值得進(jìn)一步思考的是，傳統(tǒng)文化的研究不僅是要論證其現(xiàn)代性與現(xiàn)代化歷程，還要從中發(fā)掘思想資源來(lái)對(duì)治現(xiàn)代性，畢竟現(xiàn)代化發(fā)展至今日，已經(jīng)產(chǎn)生了諸多的問(wèn)題，如人的異化、理性濫用、生態(tài)失衡、環(huán)境污染，還有極端的個(gè)人主義、功利主義與物欲主義等，而戴震的天道、人道思想及其“以情絜情”、“欲而不私”的倫理學(xué)，可在一定程度上救治現(xiàn)代化之弊病。①作者對(duì)此曾有論述，參見(jiàn)吳根友：《分理與自由——戴震倫理學(xué)片論》，載《哲學(xué)研究》1999年第4期。吳根友：《戴震倫理學(xué)中的自由思想申論》，載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1999年第4期。作者在其他著述中曾有討論，只是該書的著力點(diǎn)在論證中國(guó)的現(xiàn)代性，而非反思和對(duì)治現(xiàn)代性。另外，戴震對(duì)乾嘉以降的學(xué)術(shù)思想有重要影響，然正如作者曾深入研究過(guò)的，中國(guó)現(xiàn)代性的萌芽至少要追溯到明清之際，不僅是晚明的李贄，②參見(jiàn)吳根友：《中國(guó)現(xiàn)代價(jià)值觀的初生歷程：從李贄到戴震》，武漢：武漢大學(xué)出版社2004年版。還有清初的王夫之、顧炎武、黃宗羲等，甚至是乾嘉時(shí)代的章學(xué)誠(chéng)，他們或開(kāi)啟、或推動(dòng)了中國(guó)現(xiàn)代性的發(fā)展路徑，且深刻地影響著清末民初的思想家，而其重要性或不遜于戴震。

結(jié) 語(yǔ)

蕭萐父先生曾將其育人治學(xué)的方法概括為：“德業(yè)雙修，學(xué)思并重，史論結(jié)合，中西對(duì)比，古今貫通?！边@也是“珞珈中國(guó)哲學(xué)”的精神綱領(lǐng)。吳著揭示了乾嘉“道論”的哲學(xué)形上學(xué)及其人文實(shí)證主義的哲學(xué)方法論，并應(yīng)用西方的語(yǔ)言哲學(xué)、文化哲學(xué)、知識(shí)考古學(xué)和現(xiàn)代化理論等，重新評(píng)價(jià)了乾嘉時(shí)代的語(yǔ)文學(xué)與歷史考據(jù)學(xué)的研究成績(jī)，又超越西方哲學(xué)體系、框架與范疇的束縛，深入探討了乾嘉學(xué)術(shù)所蘊(yùn)含的具有民族特色的現(xiàn)代性及中國(guó)現(xiàn)代化的形成與發(fā)展歷程。由此，吳著從新的視角，以新的方式論述了中國(guó)傳統(tǒng)文化向近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的內(nèi)在理路，為明清學(xué)術(shù)思想研究創(chuàng)造了一種新范式。這一范式很好地表現(xiàn)為學(xué)術(shù)與思想、歷史與理論相統(tǒng)一，從而達(dá)致中西古今相貫通的哲學(xué)理想。

（責(zé)任編輯：肖志珂）

B2

A

2095-0047（2016）05-0012-16

黃燕強(qiáng)，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)歷史文化學(xué)院講師。