吳根友

再談?wù)軐W(xué)史研究的“純化”與“泛化”

吳根友

依據(jù)著名哲學(xué)史學(xué)家蕭萐父先生提出的“純化”與“泛化”的兩種哲學(xué)史研究范式，我們著力發(fā)掘并凸顯清代哲學(xué)的形上學(xué)——“道論”思想，著重從“古典人文知識增長”的角度揭示清代學(xué)術(shù)，尤其是考據(jù)學(xué)的思想史意義。對后現(xiàn)代一些思想家反對現(xiàn)代性的宏大敘事的觀點重新進(jìn)行了哲學(xué)的反思，肯定其合理之處，同時也為現(xiàn)代性宏大敘事方式的合理性進(jìn)行了理論的辯護(hù)，并從學(xué)術(shù)研究方法與學(xué)術(shù)形態(tài)變化的角度，深化侯外廬、蕭萐父諸先生的“明清早期啟蒙說”。本文還就當(dāng)代中國哲學(xué)新概念的生產(chǎn)方式做了初步的思考。

哲學(xué)史；清代學(xué)術(shù)史；純化與泛化；道論；古典人文知識

非常感謝王國良教授、黃燕強(qiáng)、胡棟材博士，圍繞本書的主題寫出了非常有深度，而且有啟發(fā)性的評論。他們?nèi)说脑u論從不同的角度都準(zhǔn)確地抓住了本書的一些基本內(nèi)容及其點滴新意，而且也十分中肯地指出了本書的明顯不足。我在此處的回應(yīng)，不僅是針對他們提出的問題，而且主要是闡述一下本書的根本思路，以及在寫作過程中的一些學(xué)術(shù)與思想的心得。

20世紀(jì)80年代末，中國著名哲學(xué)史家蕭萐父先生反省20世紀(jì)中國哲學(xué)史的研究經(jīng)驗時，曾提出了哲學(xué)史研究的“純化”與“泛化”的關(guān)系問題。這一有關(guān)哲學(xué)史方法論的思考被收入他1991年出版的《吹沙集》。蕭先生所說的“純化”，即是指“使哲學(xué)史純化為哲學(xué)認(rèn)識論史，以便揭示哲學(xué)矛盾運(yùn)動的特殊規(guī)律”。他所說的“泛化”，即是指“哲學(xué)史研究可以泛化為哲學(xué)文化史。以哲學(xué)史為核心的文化史或以文化史為鋪墊的哲學(xué)史，更能充分反映人的智慧創(chuàng)造和不斷自我解放的歷程”。因為哲學(xué)本身可以被廣義地界定為“人學(xué)”，文化，本質(zhì)地說就是“人化”。①蕭萐父：《吹沙集》，成都：巴蜀書社1991年版，第410頁。他的這一說法，與同時代馮契先生提出的“廣義認(rèn)識論”的說法，有著某種呼應(yīng)關(guān)系。也是在這樣新哲學(xué)史觀的指引下，我本人對于明清哲學(xué)思想的研究，基本上遵循了以哲學(xué)史為核心，在學(xué)術(shù)史與思想史互動的格局下研究明清時期的思想特征。這是對蕭先生“泛化”哲學(xué)史觀的一種回應(yīng)與實踐。

比較而言，20世紀(jì)的明清學(xué)術(shù)研究中，梁啟超、錢穆、余英時等人主要是學(xué)術(shù)史的進(jìn)路，胡適、侯外廬、蕭萐父等人主要是思想史、哲學(xué)史的進(jìn)路。現(xiàn)代新儒家群體中的情況比較復(fù)雜，有偏重于學(xué)術(shù)史的，如熊十力、徐復(fù)觀、劉述先等，有偏重于哲學(xué)史與思想史的，如唐君毅、牟宗三等。這些研究進(jìn)路的差異，使得明清哲學(xué)思想的研究呈現(xiàn)出不同的面貌。我們在《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國文化》一書中采用的方式，就是將“純化”與“泛化”的方式結(jié)合起來，努力展示明清哲學(xué)思想的立體面貌。同時，在堅持侯外廬、蕭萐父等人的“明清早期啟蒙說”的同時，主要從學(xué)術(shù)、哲學(xué)思考方式轉(zhuǎn)換的角度討論中國的早期現(xiàn)代性，不再停留于社會政治、文藝思潮的層面討論中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

一、“道論”與清代哲學(xué)史研究的“純化”

為了揭示明清之際，特別是清代哲學(xué)區(qū)別于其他歷史階段，如宋明理學(xué)的面貌，我將這一時期的哲學(xué)形上學(xué)稱為“道論”或“道本論”，其典型人物可以戴震與章學(xué)誠為代表。一般的學(xué)術(shù)史與哲學(xué)史都特別重視戴震的“分理說”，尤其重視其反理學(xué)的政治化口號：“以理殺人”的說法。這些做法不能說是錯的，但從哲學(xué)形上學(xué)的角度看，沒有抓住戴震思想的實質(zhì)。20世紀(jì)戴震哲學(xué)、思想與學(xué)術(shù)的研究，其主流傾向?qū)⑺茉斐梢粋€反理學(xué)的哲學(xué)家形象，因為這一哲學(xué)形象，他既獲得了額外的贊譽(yù)，也招致了現(xiàn)代新儒家很多不恰當(dāng)?shù)呐u、攻擊，甚至是謾罵。更為嚴(yán)重的是，在“反理學(xué)”的思維模式下，戴震哲學(xué)的自我特征被淹沒了，而他的氣論與道本論思想與廣義宋明理學(xué)——張載以降的氣本體論思想——的內(nèi)在聯(lián)系反而被遮蔽了。

作為哲學(xué)家的戴震，他不只是一般意義上的反對宋明理學(xué)，他要解構(gòu)宋明理學(xué)中“理本體論”。將“理”下降為具體的“在物之理”，必須要重新建構(gòu)一個新的哲學(xué)本體論，這個新哲學(xué)本體論并不是戴震的首創(chuàng)，恰恰是張載以來的“氣化即道”的道本論思想的延伸。戴震提出了“道，恒賅理氣”的命題，表明他在哲學(xué)本體論上是有明確的思考的，即將宋明理學(xué)的理本論與氣本論綜合起來，以古老的哲學(xué)概念“道”來統(tǒng)合理、氣本體論。而且，戴震還從傳統(tǒng)哲學(xué)的名學(xué)思想中吸取了思想資源，將中國哲學(xué)之名——即概念——從整體上分成兩類：一類是“實體實事”之名，一類是“純粹中正”之名。用現(xiàn)代的哲學(xué)語言來說，實體實事之名是表述客觀實在的一類概念，純粹中正之名是表示價值規(guī)范的一類概念，而“道”這一根本概念，從其內(nèi)容看，是表示實體實事之名，從其為一切價值之根源的角度看，又是表述純粹中正的規(guī)范之名。因此，在戴震的思想中，事實與價值，是與應(yīng)當(dāng)?shù)年P(guān)系，在源頭上是統(tǒng)一的。這一點頗不同于休謨要將此二者分開處理的思路。由此可知，僅僅講戴震的“分理”思想，而不理解戴震的“道論”思想，其實是無法理解作為哲學(xué)家的戴震的思想的。20世紀(jì)的戴震思想研究基本上忽視了戴震的“道論”思想。

更進(jìn)一步，相對于中國傳統(tǒng)的“道論”思想而言，戴震“道論”思想的新穎之處在于何處呢？這是我們以往哲學(xué)史研究、討論得不夠充分，甚至可以說是相對忽視的地方，我在《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國文化》一書中也未清晰地加以論述。此處可以略做一點補(bǔ)充。戴震“道論”思想超越前人的地方，我想有兩點：一是從宋明理學(xué)的傳統(tǒng)看，他以“道論”統(tǒng)一了氣本論與理本論，在哲學(xué)理論上是一種綜合。二是從實際存在與價值規(guī)范二分的角度，將“道”分析為表述“實體實事”與“純粹中正”的兩層意思，以前所未有的、清晰的哲學(xué)語言把傳統(tǒng)社會“天人合一”的思想闡述清楚了。特別值得肯定的是，他將“人道”的“人倫日用”的客觀性與天道的自然自在的客觀性做了一個合乎類比邏輯思維的推理，以證明人的一切感性需求的客觀性，從而在哲學(xué)的層面上為人的欲望的客觀性及其滿足的合理性做了比較有力的理論辯護(hù)。因此，戴震在“理欲之辯”的問題上肯定欲望的合理性論證，相較于王夫之、陳確等人在此問題上的論證而言，更富有哲學(xué)的說服力。而這一切，都要依賴對其“道論”思想的整體把握。就筆者目前的閱讀視野來看，在此點上，20世紀(jì)的戴震哲學(xué)與思想研究，還很少有人如此清楚、明晰地闡述其“道論”與其“理欲之辯”命題之間內(nèi)在深刻的關(guān)系。

章學(xué)誠哲學(xué)思想的價值一直被低估了，歷史學(xué)與清代學(xué)術(shù)史的研究多關(guān)注其“六經(jīng)皆史”與“言性命必究于史”這兩個著名的命題，很少有人討論其作為哲學(xué)思想的“道論”思想，尤其是很少有人討論其道論與其“六經(jīng)皆器”、“六經(jīng)皆史”兩個命題的內(nèi)在思想關(guān)系。就筆者的閱讀所見，還很少有人從哲學(xué)思想方法論的角度討論其“言性命必究于史”的命題所體現(xiàn)出的實證性的哲學(xué)思維方法。

作為哲學(xué)家的章學(xué)誠，學(xué)界長期以來未能給予其“道論”思想足夠的關(guān)注。章氏的“道論”在哲學(xué)思想的形式上主要是繼承宋明理學(xué)中理本論的思想形式，將“道”看作不可見的抽象實體。但是在“道”的具體屬性上，他似乎又吸收了氣化論的思想因素，將“道體”看作變動不居的；尤其是在人道的問題上，他認(rèn)為圣人所把握的也只是“道”變化、運(yùn)動的軌跡，而不是“道體”本身，故而“六經(jīng)”相對于“道體”而言，也只能是器，而不是道。誠然，“六經(jīng)皆史”的觀念不是章學(xué)誠的首創(chuàng)，但從“六經(jīng)皆器”到“六經(jīng)皆史”的思想過渡，以往學(xué)術(shù)界未能給予足夠的關(guān)注，而這一點恰恰是章學(xué)誠重述“六經(jīng)皆史”命題的新意之所在。由于相對于變動不居的道體而言，“六經(jīng)”只能是道運(yùn)動、變化的陳跡，是器，故每個時代的史學(xué)家應(yīng)該根據(jù)變動不居的道，同時參酌“六經(jīng)”的精神撰寫屬于自己時代的史著，從而去探究變動不居的大道。在這樣的歷史哲學(xué)的高度，章學(xué)誠提出史學(xué)家應(yīng)該研究自己時代的歷史，的確是一個具有思想突破意義的史學(xué)觀念，而不能簡單地看作對現(xiàn)實時王的歌頌。相對于這一深邃的歷史哲學(xué)而言，其具體的人道歷史觀——“三人居室內(nèi)而成道”的人道論，突出社會分工對于人道形成的意義，雖然有一定的新意，但若與孟子從社會分工的角度討論君子與小人的關(guān)系相比較，其新意就非常有限了。而且，他的“三人居室而成道”的人道形成論，其實并不是基于歷史事實的考察，只是一種歷史的想象與推測。其所說的“人”是抽象的、無性別的人，不是真實歷史過程中的具體的感性的人。因此，這一命題對于人類認(rèn)識自己的歷史形成過程來說并無多少實質(zhì)性的意義。

以上對戴震與章學(xué)誠“道論”思想的分析，可以說是本書從哲學(xué)史研究的“純化”方面試圖對明清哲學(xué)，特別是清代哲學(xué)的整體特征所做的新的闡述，能否成立，期待學(xué)界賢達(dá)賜教。

二、“古典人文知識的增長”與哲學(xué)史研究的“泛化”

從哲學(xué)史研究的“泛化”角度看，如何將清代經(jīng)學(xué)、史學(xué)的考據(jù)研究與哲學(xué)思想研究聯(lián)系起來，這是清代哲學(xué)研究中的一個大問題。對于此點，余英時已經(jīng)有明確的思考，他提出的“儒家智識主義”概念就是試圖來回答這一問題。而且，他的這一概念還與現(xiàn)代哲學(xué)追求知識的獨立性的價值取向有關(guān)。余先生稱自己的清代思想研究著重從“內(nèi)在理路”出發(fā)。但是，他的“儒家智識主義”的說法，其實還是從隱性的現(xiàn)代性的宏大敘事立場出發(fā)，揭示清代考據(jù)學(xué)的現(xiàn)代思想意義。因此，我們認(rèn)為，余先生在實際上并未完全做到從“內(nèi)在理路”出發(fā)研究清代學(xué)術(shù)與思想，還是有“外在理路”的痕跡，即借助于科學(xué)與知識在現(xiàn)代社會與學(xué)術(shù)中的獨立性來發(fā)掘清代“儒家智識主義”的價值與意義。相較于余先生的“儒家智識主義”的說法，我用“古典人文知識的增長”這一概念來揭示乾嘉時代經(jīng)學(xué)考據(jù)與史學(xué)考據(jù)的思想意義，既有同于余先生之處，亦有不同的地方。相同之處在于，我們從不同的角度揭示了清代儒者對于知識的興趣及其實際成就。不同之處在于，我未將這一客觀化的學(xué)術(shù)活動所導(dǎo)致的古典人文知識增長的事實拔高為一自覺的正面理論追求——儒家智識主義。經(jīng)學(xué)考據(jù)的實際結(jié)果，一方面使經(jīng)學(xué)的附庸——訓(xùn)詁學(xué)——逐漸成為一種顯學(xué)，并初步形成了科學(xué)的形態(tài)。另一方面，經(jīng)學(xué)的語文學(xué)（philology）研究的實際成績，發(fā)掘了很多詞匯，尤其是一些重要觀念的多面意義，向清代的士人階層展示了古代經(jīng)典豐富的意義世界。其典型的代表作品有王念孫的《讀書雜志》與王引之的《經(jīng)義述聞》兩部作品。史學(xué)考據(jù)的實際成就，既糾正了官方正統(tǒng)史學(xué)著作中的一些錯誤，也發(fā)掘了一些新史實，從而也擴(kuò)大并更新了當(dāng)時士人對古典古代世界的認(rèn)識，其典型的代表作品有錢大昕的《二十一史考異》、趙翼的《廿二史札記》與王鳴盛的《十七史商榷》等三部著作。

與“古典人文知識的增長”的客觀社會現(xiàn)象相聯(lián)系的是，乾嘉時代的知識分類學(xué)的討論亦頗具有象征意義。官方的《四庫全書總目》沿襲古代的圖書分類法，將經(jīng)與經(jīng)學(xué)置于四部分類之首，簡化為經(jīng)史子集四部，體現(xiàn)了“以治道為中心”的知識分類的哲學(xué)思想。但作為民間學(xué)者的知識分類觀頗不同于官方的以圖書性質(zhì)從事知識分類的思路，而是就知識的性質(zhì)來進(jìn)行分類，提出了義理、考據(jù)、辭章的三分法，或義理、考據(jù)、辭章、經(jīng)濟(jì)（經(jīng)世致用之意）的四分法。這一新的知識分類法，有利于學(xué)人擺脫經(jīng)學(xué)思想的束縛，邁向新的學(xué)術(shù)研究途徑。這一知識分類思想雖然并沒有被官方接受，也未產(chǎn)生出相應(yīng)的社會效果，但作為一種知識分類思想，卻能較好地反映中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在邏輯，并預(yù)示著一種擺脫經(jīng)學(xué)、追求新知的思想發(fā)展方向。

以往學(xué)術(shù)界研究乾嘉考據(jù)學(xué)興起與繁榮的原因時，多從清代政治高壓的外緣條件入手加以說明。這不能說是錯的，但不夠充分。余英時從“內(nèi)在理路”的角度加以揭示，開辟了新的研究視角，值得肯定。但他的具體結(jié)論卻有待進(jìn)一步商榷。清代學(xué)問不只是“道問學(xué)”而不“尊德性”，即使是主流形態(tài)亦不能這樣說。更準(zhǔn)確地說，清儒的尊德性有兩條道路，一條是在道問學(xué)的過程中尊德性，如戴震在《答鄭丈用牧?xí)氛f：“立身守二字曰不茍，待人守二字曰無憾”，在學(xué)術(shù)研究活動中，“不以人蔽己，不以己自蔽。不為一時之名，亦不期后世之名”，剔除“鄙陋之心”而“志存聞道”。①《戴震全書》（六），合肥：黃山書社1995年版，第373—374頁。一條是把尊德性與道問學(xué)分開，像惠棟所說的“六經(jīng)尊服鄭，百行法程朱”?；菔纤裕⒉皇莻€別學(xué)人的人生行為，而是那個時代學(xué)人的人生行動準(zhǔn)則。其實，乾嘉考據(jù)學(xué)的興盛還有更加內(nèi)在的價值追求，即該時代的學(xué)人將求得“真知”看作是一種精神性的快樂。上述所引戴震的一段話，已經(jīng)初步地表達(dá)了乾嘉學(xué)人“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的精神，這種精神在章學(xué)誠的“道公而學(xué)私”的具體論述中亦可找到同調(diào)，如章氏說：“道之所在，學(xué)以趨之”②章學(xué)誠著、倉修良編注：《文史通義新編新注》，杭州：浙江古籍出版社2005版，第206頁。，“立言之士”只要傳之其人，其道相同，就不必斤斤計較文章的命名權(quán)問題。這是一種非常高的精神境界。但更為直接地反映該時代學(xué)人以求得“真知”為人生價值歸宿的是段玉裁說的一段話，他認(rèn)為，如果求得真知，考核精當(dāng)，求得一字一句之安妥，也有“天地位，萬物育”的氣象，“近以自娛、娛親，遠(yuǎn)以娛人”，甚至上可以神交古人，下可以神交后人。③《娛親雅言序》，《經(jīng)韻樓集》卷八，《續(xù)修四庫全書》第1434冊，第75頁。像段玉裁這樣的乾嘉學(xué)者將追求“真知”看作人生的精神寄托，恰恰是乾嘉學(xué)術(shù)近百年而不衰的內(nèi)在精神動力之所在。

因此，在本書中，哲學(xué)史研究的“泛化”范圍已經(jīng)延伸到人類的心靈史領(lǐng)域，將知識的追求與人生的信仰結(jié)合起來，不再局限于哲學(xué)認(rèn)識的歷史。在這一點上，接近蕭先生哲學(xué)是“人學(xué)”這一泛化的哲學(xué)史觀。

三、現(xiàn)代性的宏大敘事與明清哲學(xué)的現(xiàn)代性問題再思考

當(dāng)代國際學(xué)術(shù)界，后現(xiàn)代思潮十分強(qiáng)勁，在學(xué)術(shù)史領(lǐng)域，福柯、利奧塔等人極力反對現(xiàn)代性的宏大敘事，反對將人類的思想史進(jìn)程描述成一個朝著我們走來的化約式的進(jìn)化與進(jìn)步的歷程。他們的觀點有合理之處。但是，現(xiàn)代性又是一個客觀的社會歷史事實，歐洲與中國等少數(shù)主要的民族，在成熟的農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)上又的確開啟了形式不同、性質(zhì)相似的現(xiàn)代性的歷史進(jìn)程。以進(jìn)化論、進(jìn)步觀等其他簡化的形式來描述的現(xiàn)代性可能失之于簡約，但現(xiàn)代性所蘊(yùn)含的人類文明“進(jìn)步”的觀念，在原則上是成立的。就人的存在方式、技術(shù)的精密化、人的解放等不同角度來考察，人類文明從整體上表現(xiàn)為進(jìn)步，或者文明化，是一個無法否認(rèn)的事實。儒家思想特別強(qiáng)調(diào)人禽之別，文野之分，實質(zhì)上也是持一種文明進(jìn)步的觀念，只是儒家沒有發(fā)明朝向未來的、單線的歷史進(jìn)化觀而已。在社會思潮領(lǐng)域，包括文藝領(lǐng)域，明清之際的現(xiàn)代性問題，梁啟超、胡適、侯外廬、蕭萐父及其弟子許蘇民等人已經(jīng)做了相當(dāng)充分的闡述，特別是侯—蕭一系的中國的馬克思主義學(xué)者，發(fā)掘了大量的經(jīng)濟(jì)史與思想史的資料，有力地論證了明清之際的早期現(xiàn)代性及其特征。從人的解放角度，蕭先生用“反對倫理異化”的命題來概括明清之際早期現(xiàn)代化的思想性質(zhì)與具體的歷史內(nèi)容，以別于近現(xiàn)代西方“反對宗教異化”的歷史內(nèi)容，揭示了中西現(xiàn)代性內(nèi)容的“異中之同”與“同中之異”。我在本書中沒有重新復(fù)述這些思想，而是著重從學(xué)術(shù)與思維方式變化的角度，即人文學(xué)術(shù)中所體現(xiàn)的實證精神的角度，考察明清學(xué)術(shù)、思想中的現(xiàn)代性內(nèi)容。

以往的學(xué)術(shù)史與思想史，對于明清的考據(jù)學(xué)，特別是清代的考據(jù)學(xué)，往往從“漢宋之爭”的思維模式出發(fā)，來評判其得失。由于評判者或站在漢學(xué)立場，或站在宋學(xué)立場上來評價考據(jù)學(xué)，其爭論的結(jié)果頗類似于莊子在《齊物論》中所批評的那樣，既然同于甲或同于乙，或者異于甲或異于乙，就已經(jīng)失去了評判甲、乙的資格。梁啟超、胡適雖然在比較哲學(xué)與比較文化的視野里肯定了考據(jù)學(xué)具有實證、科學(xué)的特征，但考據(jù)學(xué)與處理自然事物的自然科學(xué)、處理社會問題的社會科學(xué)畢竟不一樣，他們面對的歷史文獻(xiàn)或古代的書面語言及其詞匯，其科學(xué)性究竟有什么自身的特點，梁、胡二位先賢并未來得及作深入的思考。本書著重分析了明清學(xué)術(shù)、思想中的歷史事實還原、文本真相還原、詞匯意義還原等學(xué)術(shù)研究的特征，進(jìn)一步揭示這一“還原”的學(xué)術(shù)研究目標(biāo)所包含的“求真”精神，進(jìn)而揭示了明清學(xué)術(shù)，特別是乾嘉學(xué)術(shù)活動中所包含的科學(xué)精神。在比較哲學(xué)的視野里，本書嘗試運(yùn)用“人文實證主義”的方法來概括明清學(xué)術(shù)，特別是乾嘉學(xué)術(shù)研究活動中的科學(xué)精神。明清時期的學(xué)者，特別是乾嘉時代的學(xué)者，絕大多數(shù)是人文學(xué)者，即使像方以智、戴震這樣少數(shù)的懂得數(shù)學(xué)史、古代技術(shù)史的學(xué)者，也不是科學(xué)家，而只是科學(xué)史家，他們的主要研究領(lǐng)域還是經(jīng)學(xué)。他們的實證方法與手段，與宋明時期學(xué)者相比，更具有科學(xué)性，但與近現(xiàn)代自然科學(xué)通過實驗手段而獲得證據(jù)的實證方法還是有很大區(qū)別的。但是，他們在史料研究、語文學(xué)資料的使用過程中，的確又采用了科學(xué)的歸納方法，語音的歷史性與區(qū)域性等客觀性材料，不再是純粹的思辨，更不是根據(jù)經(jīng)學(xué)的原則來做結(jié)論或解釋。因此，他們在歷史學(xué)、歷史語言學(xué)、語義學(xué)等領(lǐng)域里，取得了一些帶有一定普遍性與正確性的研究結(jié)論，為后人的進(jìn)一步研究提供了相對可靠的歷史前提或出發(fā)點。為了區(qū)別于現(xiàn)代西方哲學(xué)的“實證主義”哲學(xué)及其方法，同時又照顧到明清學(xué)術(shù)中的科學(xué)特征，本書嘗試運(yùn)用了“人文實證主義方法”這一概念，并將其作為一個時代的哲學(xué)思想方法，以彰顯該時代思維方式的突出特點。

余 論

在本書的小型討論會上，有學(xué)者指出，乾嘉學(xué)術(shù)對于現(xiàn)代中國學(xué)人的影響，應(yīng)該寫黃侃而不應(yīng)該寫王力，應(yīng)該寫余嘉錫而不應(yīng)該寫顧頡剛。這一說法有一定道理，但也不盡然。其實，乾嘉學(xué)術(shù)對于中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的影響是全方位的，很難面面俱到。本書著眼于學(xué)術(shù)的現(xiàn)代性這一特定視角，故選擇了一些既對古代學(xué)術(shù)有創(chuàng)發(fā)性的研究，同時又有現(xiàn)代學(xué)術(shù)精神風(fēng)貌的一些學(xué)者。當(dāng)然，即使如此，也還有一些應(yīng)選擇而沒有選擇的學(xué)者與思想家。另外，本書雖然在戴震部分觸及“人文實證主義”方法與“大其心”方法之間的張力，但如果將“人文實證主義”方法作為該時代哲學(xué)的主要方法，還要處理其他學(xué)者如焦循、章學(xué)誠等人提倡“性靈”的主觀性、主體性方法之間的張力，這是可以進(jìn)一步拓展的研究領(lǐng)域與學(xué)術(shù)問題。

不過，在寫作本書的過程中，作者深感重要的是另一個問題，即如何運(yùn)用現(xiàn)代漢語創(chuàng)造一些有思想活力的現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念與哲學(xué)概念，改變現(xiàn)代漢語與現(xiàn)代哲學(xué)新概念過于依賴對西方哲學(xué)翻譯與學(xué)術(shù)著作翻譯的現(xiàn)象。當(dāng)代中國有些學(xué)者曾抱怨現(xiàn)代漢語在哲學(xué)研究中缺乏詞匯的生成能力，不像英語那樣從一些舊的詞根生成出新的哲學(xué)或?qū)W術(shù)術(shù)語。這種抱怨在一定程度上有它的合理性。畢竟，現(xiàn)代漢語與古代漢語之間有一定的隔閡。但如果巧妙地利用漢語構(gòu)詞的靈活性，如兩個名詞疊加，亦可構(gòu)造出新漢語哲學(xué)詞匯，而不必一味地要從古代漢語造出現(xiàn)代漢語哲學(xué)的新詞，如蕭先生構(gòu)造的“倫理異化”，劉笑敢在研究老子思想時構(gòu)造的“人文自然”，本書所構(gòu)造的“人文實證主義”等，似乎可以為現(xiàn)代漢語哲學(xué)詞匯與學(xué)術(shù)語匯的創(chuàng)造提供一點借鑒。實際上，現(xiàn)代漢語通過兩個名詞疊加而構(gòu)造新詞的方式，在原理上并不違背古代漢語的兩個名詞疊加而構(gòu)造概念的方法，如古代漢語中的道德、心術(shù)、道術(shù)、方術(shù)、技術(shù)等，都是如此構(gòu)成的。不僅如此，有些舊概念如“天下”，亦可像趙汀陽那樣，通過新的哲學(xué)思考，賦予它新的時代意義。因此，當(dāng)代中國的人文學(xué)術(shù)，如何能夠在出入中西古今的宏大視野里，以解決問題為中心，廣泛吸取現(xiàn)代西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)，包括自己的現(xiàn)代哲學(xué)精神，運(yùn)用現(xiàn)代漢語重塑中國學(xué)術(shù)、中國思想、中國哲學(xué)的新話語體系，而不只是依賴翻譯來增加新詞，這不僅是可能的，而且是現(xiàn)實的。本書在寫作的過程中所創(chuàng)造的一些學(xué)術(shù)新詞能否經(jīng)得起現(xiàn)代漢語學(xué)術(shù)的檢驗，筆者也將拭目以待。

（責(zé)任編輯：肖志珂）

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A

2095-0047（2016）05-0042-08

吳根友，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授。