王中江

個體：從類、性到關系和普遍相關性

王中江

一般所謂物和個體的性質(zhì)和普遍性，一般所謂物和個體的特殊性和個性，真正講來只是事物和個體內(nèi)在關系的相似或不相似。同一類的個體，它們自身的關系是相似的，否則就是不相似的；同一類個體中的每一個體的不同，在于每一個體都存在著不同于其他個體的唯一獨有的關系。個體自身就是關系體，它自身的關系體又同個體之間的關系始終處于渾然一體的關系之中。萬物整體上是所有個體的關系體，世界整體上是一個關系的世界。

個體；類；關系；相關性

為哲學的探討尋找一個出發(fā)點非同尋常，哲學上的一些主要不同往往也是從這里發(fā)生的。①古代中國的部分哲學家們以經(jīng)驗世界的物和有為根本的前提去解釋世界；現(xiàn)代英美的新實在論者訴諸常識來支撐什么存在的大廈；在當代哲學家中，蒯因（W．V．O．Quine）從何物存在這一簡單性的本體論問題入手走向本體論的承諾。有關蒯因的“本體論承諾”，參閱蒯因的《從邏輯的觀點看》，陳啟偉、江天驥等譯，北京：中國人民大學出版社2007年版，第1—17頁。我想從“物”（thing）和“個體”（individuals）的概念開始進入到現(xiàn)實事物的存在及其何以如此的探尋歷程之中。進入世界的大門和觀察世界的窗口有許多，在任一大門和窗口都可以看到和接觸到事物和個體，它們不計其數(shù)，花樣繁多，只要不是視而不見，誰都會很自然地肯定世界上存在著個體和事物。我想補充的是，這種肯定不能只是意味著蒯因（W．V．O．Quine）從邏輯和語言的觀點看世界而作出的一種本體論承諾，而沒有說出任何意義上的本體論事實。②對物（everything）的本體論承諾當然不能等于同本體論事實，但不能說本體論承諾中沒有任何本體論事實。中國哲人們相信，天地世界中存在的是萬物：“有天地，然后天地生焉。盈天地之間者惟萬物。”即使像小說中也包含有“真實性的”東西，雖然它的整體故事不是陳述具體的事實。參閱金岳霖的《真小說中的真實性》，參見《道、自然與人：金岳霖英文論著全譯》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第367—386頁。對于大量的現(xiàn)實個體和事物，哲學不能采取鴕鳥政策。如若有一種哲學，它深刻到連基本的事實都容納不進去，我敢說這種哲學就失去了它的最低限度的真實性。我的這一立場可以叫做現(xiàn)實實有論。

一、從物和個體到類和個性

現(xiàn)實世界存在著各種各樣的“物”和“個體”，它們都有各自相對獨立的實在性。對此我深信不疑。真正讓人感到為難的是，一般所說的物和個體究竟是指什么。物是中國哲學中一個非常古老的術語，而個體則不是。但中國哲學中物的指稱或外延實際上主要是指個體事物。①我傾向于斯特勞森的做法，將在近似的意義上去使用這兩個詞。參閱彼得·F．斯特勞森：《個體：論描述的形而上學》，江怡譯，北京：中國人民大學出版社2004年版。在此，我不涉及古代中國哲學家們對物的起源的解釋，我關心的是古代中國哲學家們說到物的時候，他們所指的是什么。照荀子的說法，在各種不同的名稱中，物是一個最普遍的名稱。根據(jù)中國哲學的名實論，名稱是對實際事物的命名和概括，為事物命名的目的是為了辨別、說出它們。②有關名與實的關系，《公孫龍·名實論》說：“天地與其所產(chǎn)者，物也。物以物其物而不過焉，實也?！蔽镒鳛橐粋€最普遍的名稱，它是對所有實際的事物作出的命名和概括，它指稱和表達的是所有實際的、實有的事物。

至于這種實際的實有的事物具體又是指什么，中國哲學家們大都沒有進一步涉及和明說。③這不是說他們對“物”沒有描述。按照《莊子》和《列子》兩書中的看法：一切具有“貌像聲色的東西”都是“物”。據(jù)此，物是“貌像聲色”的東西。我推測，他們使用物這一概念，基本上是指稱和表達兩個方面的意義，一是所有事物的種類或類別；二是事物所有種類中的所有個體。這可以從中國哲學家們廣泛使用的作為物的同義詞的“萬物”的名稱中得到佐證。④按照中國哲學的看法，物與類是相伴而生、相伴而存的?！秶Z·晉語六》說：“如草木之產(chǎn)也，各以其類。”《荀子·勸學》說：“物類之起，必有所始?！薄读凶印ぶ苣峦酢氛f：“盈虛消息，皆通于天地，就于物類?！薄吨芤住ひ讉鳌泛汀稇?zhàn)國策》有“物以類聚”的觀念?！肚f子·秋水》篇中有“號物之數(shù)謂之萬”的說法。這里的“萬”同“萬物”中的“萬”一樣，看上去它雖然是一個明確的數(shù)字，但顯然它不是指世界上實際的事物只有“一萬個”種類，更不是說世界上只有“一萬個”個體。⑤《莊子·則陽》對萬物的“萬”正好有一個說明：“今計物之數(shù)，不止于萬，而期曰萬物者，以數(shù)之多者號而讀之也?！薄叭f物”的“萬”是用一個大的具體數(shù)字既表示宇宙中不計其數(shù)的無限眾多的事物種類，又表示無限多的個體。它的量詞是“種類”，也是“個”。⑥正如金岳霖指出的那樣，現(xiàn)實化的物并不都是以個體而存在的，有些具體事物如水、空氣、土壤等，就很難說它們是一個個的個體。但如果我們從它們存在的具體空間來看，譬如水是處于一個湖泊、一條河之中，湖泊和河流都可以說是個體。因此，如果將物的概念換成近似意義上的個體，物的種類和個體問題，就可替換為個體的種類和個體的數(shù)量問題。世界中大量存在著個體之間相比作用而產(chǎn)生的象，如同《周易·系辭傳》所說的“在天成象，在地成形”和裴頠說的“形象著分，有生之體也”（《崇有論》）那樣，物始終是同形和體聯(lián)系在一起的。

世界上的事物無限多樣，事物的種類不計其數(shù)，個體的數(shù)量無窮無盡。事物的種類很可能像個體那樣，實際上我們無法知道它們究竟有多少。憑借一些專門領域的統(tǒng)計，我們知道了世界上部分生命種類及它們的個體數(shù)量，比如地球上人類個體的數(shù)量；再比如地球上部分動物的個體數(shù)量（有的很多，有的很少；有的已經(jīng)滅絕了，有的快要滅絕了）。我們努力弄清和掌握某些種類及它們中的個體，同我們偏愛它們有關。在更多的情況下，我們更關心事物的種類而不是它們的個體的數(shù)量，比如病毒和細菌。如果說用專名或私名指代的都是個體，原則上宇宙中所有事物種類的所有個體都可以有專名或私名。由于實際上我們無法知道宇宙中所有個體的數(shù)量，我們自然也無法使每一個個體都有一個專名，這也沒有什么必要。世界上大量的個體都是默默無名的。已有的專名基本上滿足了我們指稱一些個體的需要。一個總的趨勢是，相比于類名的不斷增加，個體專名的增加更快更多，這是因為我們接觸世界的深度和廣度在不斷擴大，我們認識到的不同種類的個體越來越多。

宇宙中具體的實際事物（不管是自然的還是人造的）和個體是主要的實有和存在者，所謂的東西這個名稱主要也是指代個體性的事物。有些東西像液體、氣體不好區(qū)分它們的個體，但大海、河流仍可以說是一個個體；一個沙漠是一個個體，沙漠中的沙同樣是個體，不管它是大些還是小些。沙子這個詞形象地說明它是一個個的個體。個體的“個”當然是可數(shù)的一個個的“個”，個體的“體”都是某一個的“體”。每一個的個體是“唯一”的一個，又是唯一的某一個的“體”。這就決定了一個事實，沒有一個個體能夠完全替代另一個個體，哪怕看上去它們極其相似以至于我們無法區(qū)別它們，但它們?nèi)匀皇歉髯缘膫€體。具體事物的“體”，直觀上看都有形、有狀、有象。它們的形狀千姿百態(tài)，它們的“體”有大有小，有的非常巨大，有的非常細小。中國哲學中所說的“至大”（實際上是極大，并非“無外”）和“至小”（實際上是極小，并非“無內(nèi)”）?！疤臁焙汀暗亍痹恢袊軐W家們認為是兩個巨大的個體（“有形之大者”），生物學中的微生物是比較細小的。巨大和微小一般都超出人的視力范圍，我們需要借助工具去觀察它們。望遠鏡滿足了我們觀察遙遠巨大個體的愿望，顯微鏡適用于我們觀察細小的東西。這兩種工具的不斷改進，使我們觀察極大、極小尺寸的個體都在改觀。彭加勒（H．Poincaré）說科學研究的事實有等級之分，科學研究的價值在于選擇的事實是否簡單。科學家們在兩個極端下尋求它們，一個是無窮大，一個無窮小。天文學家面向無窮大的星體，物理學家和生物學家面向原子和細胞等，他們都發(fā)現(xiàn)了無限奇妙的世界。社會學家面對復雜的人，他們用了很多方法但結果最少。①參見昂利·彭加勒：《科學與方法》，李醒民譯，北京：商務印書館2012年版，第7—11頁。所謂簡單的事實其實并不簡單，就像羅素的《數(shù)理哲學導論》的編者說的那樣，表面的單純可以隱藏復雜；①參見羅素：《數(shù)理哲學導論·編者注》，晏成書譯，北京：商務印書館1982年版?？瓷先碗s的東西原本也可以是簡單的。人類大多數(shù)學科的研究領域，不是無窮大或無窮小這兩個極端中的事物和個體，而是在這兩者之間的事物和個體。

一些哲學家一直說我們看到的個體的“體”，都是它外觀上的形狀和現(xiàn)象，我們看不到它們的內(nèi)部特別是它們內(nèi)在的東西?，F(xiàn)在借助工具比如透視，已使我們能夠看到某些個體內(nèi)部的形狀和形象了。就我的觀點來看，不管我們看到看不到，當我們說到個體的“體”的時候，它指代的是這一個個體的全部或它的整個的東西──從它的外部到它的內(nèi)部，從它的結構到它的機能、作用和它的整個過程等等。按照墨家后學“體”分于“兼”的說法，“體”是指組成個體的各個部分，“兼”是指一個個體或事物的整體。我所說的“體”就是一個個體的整體，它類似于荀子所稱的“萬物同宇而異體”的“體”。荀子這句話還向我們指明了一點，萬物的個體都存在于宇宙中但它們又是不同的個體。為什么說它們是不同的個體呢？

說個體不同，一是指個體屬于不同的“類”；二是指同一類的“個體”又有它們各自的個性差異。對任何具體事物和個體進行描述和界定，就要使用各種一般的名詞、形容詞和概念等。用專名或私名表示的具體事物和個體，雖然它們的名字中也有名詞等，但這些名詞一般不表示它們的類，也不表示它們的差異。此外，當說一切都是物、一切都是個體的時候，物或個體就是唯一的類，也是全部的個體之物；這是最普遍的類，也是外延最大的類。這就是荀子所說的“大共名”，也是哲學家說到最高處的“道斷”之言。但說個體有不同的類，個體又有差異的時候，我們就是在說各種不同的具體事物和東西。

對于解釋事物、辨別事物和運用事物來說，“類”這一概念既非常重要，又非常難以把握。②這里我們無法討論類的各種問題。首先，如上所述，世界上的事物、個體的種類，非常非常之多。采取不同的分類方法，事物的種類的數(shù)量就會發(fā)生變化。如果將所有的分類方法都使用上，事物的“種類”的數(shù)量可能會極大，但是否會多到一個絕對的“無數(shù)”這是一個疑問。事實上，它非常有可能是有限的眾多，但究竟有多少，恐怕我們永遠都難以說清。如地球上的生物，單是陸地上的植物和動物，或者單是海洋的魚類，它們的種類就非常多，人類已知的，仍是其中的一部分。相比于事物的種類來說，事物的個體就更多。個體一方面可用名詞來描述，一方面要用專名來表示。不管個體有專名還是沒有專名，它們是空間上的有，實際上它們就是空間本身。

更重要的是，對個體進行分類主要依據(jù)什么。抽象地說，它依據(jù)的是個體的實質(zhì)性的東西，類就是一個近似地表達個體某種實質(zhì)性東西的概念。我不同意羅素的說法，按照他的說法，事物的“類”僅是或只是一個邏輯構造（甚至虛構）①如他說：“類事實上像摹狀詞一樣是邏輯的虛構。”（羅素：《數(shù)理哲學導論》，第170頁），是一個命題函項，是完備的符號語言中可定義的東西，它不是未定義的符號所表示的“世界上的最終內(nèi)容”。一般的類的符號或者代表特殊的類的符號都不能列入到未定義的符號中。羅素這樣做是為了避免從外延上將類看成實體、個體或者是一堆聚集起來的東西。羅素的擔心是多余的，我們不會將“類”看成是由專名指稱的個體或者是一堆具體的東西，不會認為類是指特殊的實體。承認這一點，不意味著類是邏輯構造甚至是虛構。追求“健全實在感”的羅素，對實在的感知和看法讓人捉摸不定。在他一生哲學發(fā)展似乎是蓋棺定論的最后階段中，他說他的哲學發(fā)展過程始終保留著一些基本的信條，如相信真理有賴于對事實的某種關系，相信世界是由許多相關的事物構成的，相信句子的構造一定同事物的構造有些關系等等。②參見羅素：《我的哲學的發(fā)展》，溫錫增譯，北京：商務印書館1985年版，第142頁。邁爾（Ernst Mayr）前后對類的看法，可以幫助我們?nèi)ゼm正一下羅素，糾正一下接下來要說的蒯因。起初，邁爾從唯名論立場出發(fā)，認為“類”就像“家具”那樣的概念，它只具有語言學的意義而沒有存在論的意義。自從他到了新幾內(nèi)亞探險之后，他改變了這一立場。他在那里收集到了一百多種鳥，當?shù)厝朔Q呼這些鳥也有一百多種名字。當?shù)厝艘庾R中的“種”的概念同歐洲人的“種”概念具有高度的類似性。這促使邁爾改變之前對類的唯名論立場，開始相信“類”和“種”的概念具有存在論的意義，而不只是語言學上的意義。

蒯因?qū)︻惖恼f法，有的可以接受和保留，有的不能接受而要拋棄。他說，類是抽象的東西，不是具體的東西，不是具體的存在和有。比如，石頭的類和一堆的石頭不同。一堆石頭是具體的對象和有，它跟成為它的分子的石頭一樣具體，但這一堆石頭的類不能等同于這堆石頭?！耙虼?，類是抽象物；如果我們愿意，也可以把它們叫做匯集或聚集，但是它們是共相。這是指如果類的話?！雹圬嵋颍骸稄倪壿嫷挠^點看》，陳啟偉、江天驥等譯，北京：中國人民大學出版社2007年版，第102頁。蒯因區(qū)分普遍詞項或謂詞與單獨抽象的詞項，認為類屬于抽象的單獨詞項，它是為抽象的或具體的東西命名。普遍的詞項或謂詞，它或者適用于一個東西，或?qū)υS多東西的每一個都適用，或者對任何東西都不適用?！邦悺币媚Ｊ阶冊闹祦砑s束④同上書，第92頁。。類本質(zhì)上是概念性的而且是人造的，“類”是一種“本體論的承諾”。蒯因的這些說法只是說對了一部分，他沒有說出的部分是他要否定的東西。

蒯因區(qū)分本體論承諾和本體論事實，反對將本體論承諾等同于本體論事實，認為存在不依賴于語言，談論何物存在則依賴于語言，這是我們可以接受的。蒯因承認有作為抽象物的類或?qū)傩缘臇|西、共相（他說具體的東西再加上類，這就是一般言談所需要的全部本體論，也是數(shù)學所需要的一切）①蒯因?qū)㈩惻c共相和屬性視為同義。我使用“類”的概念，將從共相和屬性思維轉(zhuǎn)到關系思維上。，但他根本上將“類”看成語言和邏輯構造，看成只是“本體論承諾”，而排除類在本體論事實方面的任何信息，這是不可接受的。承諾與事實、語言與存在有區(qū)別，不表明它們之間就沒有任何關系，不表明用語言談論不依賴于語言的存在就只有語言學上的意義。蒯因在本體論承諾與本體事實之間，在語言與存在之間作出區(qū)分不是問題，問題是他要在它們之間建立一道密不透風的墻，讓承諾和語言不透露存在和事實方面的任何信息?！邦悺辈坏韧诖嬖谖铮膊荒苡纱苏f當我們使用類時我們只是純粹使用一個語言符號而沒有用它表示任何東西。蒯因走得太遠了。在他那里，不只是類，也不只是哲學，各個科學包括自然科學的探討，最終都成了這一個領域的語言和邏輯選擇問題。如果真是這樣的話，語言和選擇再簡單，不同領域彼此再包容，我們對這個世界依然是一無所知。他的這種實用主義是夠徹底的，但非常不切實際。

我不否認“類”作為一個名稱或詞匯具有語言學方面的要素，它是音、形、義的統(tǒng)一體，它可以寫出和讀出，但當它被用來表示一類事物時，當它被作為一類事物的名稱時，它就不再單單是一個語言符號，它指稱著一些具體的事物和個體，這是它的外延；它還表示、表達著這類事物的一些重要的共同的東西，它是這一類名的含義。至于它表達了多少，表達到什么程度，這則取決于我們對這類事物的認知程度。比如物理學家用粒子表達一類物理事實，他們對它表達到什么程度，這要看他們對粒子的認知達到了什么程度。我們也承認，語言和詞匯是人類的發(fā)明，但這種發(fā)明同事物和個體是有關系的，就像犁耙同土壤和耕種有關系一樣。作為木質(zhì)的犁耙，它本身沒有土壤的東西，但它是適用于土壤的特性并能同土壤發(fā)生良好關系的工具，語言的起源也是如此。我們用類名表示一類事物的實質(zhì)性的東西，不是屬于語言的東西，而是屬于事物的東西，至少我們認為它是屬于事物的東西。退一步，即使我們弄錯了具體事物的那些東西，“類”名仍然指稱著具體事物和個體，只要還有一個個體，這個“類”的外延就不是空的，這個類名就不能只是一個語言符號和邏輯構造，更不是邏輯虛構。它是本體論承諾，但它也表達了本體（更準確地說是個體）的部分事實。在這一點上，羅素有一個說法是可取的。他說：“就像一個具體的人名意味著一系列細節(jié)一樣，‘人’這個名詞也意味著一大群不相同的人。這群人由于具有某種相似之處或者共同的秉性，而形成一個整體。所有的人都在某些重要的方面相似，因此我們只需要一個名稱就能夠通稱他們。”②羅素：《羅素自選文集》，戴玉慶譯，北京：商務印書館2006年版，第281頁。將“類”同“個體”統(tǒng)一起來（個體的類和類的個體）看①“零類”或“空類”，從具體化和現(xiàn)實化角度來說，至少可分為兩種：一種是原本有個體的類，由于它的所有個體都沒有了，它就變成了空類（如恐龍）；一種是原本就沒有個體的類，如中國人所說的（“龍”）。，類就是表達具體事物和個體的某種共同的東西，不同的類則是表達不同種類的事物和個體的不同的東西。簡單說，這就是“同類之同”和“異類之異”的問題?，F(xiàn)在要問的是“同類之同”何在，“同類之異”又何在。

二、個體之異與同：相似和不似

事物和個體的異同有不同的情形，它有個體在同一種類上的同，又有在不同種類上的異和在同一種類中的異等。分類方式不同，個體的同異所在自然也不同，但它仍然是有同和有異，不管是大同小異，還是小同大異。一類個體相對于其他一類的個體的異，這是個體的類別之異，這是個體的大異；個體在同一類別之下的異這是它的“小異”。反過來說，屬于同一類別的個體它們是相同的，它們的這種相同又是它們的大同，而它們之間的異則是小異。世界上沒有兩個完全、絕對相同的個體，所謂同一類別的個體的同和同一類別個體的異，都有一定的伸縮性和相對性，因此，我更愿意用相似和不似去表示個體的異同。按照《說文解字》的解釋，“類”是指種類相似（“惟犬最甚”）。孟子對類的解釋也是這個意思：“故凡同類者，舉相似也。何獨至于人而疑之？圣人與我同類者?！保ā睹献印じ孀由稀罚谲髯拥恼f法也可以借用：“凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也?！保ā盾髯印ふ罚┆q如維特根斯坦說的家族類似和概念圖像，類或共名表示的是一類事物的相似性或某種相似特征。類不是具體的存在，但它是一類個體“共具”的東西。反過來說，不同的類的個體，它們的不同就是它們的不相似。據(jù)此，個體在類別上的大同就是它們的類似和近似；它們在不同類別上的大異和在同一類別中的小異，就是它們的不似；用近似性去描述個體在種類上的相同性，可以避免將類之間的界限絕對化，避免用一個過分強的標準去識別和要求個體，為同一類別個體之間的小異留下了更為方便的解釋空間。

在類的視角下，事物和個體的相似和不似是指什么呢？換言之，“類”所表達的本體或?qū)嶓w方面的事實是什么呢？按哲學上的一般說法，類被認為是事物或個體的共相或?qū)傩浴€體的類的共同和相似，就是它們具有相同的共相和共同的屬性。對某些實在論者來說，事物和個體的共相或?qū)傩裕拖駛€體和實物那樣也是客觀的實有。蒯因雖承認作為抽象物的類是共相或?qū)傩裕怀姓J類是實在，更不承認它是存在。斯特勞森（PetetF．Strawson）認為類是一類事物的共相和特征性共相，它是由抽象名詞、共名和形容詞構成的。相比于殊相由事實構成，殊相的思想是完整的思想，共相則是對事實的抽象，它的思想是不完整的或不必是完整的。

從共相和屬性去解釋類的一般性的做法又如何呢？它是我們要放棄的本質(zhì)主義或性質(zhì)主義思維。這種思維廣泛存在于西方哲學傳統(tǒng)中，中國哲學傳統(tǒng)也不能說沒有。本質(zhì)主義思維在哲學上的表現(xiàn)就是常常用性質(zhì)、形式、共相等來看待一類事物，認為每一種事物都具有共同的本質(zhì)和屬性（其中包括將事物的性質(zhì)分為第一性質(zhì)和第二性質(zhì)的做法），認為同一類個體的差異在于它們的個別性、質(zhì)料和殊相。本質(zhì)主義思維在語言上的主要表現(xiàn)，就是“主—謂”形式，其中的主詞有專名，也有名詞；謂詞有類名、名詞和形容詞等。本質(zhì)主義在中國哲學中的部分表現(xiàn)是以道、天、天理、氣等為萬物的最高本質(zhì)，以此去說明事物的共同本性。中國哲學中不同形式上的本性論、良知論，或人性、佛性、道性等，也是不同形式的本質(zhì)主義。馮友蘭、金岳霖等人的哲學更帶有本質(zhì)主義的特征。只是，相對于西方，中國的本質(zhì)主義思維要弱些。

對本質(zhì)主義思維已有各種各樣的批評，這些批評首先來自西方哲學內(nèi)部，也有一部分來自突出中國哲學獨特性和長處的一些人士。經(jīng)驗主義和實用主義是絕對主義和本質(zhì)主義的解構者，懷特海批評本質(zhì)主義犯下了“自然之兩分”（Bifurcation of nature）和“具體誤置謬誤”的錯誤，薩特強調(diào)“存在先于本質(zhì)”，等等。本質(zhì)主義者常常抱著頭頭是道的二分法：以個體的共相或理為實、為體、為本、為真，以個體的特殊、個別為用、為現(xiàn)象、為幻。沿用存在與本質(zhì)二分的方法，我們當然可以說存在即本質(zhì)，本質(zhì)即存在。熊十力建構的“體用不二”的哲學，要走的就是這條路線。但現(xiàn)在我們已經(jīng)沒有必要再在本質(zhì)與存在、體與用的概念上糾纏了，我們要從中跳出來，立足于另外的視角來看待個體和事物。

我們再看看哲學上一般是如何解釋同一類個體的不同、差異和不似的。所謂凡物莫不相異，所謂天下沒有兩片完全相同的葉子，都表達了同類個體之間的差異。為什么說同類的個體是不同的呢？這是一個看上去簡單實際上十分復雜的一般所說的個體的“個性”問題。用個體性、個體實質(zhì)（一種意義）、材料、殊相、特殊（特別性）、個別等概念來說明個體的純粹的“自我性”、獨一無二性，甚至用純粹沒有任何性質(zhì)的“能”等去說明個體的個性，是本質(zhì)主義思維的一部分。金岳霖說他的“能”類似于亞里士多德的“質(zhì)料”和程朱理學的“氣”，正是它給予了個體的統(tǒng)一性和個體性。它沒有任何性質(zhì)，它是不可表達的“X”。①參見金岳霖：《道、自然與人：金岳霖英文論著全譯》，第74頁。

在我來看，只要是有和實，都可以知，也都可以表達。這同樣適應于康德設想的不可知的“物自體”（它是“現(xiàn)象”的原本，現(xiàn)象是它的復本）。如果它確實是有的話，它就是可知的。我們所知的個體的一系列現(xiàn)象，就是個體自身的“體”。羅素批評康德的“物自身”說，如果物自身引起了現(xiàn)象間的許多差異，那么物自身之中必也有些差異對應于這些差異，不斷地追究下去，真實界與現(xiàn)象界十分接近。①參見羅素：《數(shù)理哲學導論》，第60—61頁。羅素指出，預設一個不可知的基體X，猶如“一個懸掛屬性的看不見的木釘子，好像火腿掛在農(nóng)家的屋梁上一樣”②羅素：《我的哲學的發(fā)展》，第145頁。。但羅素還是留下了一個他認為與科學無關的“難以名狀的個體性的本質(zhì)”。這個殘留物同他保留的沒有性質(zhì)的“質(zhì)料”具有一脈相承性。羅素對構成世界的沒有性質(zhì)的質(zhì)料界說道：它“就是一些字所指的東西，那些字如果用得正確，就是謂語的主語，或關系的項。從這一種意義來說，我認為構成世界的質(zhì)料是由像‘白’那一類的東西而成，而不是由有白的性質(zhì)的物件而成”③同上書，第154頁。。這一界說同羅素認為個體同它所有的屬性之總和不同的觀點相一致。受這一說法的影響，金岳霖認為把許多共相合起來合成不出一個個體，要成為一個體，還需要沒有性質(zhì)的質(zhì)料或能作為它的底子（共相類似于它上面的花紋）。

將個體區(qū)分為質(zhì)料與形式，或理與氣等二分法確實很常見。用沒有性質(zhì)的質(zhì)料、能去解釋個體的這個性、那個性，同用形式、共相、普遍、屬性、理等來說明個體的本質(zhì)彼此對應。許多哲學家一直相信，前者是對個體的“具體”的說明，后者是對個體的“抽象”的說明。如果說共相、形式或性質(zhì)只是個體的抽象物，那么只作為名字的質(zhì)料X怎么能夠同它結合到一起而成為具體的事物和個體呢？深究起來，它有著嚴重的困境。姑且用形式、共相與質(zhì)料（或能）二分的做法，如果個體是一個合體，那它的形式的部分與它的質(zhì)料的部分原本都有著對方，骨頭里有材料，肉里也有形式，沒有純粹的自身中沒有形式的材料，反之亦然。質(zhì)料本身就有形式，它不是光禿禿的頭，要等著形式給它生出頭發(fā)和戴上帽子。形式本身也有材料。當金岳霖說“所有共相和殊相的總和將使我們達到不可表達的X”時，他已經(jīng)接近了作為質(zhì)料的X實際上同時就有著共相和殊相本身。

同一類個體的差異，不能用沒有性質(zhì)的質(zhì)料去解釋，用殊相和個性去解釋也走不通。因為我們所說的一個個體的個性總可以用在同類的其他個體上。認為個體的差異是屬性在事物和個體中的表現(xiàn)強度不一樣，或者它是使得事物和個體彼此相似的特征在不同的個體中具有不同的強度，這種以理念論為基礎的解釋，就意味著現(xiàn)實的個體都有一個絕對的標準和模型。我們不接受理念論，當然也不接受個體對理念表現(xiàn)的強度說。解釋個體的差異，還有一些說法，比如說個體不可分割，它保持自我同一，它不能為任何他物個例化，它不能成為任何他物的謂項，等等。這些說法都是類似于“X就是X”的自語重復，它沒有說出個體差異的實質(zhì)性的東西。從個體所處的時間和空間來看，處在相同時間段的個體很多，它的時間不是唯一的；與此不同，一個個體占據(jù)的空間則具有唯一性，即便它移動了，它還是有一個空間。這算得上是區(qū)分個體差異的一個外在方式。

同一類別個體的個體性、個別性究竟何在呢？同類個體的同是它們的類似性，同類個體的差異的不似，可以從許多不同的方面去描述它們，也可以用非常嚴格的方法去判斷和識別它們。個體在這種意義上的不似必須是它的“唯一的”東西。從人來說，每個人的長相好像都有“唯一性”，他們的長相為什么不同呢？生物學特別是生命科學幫助了我們。生物、生命都具有“基因”，這就造成了某類生物的“相似處”，但每一個生物個體和生命個體的基因又都有唯一的不同于其他個體的不似處。每個人都擁有人類的相似基因，這使人類成為一類，但每個個體又有自己獨有的不似的地方，它是唯一的，這就造就了他是一個不同于其他個體的個體。人類的指紋相似和每個人指紋的不似與此同理。這好像又回到了萬物種子說。在沒有永恒不變或不一成不變的意義上，不妨說人的基因就是人的種子。正是它造就了個體的相似性，也造就了個體的差異。還有，從個體的過程來說，每一個個體的一切不是其他任何個體的一切，就像一個人的一切經(jīng)歷不是任何一個人的經(jīng)歷那樣。①從任何個體來說，它的唯一性要通過玻姆指出的眾多的特性來確定。參見玻姆：《現(xiàn)代物理學中的因果性與機遇》，秦克誠、洪定國譯，北京：商務印書館1999年版，第181—183頁。除了生物和生命個體之外，大部分無生命、無機的同類個體，它們之間的個體差異也一定取決于能夠使它與同類其他個體區(qū)別開的不似之處。對人來說，世界上的大部分個體不需要辨別和區(qū)分，只有那些重要的才有專名去區(qū)分它們。

三、關系：個體之內(nèi)

個體的同類相似不在于它的共相和性質(zhì)，同類個體的個體差異、不似也不在于它的殊相和特殊，那么個體的同類相似（異類不相似）和同類個體的差異及不似，應該如何理解和認識呢？我們要另起爐灶，若先作一個直截了當?shù)幕卮?，那就是個體根本上是一個“關系體”，而不是什么屬性和殊相、形式和質(zhì)料的混合體。我希望進一步促成哲學上的轉(zhuǎn)變——即從“本質(zhì)”、“性質(zhì)”、“屬性”思維轉(zhuǎn)向“關系”、“關聯(lián)”思維，從共相哲學轉(zhuǎn)向關系哲學和世界觀。②同關系相近的聯(lián)系、關聯(lián)、關涉等概念都將出現(xiàn)在我們的用語中。在某種意義上，性質(zhì)和作為詞尾的性字仍然有它們存在的價值，至少我們可以用它們來指稱事物的關系，如相關性、交互性等。

將目光轉(zhuǎn)向關系概念和關系的世界，就是從本質(zhì)主義或性質(zhì)主義思維中走出來，從共—殊二元論中走出來?！瓣P系”（relation）一詞源遠而流不長。要說在亞里士多德那里，它就被作為存在論的十個基本范疇之一被而提出了。但之后它默默無聞，直到晚近它才又受到哲學家們的注意，逐漸成為哲學上的一個重要詞匯。在后面的討論中，我將在需要的限度內(nèi)接觸到哲學上的這一新傳統(tǒng)。不少人都認為，中國哲學注重事物的相互關系和相互作用，我贊成這樣的判斷，也認為中國哲學具有豐富的關系思想。①參見卡普拉：《物理學之“道”——近代物理學與東方神秘主義》，朱潤生譯，北京：北京出版社1999年版。但遺憾的是，漢語言的“關系”一詞出現(xiàn)得很晚②中文“關系”一詞被認為是一個外來詞。這不準確，它已出現(xiàn)在中國明代的文獻中。參見張岱年：《中國古典哲學概念范疇概論·自序》，北京：中國社會科學出版社1989年版。，而且也不是一個哲學術語。作為哲學術語的關系一詞整體上仍然是近代翻譯和引入的產(chǎn)物。早期中國哲學中的“相與”、“相待”、“有待”等，還有后來佛教中的“因緣”、“緣起”等，扮演了類似于后來“關系”這個詞的部分角色。建立關系哲學或關系世界觀，勢必要讓它成為一個真正的不同尋常的哲學概念。③在現(xiàn)代中國哲學中，“關系”概念已受到哲學家的某種討論，比如金岳霖（參見《知識論》，北京：商務印書館1983年版，第254—268、587—600頁）、張東蓀（《知識與文化》，長沙：岳麓書社2011年版，第170—230頁；《層創(chuàng)的進化論》，參見《新哲學論叢》，臺北：天華出版事業(yè)股份有限公司1979年版，第316—349頁）、張岱年（《真與善的探索》，濟南：齊魯書社1988年版，第152—162頁）等。在當代，深受懷特海有機思想影響的唐力權主張“場有哲學”（參見《脈絡與實在》，宋繼杰譯，北京：中國社會科學出版社1998年版，第127—193頁），羅嘉昌提出了“關系實在論”的概念（參見馬丁·布伯：《從物質(zhì)實體到關系實在》，北京：中國社會科學出版社1996年版）。

為此，我們要廣泛借助東西方新老傳統(tǒng)的已有的“關系”概念思想資源及其相關資源，反對任何意義上的畫地為牢，反對將兩者對立起來和人為設置的非此即彼的教條主義。主張有機哲學的懷特海說“就一般的立場來看”，他的“有機哲學似乎更接近于印度或中國的某些思想特征，而不是像西亞或歐洲的思想特征”④懷特海：《過程與實在》，李步樓譯，北京：商務印書館2012年版，第15頁。馬丁·布伯（Martin Buber）以“我與你”為主題深化了“人與人的關系性”思考，這是一種狹義的關系哲學。參見他的《我與你》，陳維綱譯，北京：商務印書館2016年版。。但意味深長的是，生命主義和有機主義哲學恰恰又誕生于現(xiàn)代歐洲。同樣，又正是西方部分漢學家在中國哲學和思想中發(fā)現(xiàn)了有機主義、整體觀、自然的連續(xù)性和關聯(lián)性思維；⑤李約瑟引用張東蓀的東西哲學的比較，按照這個比較：“歐洲哲學傾向于在實體中去尋求真實性，而中國哲學則傾向于在關系中去尋求?！保ɡ罴s瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，科學出版社、上海古籍出版社1990年版，第509頁）“無論如何，中國人的思想總是關注著關系，所以就寧愿避免實體問題和實體假問題，從而就一貫地避開了一切形而上學。西方人的頭腦問的是：‘它本質(zhì)上是什么？’而中國人的頭腦則問：‘它在其開始、活動和終結的各階段與其他事物的關系是怎樣的，我們應該怎樣對它做出反應？”（同上書，第221─222頁）張東蓀認為，東西方哲學和思想一開始就受到了語言形態(tài)主謂不分明的影響，從而產(chǎn)生了注重實體還是注重關系的差異性。（參見張東蓀：《從中國言語構造上看中國哲學》，參見《知識與文化》，第189—198頁）李約瑟引申說：“在所有的中國思想中，關系（‘連’）或許比實體更為基本。”（《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，第221頁）卡普拉（F．Capra）在現(xiàn)代物理學與東方的整體觀和相互關聯(lián)的世界觀中看到了兩者的一些契合。晚近的一些中國思想家們正是受到了他們的影響，反過來將這看成是中國思想不同于西方思想的根本差異，將東西方思想二元化、兩極化，就像好長時間中盛行的西方物質(zhì)主義、東方精神文明的錯覺那樣，不幸的是這種錯覺至今還以不同形式存在著。解鈴者與系鈴者可以是一個人。機械主義、啟蒙理性和技術文明誕生于西方，反思和批判這些東西的后現(xiàn)代主義、生態(tài)主義、環(huán)境哲學等也興起于西方，①用藝術和形象的方式表達生態(tài)理念，尚恩·莫森（Shaun Monson）導演了兩部紀錄片，一部是《地球公民》（Earthlings），另一部是《萬物一體》（Unity）。中國在這兩方面都受到了西方的影響，這是不能否認的。

關系無所不在，我深信這一點。金岳霖曾這樣表達這一本體論事實：“關系比比皆是。沒有聯(lián)系的實體這種思想，盡管本身在邏輯上可能是沒有矛盾的，但事實上是站不住腳的。對于有些事物，我們有時的確說，它們是完全沒有聯(lián)系的，但是，這樣一個陳述中蘊涵的東西，僅僅是對某種特殊的關系或恰巧成為我們注意的問題的關系的否定。在任何特殊的方面是沒有聯(lián)系的，這本身就是一種關系。從這種觀點出發(fā)，沒有事物是沒有聯(lián)系的?！雹诮鹪懒兀骸秲?nèi)在關系和外在關系》，王路譯，載《金岳霖學術論文選》，北京：中國社會科學出版社1990年版，第240頁。整體上說，我們的世界是一個關系的世界，而不是一個性質(zhì)的世界。從這里出發(fā)，我們要追問的是，這是一個什么樣的關系世界。

一般都將關系看成是事物或個體之間的事，不管它們是什么樣的關系，也不管人們已經(jīng)認識到了其中的多少種關系。比如羅素認為任何關系都有關系者，它們構成了任一關系的關系項。構成關系的關系項至少要有兩個，它也可以是三個、四個或者更多。在序列概念之下，羅素討論了“非對稱性”、“傳遞性”和“連通性”等關系類型。羅素眼里的關系，有事物和個體之間的事，而沒有事物和個體自身中的事。萊布尼茨和布拉德雷的哲學有許多引人注目之處，在關系概念方面同樣如此。他們對關系感到困惑不解，甚至認為關系不真實、不實在，是因為他們的“關系”概念太狹隘。不過，他們的質(zhì)疑反而刺激了關系概念的發(fā)展。

萊布尼茨受限于性質(zhì)概念和傳統(tǒng)的主謂命題形式（這是上面已批評的），又只是從個體之間看關系，這就束縛了他的關系概念。如果他認識到關系不限于個體之間，它同時（或者是邏輯上的首先）發(fā)生在個體之內(nèi)，個體的關系首先可以用一般的“主謂形式命題”表達；如果他認識到個體之間的關系項沒有什么占有空位的問題，它們的聯(lián)系和發(fā)生關系的方式是非常多樣的，個體之間的判斷形式就像羅素所說的那樣也不限于主謂③參見《羅素文集》（第1卷）《對萊布茨哲學的批判性解釋》，段德智、張傳有等譯，北京：商務印書館2012年版，第40—44頁。，那么，他對關系的疑慮就可以消除了。跟萊布尼茨同樣，布拉德雷談論關系既限于個體之間，又受限于性質(zhì)思維。他推論說，承認事物有關系就要承認相互聯(lián)系的事物之間有性質(zhì)。但關系無法同性質(zhì)相聯(lián)，因為關系不等于關系項，不等于任何一個關系項的性質(zhì)，它是關系項之間的屬性。如果關系同關系項沒有聯(lián)系，關系是從哪里來的；如果有聯(lián)系，它們又是如何聯(lián)系起來的。如果是這樣，那就要有一個在A、B之外的第三個關系性的東西。假定它們之間存在著使之聯(lián)系的東西，那就會陷入無窮的后退。不管是哪一種情況，都說明關系不可能。①有關布拉德雷的關系思想，參見金岳霖：《內(nèi)在關系與外在關系》（載《金岳霖學術論文選》，第245—248頁）；新近的研究參見藏勇：《羅素與布拉德雷關于關系的爭論》（博士論文，韓林合指導），2011年。

事實上，關系不限于個體之間，它同時也是個體之內(nèi)的事；另外，談論個體不能再安逸于性質(zhì)上的主謂判斷。有必要提到兩位先驅(qū)人物。一位是懷特海，一位是摩根。懷特海將關系概念同他的有機體概念結合起來，主張哲學的探索要從一般的主謂、實體和性質(zhì)判斷轉(zhuǎn)向事物的關系判斷。②要求從性質(zhì)思維轉(zhuǎn)向關系思維的懷特海強調(diào)說：“‘關系’是支配著‘性質(zhì)’的。一切關系的基礎都在于各種現(xiàn)實的相關性。”（懷特海：《實在與過程》，前言）研究事物的隨附性，也是基于事物之間存在著廣泛的相互關系這一前提。金在權說：“我們認為，環(huán)繞我們的世界并非孤立的物體、事件和事實的簡單集合，而是組成為一個系統(tǒng)，即顯示出結構的某種東西，其組成要素以多種多樣的方式相互聯(lián)系著。這種世界觀對我們關于事物的圖式來說似乎是極為重要的；它反映在下述常識性的假設之中：在一個地方發(fā)生的事物能夠影響另一個地方發(fā)生的事物，在某種程度上，這使我們能夠根據(jù)一個事物而說明另一個事物，通過關于一個事物的信息而推知關于另一事物的信息，或者通過影響一個事物來影響另一事物。”（金在權：《隨附性的種種概念》，載高新民、儲昭華主編：《心靈哲學》，北京：商務印書館2008年版，第203頁）只是，懷特海的有機概念太泛了，關系并非都是有機關系。摩根（C．L．Morgan）將關系從事物和個體之間引入到事物和個體之內(nèi)，認為事物和生命從低層次到高層次的進化和產(chǎn)生新穎性，是因為事物內(nèi)具的關系改變了。③參見摩根：《突創(chuàng)進化論》，施友忠譯，北京：商務印書館1939年版，第1—26、69—79頁。他說的個體的內(nèi)具的關系是指事物的結構。只是，個體的關系體不就是個體的結構體。事物和個體的結構只是事物和個體關系的一部分，而不是它的全部。④摩根的突創(chuàng)進化論中的結構和關系概念，對張東蓀的哲學產(chǎn)生了一些影響（參見張東蓀：《層創(chuàng)的進化論》，第316—349頁）；受到摩根思想影響的當代日本哲學家廣松涉也主張哲學的探討要從“性質(zhì)實體”轉(zhuǎn)變到“關系實體”上。（參見廣松涉：《存在と意味·序文》，東京：巖波書店1982年版）

個體本身是關系物、關系體，談論關系首先要從個體之內(nèi)開始，從個體之體入手。對我們來說，追問個體的實體，就是追問個體之內(nèi)的關系。事物和個體沒有康德想象的那種不可認知的“物自體”。如果真有什么“物自體”的話，那也只能是事物和個體中的“關系”，但它是可以認知的；事物和個體中也沒有金岳霖所說的那種沒有任何性質(zhì)的“能”，如果有的話，它也可以用關系來描述。同樣，一般所謂的個體的性質(zhì)，實際上是個體之體的關系。對個體的所有描述都可以說是對個體關系的描述?，F(xiàn)在我們要牢記的是，每一個個體都是一個關系體。如果說個體和事物都是實體，那么這個實體就是個體的關系實體；如果說個體和事物都有性質(zhì)或本性，那么它們的性質(zhì)和本性就是它們的關系性和相關性。玻姆（David Bohm）說，他從量子力學中得到的一個重要啟示是：“整個宇宙不可分割的量子相互關聯(lián)才是基本的實在，而表現(xiàn)出相對獨立性的部分，只不過是這個整體特定而偶然的形式。”⑤卡普拉：《物理學之“道”——近代物理學與東方神秘主義》，朱潤生譯，北京：北京出版社1999年版，第121頁。根據(jù)科學發(fā)現(xiàn)的事實，彭加勒（Henri Poincaré）認為科學是一種關系體系，真正的客觀實在是事物之間的關系，科學的對象和客體就是作為結合物的關系，只有從關系中才能找到科學的客觀性。①參見昂利·彭加勒：《科學的價值》，李醒民譯，北京：商務印書館2007年版，第162—168頁。杜威認為科學主要是研究事物的關系。他說：“人們越來越承認，科學對象純粹是關系性的，與個別事物的內(nèi)在品質(zhì)無關……物理規(guī)律所陳述的是某些變化的相互關系，或者是變化的方式和樣式?！保ǘ磐骸抖磐募罚考o亮譯，北京：中國社會科學出版社2006年版，第226頁）

金岳霖看到個體與關系的緊密關聯(lián)，甚至從關系上看共相和性質(zhì)，認為性質(zhì)不同蘊涵著關系不同，認為對多數(shù)所與的聯(lián)合地進行描述對象就是關系：“個體之所以為個體總是靠關系，而一共相之下的個體也靠關系?！雹诮鹪懒兀骸吨R論》，北京：商務印書館1983年版，第261頁。只是，金岳霖主要以共相立論，認為個體都有共相，共相之間的關聯(lián)是共相的關聯(lián)。金岳霖所說的共相的關聯(lián)，就是共相的關系。我們解構本質(zhì)主義思維，首先就是解構共相思維，解構將個體的本質(zhì)歸結為性質(zhì)和屬性的思維；其次是解構將個體的實體歸結為沒有性質(zhì)的純粹的材料或能的思維。③如果說構成個體的要素、成分都是不同的材料和質(zhì)料的話，那么這些材料和質(zhì)料都是帶著性質(zhì)的，也就是說它們都是帶著關系的。在關系哲學中，不存在所謂純粹的沒有性質(zhì)的質(zhì)料和材料。同一類的每一個個體的關系體，它們自身都有著基本的近似關系，不同類的個體它們的關系體當然不同。同一類之中的每一個體自身的關系的差異性，是任一個體不同于其他個體的唯一的不相似的關系。④從一類個體對共相或性質(zhì)的體現(xiàn)程度來解釋個體的個性，這是本質(zhì)主義思維的一個表現(xiàn)。個體在表現(xiàn)一類事物相似程度上有高低，這就需要確定判斷一類事物相似性高低的標準。這種做法更適合于自然事物。在人類過去的歷史中，這種做法不同程度地存在著，如果現(xiàn)在還有人想這樣做，他會招致來自倫理等不同方面的批評和指責。每個人都有獨自的指紋，都有獨自的DNA（除了同卵雙胞胎等例外）關系體，它造就了人們某些彼此不同的個性。

事物或個體的關系具有不同的層次。從高一層次往低一層次來說，個體的一個又一個的層次，就是事物的關系層次。比如原子、分子、電子等都是事物和個體的不同層次關系。還原論包括生物還原的研究，是對事物和個體的層層關系進行追尋，特別是從高一層次往低一層次追尋。生命體的關系層次更復雜，對它的追尋也更為困難。對于解釋個體之內(nèi)的關系來說，結構是有用的詞匯之一。一般所說的事物的結構和構造，多用于形式和架子的意義。據(jù)此而言，個體自身的結構或構造，可以說是個體整體關系的支撐部分。整體結構的每一部分又有它的結構，又有不同的層次。整體結構與它的每一部分的結構，又有著復雜的關系。層次和結構只能說明個體之內(nèi)的部分關系，而不能說明它的全部。它無法描述個體的渾然一體性，無法描述它的動態(tài)關系，它容易讓我們陷入到個體純粹數(shù)量的關系中。摩根的突創(chuàng)進化論的一個缺陷，就是將個體的關系等同于個體的結構。

個體的結構和構造起著支撐個體關系體的作用，個體的其他關系則使這個結構充實起來并表現(xiàn)為各種機能和活動方式。個體的結構關系、層次關系，各個部分和各個層次之間的關系，各個成分和要素之間的關系，都是以緊密、密不透風的內(nèi)在的統(tǒng)一體方式結合到一起的，就像是具有高度黏性的膠水那樣，它們是各種天衣無縫的關系體。借用彭加勒的說法，關系個體是用“永恒的結合物黏結起來的群”，是“被某些天然的和隱秘的親緣關系約束起來的”。①參見彭加勒：《科學的價值》，第164—167頁。有生命的個體的結構和關系同它的血肉處于渾然一體的有機關系之中，處于時間的動態(tài)過程中。②單獨用概念構造不出任何一個具體的個體，必須用概念所代表的各種具體事物才行。概念與個體之間的這種關系常常被不同的批評者混淆。弄清了事物的結構，弄清了構成它們的所有的層次、要素和成分，弄清了個體的整個關系，人工可以制造出一個個體，哪怕是有機體。但個體的歷史性和歷程性無法被制造出來。

個體作為一個關系體，它是高度自組織和自協(xié)同的，它以此保持著自身的完整性、統(tǒng)一性和持續(xù)性。這可以叫做個體的關系狀態(tài)和功能動態(tài)。有機的個體自不用說，就是無機的個體也有著保持自身關系體的頑強個性和勢力，哪怕它是一塊石頭、一根木頭。萊布尼茨的單子有最單純方面的意義，也有繁多、關系和活動方面的意義，還有“隱德來希”、知覺和欲求方面的意義，這使他的單子自身具有一定的完滿性和自足性，使他的單子成為它自身的活動源泉。撇開第一個意義，后兩種意義同我們說的個體自身的關系體是契合的。農(nóng)作物的種子是關系復雜的有機體，人類對種子的改良使它的內(nèi)部關系達到一種更好的狀態(tài)。人的自然有機關系體更復雜。人的基因作為人類有機體的密碼，包含著人類有機體十分復雜的關系。醫(yī)學對人體的復雜劃分和對越來越多細節(jié)和微觀的認識，使我們對人體復雜關系體的認知達到了空前的高度。這也使人類對各種疾病的治療越來越具有針對性，效果更加顯著。部分疑難病癥的疑難之處，就是我們還不能確切地認識到它們同人體的復雜關系（器質(zhì)上的），特別是它的動態(tài)關系（功能上的）。

對于人類有機體，我們不僅要關注它的復雜關系整體，而且還要關注它的動態(tài)過程。身心的區(qū)分（人的關系體顯然不是兩者就可以涵蓋的），特別是將身心看成是兩個獨立的實體的笛卡爾的“身心二元論”，將兩者的密切關系完全割裂了。③身心二元論或心物對立論都是不成立的。在這一點上，我贊成懷特海的看法：“根據(jù)有機哲學，物質(zhì)活動和精神活動難解難分地相互交織在一起?！保☉烟睾＃骸哆^程與實在》，楊富斌譯，北京：中國城市出版社2003年版，第594頁）有人溫和地修正了它，提出了一個叫做“身心交互作用論”（interactionism）的彌補性看法（如威斯頓認為某些物質(zhì)事件和心靈事件彼此互相引用）；④參見John Wisdom，Problems of Mind and Matter，London：Cambrige University Press，1970，pp．37—102。有的人激烈地要徹底地拋棄它（如柏格森等有機哲學家們）；還有人在似是而非的意義上說明兩者的關系，如將人的眼耳鼻口等看成是同心靈對立的身體的部分，說身體的這些部分不聽心靈的使喚，像不懂事的小孩子那樣經(jīng)?？摁[著要這要那。其實它們都是心靈意識的結果，可一直被僅僅作為身體的一部分而受到抱怨和怪罪。人的身心、形神是最為協(xié)同的關系統(tǒng)一體，保持身心的平和或形神的協(xié)同是良好人生所不可缺少的。對任何一方的過度偏愛都會造成對另一方的傷害，這同時也是對身心協(xié)同關系的傷害。

四、關系：個體之間

從個體之內(nèi)或個體之中入手討論個體關系，同我們一般從個體與個體之間看關系的視角不同。但這兩者是統(tǒng)一的。個體和事物自身都是各種各樣的關系體，同樣，個體的關系從來又都是處在個體之間的關系中。個體之間的關系以能量交換和相互作用的過程展開，它使世界像無限的滾滾洪流奔騰不息。單從一個個的個體來看，世界有各種各樣的個體，個體自身有各種各樣的關系和關系體。合起來看所有的個體，將個體之內(nèi)的關系視角移到個體之間、移到事物之間，個體之內(nèi)的關系就進入到了個體之間的關系之中。單從一個個體看，我們可以說它具有一定的獨立性和獨自性（沒有關系），在不同的場合下，我們也會強調(diào)它們的獨立性和獨自性①佩里認為獨立性就是非依存性，依存性只是一種特殊關系，這樣的獨立概念不能成立。參見R．B．佩里：《實在論的獨立性理論》，載《新實在論》，伍仁益譯，北京：商務印書館2013年版，第108—168頁。，但要知道這往往都有特定的意義，決不是說它同任何東西都沒有關系。李延年的一首詩寫道：“北方有佳人，絕世而獨立。一顧傾人城，再顧傾人國?！薄凹讶恕奔取敖^世”又“獨立”，同人的審美意識分不開，正如莊子所說：“生而美者，人與之鑒，不告則不知其美于人也?！保ā肚f子·則陽》）現(xiàn)實中的個體自身的關系，實際上始終都存在于個體之間的關系中，始終都是在個體之間的關系世界中展開的，始終都是個體之間相互參與和相互交換的過程，這是關系世界觀的“合內(nèi)外之道”。

萊布尼茨、布拉德雷、懷特海等發(fā)展了個體之間關系的內(nèi)在的方面，羅素、穆爾、金岳霖等發(fā)展了它的外在的方面。前者把關系引向了后來被稱為有機哲學的方向，后者把關系引向了邏輯學的、知識論的方向；前者強調(diào)了事物之間彼此關系的相互影響特別是對事物特性的影響，后者注重個體之間的關系而不影響事物的性質(zhì)。這兩種關系學說之間也發(fā)生了關系，后者在很大程度是批判布拉德雷的“內(nèi)在關系”的產(chǎn)物。羅素、穆爾、金岳霖批評內(nèi)在關系論，但他們又有不同。羅素反其道而行之，認為一切關系都是外在關系（這是強外在關系論），這同他堅持認為對整體的任何局部分析都可以獲得真理的觀點相統(tǒng)一。金岳霖肯定事物存在著內(nèi)在關系，但它們并非都是內(nèi)在關系，也有“外在關系”（這是一種弱外在關系論）。

從個體之間的內(nèi)在方面發(fā)展關系概念，萊布尼茨、布拉德雷和柏格森的做法有相同的地方，也有不同的地方。萊布尼茨的“單子”具有兩面性，一方面，它被設想為沒有部分、不可分割的最簡單的實體，它是真正的原子（復合體則是單子的組合），它沒有可出入的窗口，彼此之間也不發(fā)生關系，它突然產(chǎn)生，突然消亡。這樣的看法使萊布尼茨的單子變成了死的東西。另一方面，萊布尼茨可能意識到他的完全沒有窗口的單子太孤單，他又通過單子的繁多性和上帝的作用將關系引入到單子之間，認為每一個單子都同別的單子不同，單子具有繁多、牽涉和關系的特性，每一個單子都有同其他單子發(fā)生關系的通道：“現(xiàn)在，一切生化之物和每一物的聯(lián)系，或其適應，暨每一事物和其他一切事物的聯(lián)系或適應，使每一單純的實體有一些表現(xiàn)其他實體的關系，由是，他是宇宙一面永恒的生活的鏡子?！雹偃R布尼茨：《單子論》，錢志純譯，臺北：五南圖書出版股份有限公司2009年版，第109頁。

柏格森和懷特海都從有機和生命概念入手發(fā)展關系的概念，他們共同批判對個體和事物的機械主義和唯物主義立場。對柏格森和懷特海來說，宇宙萬物和個體都是有機體的生命存在，它們之間具有內(nèi)在的關系性。對我來說，事物之間確實存在著許多內(nèi)在關系，機械主義和唯物主義也可以批評，但不必認為萬物和個體都是有機的存在。事實上，萬物并非都是有機體（雖然有機與無機的界限有相對性），并非都是生命性的存在。柏格森說宇宙萬物都是生命的綿延和生命沖動，猶如機械論說萬物只是數(shù)量關系一樣不真實?？铝治榈拢≧obin George Collingwood）批評說：“當我們從總體上看他的哲學，看他是如何試圖把生命的概念與自然的概念等同起來，把自然中的一切歸為一個詞‘生命’，這時候，我們發(fā)現(xiàn)他強調(diào)生命的做法正是十七、十八世紀的唯物主義者們強調(diào)物質(zhì)的做法。他們把物理學作為起點，論證說不論自然還會是什么，它至少是物理學家們所理解的意義上的物質(zhì)。他們繼而把整個自然還原為物質(zhì)。柏格森把生物學作為自己的出發(fā)點，最終把整個自然界還原成生命。我們須問，這個還原是否比唯物主義類似的還原更成功?！雹诳铝治榈拢骸蹲匀坏挠^念》，吳國盛、柯映紅譯，北京：華夏出版社1999年版，第154—155頁。柯林伍德對柏格森的批評，也適應于懷特海，他也是整體上將自然視為有機體和生命的哲學家。現(xiàn)代中國的部分新儒家人物比如梁漱溟和熊十力也有類似的情況，他們思想的主要來源一個是柏格森的生命哲學，一個是中國古典傳統(tǒng)中的道德之“心”和“良知”。他們以不同的方式將“生命”的概念同“心”的概念結合起來，認為宇宙的本體是生命和本心。為了促進人類精神和道德價值的重建，為了改變我們生存環(huán)境的惡化和建立生態(tài)哲學，不能設立一個不可靠的宇宙生命和本心這一前提，雖然擬人化和擬心化的宇宙讓人感到親切和溫馨。

在個體之間的關系上，我們對內(nèi)在關系說和有機關系說有更多的親近感，對新實在論的外在關系論我們也不簡單否定，因為他們也揭示了事物之間的某些關系形式，這些關系形式確實是存在的。只是，羅素等對內(nèi)在關系說的批評過頭了，他忽略了事物和個體之間的一些深層關系。在這個問題上，金岳霖是一個難得的例外，他在論證事物存在著外在關系的同時，也為事物內(nèi)在關系的存在留下了廣大的空間。不管如何，個體之間關系上的內(nèi)外說，有一個最大的公約數(shù)，那就是承認個體之間都有關系。世界之所以是所有個體和事物組織起來的全體、復合體、統(tǒng)一體和整體，宇宙中所有的事物和個體之所以是連續(xù)的和貫通的，那是因為所有的個體和事物之間都具有彼此的關系性和相關性。或者我們可以這樣說，世界的整體性、連續(xù)性和貫通性，世界如何被組織起來、被貫通起來，那是基于它的關系性。無限個體整體關系的最簡單說法，就是它們的普遍“相關性”（我在類似的意義上使用關聯(lián)和關涉）和“交互性”。

“相互”和“交互”概念恰當?shù)胤从沉耸挛锖蛡€體之間的雙向和對流關系。相互和交互不僅發(fā)生在同類的個體之間，也發(fā)生在異類的個體之間。相互和交互使個體在它們作為自身存在的時候，又使它們同時被他者所規(guī)定。如市場交易的達成始終建立在買賣雙方的相互和交互關系中。事物和個體的相互性和交互性基于它們深深的相互依存性和互為條件性。中國哲學的術語是“有待”和“相與”。《莊子·齊物論》中有一則罔兩（影子外之微陰）同影子問答的寓言，它表現(xiàn)了事物廣泛聯(lián)系的意思。罔兩隨影子之遇而不安，它疑惑地問影子說，影子啊，你一會兒行走，一會兒停下；一會兒坐下，又一會兒又站起來，你為什么那么飄忽不定而沒有獨立的操守（“特操”）呢？你讓我跟著你搖擺不定。影子回答說，它之所以這樣，是因為它有所憑借和依靠（“有待”），是因為它所憑借和依靠的東西又有憑借和依靠。這個寓言向我們揭示了一個深刻的本體論事實，即萬物、個體和現(xiàn)象都是處在一個彼此相互關聯(lián)的關系世界中。形影不離不僅是一個關系事實，而且是一個關系緊密的事實，雖然我們不喜歡當影子而更喜歡充當形體的角色?！肚f子·田子方》從萬物、動物和人對太陽的依存關系進而推論出萬物皆有所待的觀點：“日出東方而入于西極，萬物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功。是出則存，是入則亡。萬物亦然，有待也而死，有待也而生?！碧K軾的一首哲理詩——《琴詩》——寫道：“若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？若言聲在指頭上，何不于君指上聽？”這首詩非常有力地表達了事物（具體為“琴聲”）是相互關系的產(chǎn)物。

萬物之間彼此相互的依存性和交互作用性，用莊子的用語說就是“有待”。萬物都是有待的，沒有不相待的事物。人們可以想象一個幽閉起來的心靈的堡壘，想象一個獨往獨來的我，但這不是現(xiàn)實中的心靈，也不是現(xiàn)實中的“我”?，F(xiàn)實中的心靈同身體是無法分離的，現(xiàn)實的我也脫離不開具體的時空。莊子不滿社會的束縛和約束，渴望無限的自由和逍遙，以至于他設想了沒有任何依賴的無待的自由和逍遙，想象出了一些看似是有空間而實際上是在虛擬世界中的極限之游和逍遙，如“而游于無有者也”、“游乎塵垢之外”、“游心乎無窮”、“游乎萬物之所終始”、“游乎無何有之宮”、“游于大莫之國”、“游心于物之初”、“游于太虛”、“浮游乎萬物之祖”、“游無端”、“游無朕”，等等。

飛翔被認為是自由，列子御風而行應該是很自由了，但莊子認為列子還是“有待”，還不夠自由。他認為還有比列子的飛翔更高的無待的自由：“若夫乘天地之下，而御六氣之變，彼且惡乎待哉？”“圣人無功，神人無名，至人無為”。這同樣是莊子想象和幻想的自由，如果真有圣人、神人、至人，他們也不可能完脫離世界的相互依存而獨存。一些境界高的人，是能夠超越一些限制的人，特別是來自我和社會的一些人為的限制，減少對一些事物的依賴性，但并不是完全沒有依賴。莊子想象的無限逍遙和無待很美妙，但一旦回到現(xiàn)實的個體關系中去，莊子就發(fā)現(xiàn)人和萬物都處于有待之中，這就像《莊子·田子方》篇所說的那樣：“日出東方而入于西極，萬物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功。是出則存，是入則亡。萬物亦然，有待也而死，有待也而生?！笔挛镏g不僅存在著相互依賴，而且還存在著一種不可逃離的必然關系——“命”。莊子從無限的逍遙和無待想象急轉(zhuǎn)直下一下子又回到了高度不自由的現(xiàn)實境況?！肚f子·人間世》借孔子之口說：“天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命！”冷靜和理性的荀子，認為人是一個“相待”的存在，他們通過社會的分工和相互關系使生活得到相互資借，否則一個人的生活馬上就會陷入困境：“故百技所成，所以養(yǎng)一人也，而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮，群而無分則爭?！保ā盾髯印じ粐罚?。所謂孤獨和離群索居的人，所謂隱士和出世的人，他們只是減少了一部分社會關系，真正講來，任何人都無法做到徹底的“遺世而獨立”。

《莊子·則陽》記載有季真的“莫為”和接子的“或使”概念，一般將它們理解為“無為”和“有為”，但這兩個概念不限于人事方面。莫為是說宇宙和萬物沒有什么超自然力量和東西的支配；“或使”則是說宇宙和萬物受某種超自然絕對力量的支配。關系哲學不預設什么超自然的任何力量，它傾向于季真的立場而不贊成接子的說法。對關系哲學來說，“莫為”應該承認萬物之間的“相為”①這里的相為不同于《呂氏春秋·圜道》中的用法：“萬物殊類殊形，皆有分職，不能相為?！?，“或使”應該承認具體事物之間的“互使”。沒有什么超自然的力量支配宇宙和萬物，它們何以如此是基于它們自身的“自然而然”。這個“自然而然”是什么，就是它們之間的相互依存和相互作用。郭象接受并放大了莊子的“咸其自取的”的立場，從始終不變的個體和事物的“性分”出發(fā)，否定莊子根本之道的主宰性，否定個體之間的“有待性”，將事物的“自生自化”孤立為事物和個體各不相涉、各不相與的封閉性過程，認為萬物的變化都是“無待”的“獨化”。郭象的“獨化論”不只是說宇宙和萬物沒有創(chuàng)造者，它同時也是說它們彼此之間完全隔離和隔絕，它們是內(nèi)不由于己、外不由于他物的一個個封閉的小堡壘。郭象的“獨化”正像莊子幻想的“無待”那樣，不是一個真實的觀念。郭象為了緩和他的“獨化”概念與個體的相關性事實的緊張，他為“獨化”設置了一個“玄冥之境”，將事物和個體的變化原因引入到了神秘的世界中?！靶ぶ场笨峙率枪笞约阂舱f不清楚的東西，這就難怪大家會迷惑不解了。郭象的哲學被認為是一種崇有論，但他尊崇的“有”是孤立性的有，是封閉性的有，一句話是沒有關系的有。郭象的思想體系看上去冠冕堂皇，但除了他否定造物主這一點可以接受外，他的哲學特別是他的獨化論要加以否定。

裴頠的“相濟”崇有立場比郭象的“獨化”崇有論切實。在否定王弼的以無為本的本體論和認為萬有、萬物存在的原因及變化都來自實有自身方面，裴頠同郭象有類似的地方。但他沒有事物的自生就是事物完全獨自活動的想法，對我們來說這很重要。裴頠深刻地洞察到了世界的普遍相關性和相互依存性，認為真實的世界是現(xiàn)實事物互助互濟（“濟有者皆有也”）的世界。①對于事物之間的相濟關系，曾子有一個很好的類比：“是故人之相與也，譬如舟車然，相濟達也。己先則援之，彼先則推之。是故人非人不濟，馬非馬不走，土非土不高，水非水不流?！保ā洞蟠鞫Y記·曾子制言上》）《呂氏春秋·明理》有一個適用更廣泛的說法：“凡生非一氣之化也，長非一物之任也，成非一形之功也。”“濟”是助益和促成。助益實有的東西仍然是實有的東西。裴頠還用了一個“資”（資借和借助）的概念，說“有之所須，所謂資也。資有攸合，所謂宜也”（《崇有論》，見《晉書》卷三十五《裴頠傳》）。裴頠的說法同關系哲學的理念十分吻合，世界上沒有完全自足的事物和個體。

人類夢想超級的力量，甚至干脆將自己看成超人，這不僅是希望我們有強大的能力，也是想獲得一種優(yōu)越于他者的特權。單是人的自然生命，它就很脆弱。人體就像許多生命體一樣，必須時刻同自然保持交流關系。事物為什么是相互依存和相互資借的，照裴頠的解釋，那是因為每一種事物的先天稟賦都有“所偏”。借用《列子》一書中的說法那就是“天地無全功，圣人無全能，萬物無全用”。因個體有一偏性的限制，它就不能完全靠自身來滿足和保持它的同一性和持續(xù)性，它就需要憑借其他的事物。裴頠推論說：“夫品而為族，則所稟者偏。偏無自足，故憑乎外資。是以生而可尋，所謂理也?！保ā冻缬姓摗罚姟稌x書》卷三十五《裴頠傳》）我們接受裴頠的相濟關系的觀點而不接受他的解釋。事物和個體正是因為有不同的稟賦和個性，恰恰使它們?nèi)绱诉@般，如此那般；如果它們能夠稟賦一切，它們就不再是具體的事物和個體了。按照關系世界觀，事物和個體之間之所以要相互資借，最簡單的原因就是它們按照它們的各自稟賦，它們原本就處在彼此不能完全分開、分離的關系世界中。

在主張萬物的普遍相關性和交互性上，沒有比佛學的因緣說或緣起論更精致的理論了。萬物都是關系，都是因緣，這是佛教哲學的一個重要真理，也是佛教義理中最誘人和迷人的地方之一。在佛教的不同歷史時期和不同派別中，這一理論被不斷地傳承和擴展。從它的最基本的方面說，這一理論認為事物和現(xiàn)象的產(chǎn)生和存在，是各種原因、條件相互積聚和相互作用的結果。因緣的“因”被認為是事物產(chǎn)生的主要的直接的條件，“緣”所起的作用則是次要和輔助性的。緣起說突出了事物因于緣而生生滅滅的方面，對仗而動聽的“此生故彼生，此滅故彼滅”，常常被當作這一觀念的最好注釋。緣起有時又被作為因緣的同義語使用。對我們來說，因緣或緣起論所說的不同條件、因素和原因，就是事物和個體的不同關系和關聯(lián)。很不幸（雖然它是佛教大廈的支柱），因緣或緣起觀念在佛教中被用來論證事物和個體為什么說沒有自性、是真空和虛幻的存在。為使我們個人擺脫一些來自不同方面的煩惱，竟然就說事物和現(xiàn)象都是不真實和虛幻的，這是對萬物和個體的不尊重（雖然它有“真空妙有”的溫和說法），雖然佛教的不殺生和反對貪戀的理念客觀上起到了抑制人類的占有沖動。萬物是因緣和關系的存在，這是真實的。為了將因緣或緣起說同我們的關系世界觀念融合起來，為了肯定事物和個體的關系世界是一個實在和真實的世界，我們采用因緣或緣起說的直接意義而排除它的推論。人們在人際關系中樂道的緣份和機緣，事實上已經(jīng)擺脫了這種推論。

儒家萬物一體的觀念對于說明事物的普遍相關性和交互性也是有用的。“體”在早期中國思想中被運用于部分，也被用于個體的形體，后來它又被用作形質(zhì)、實體和本體（“氣”、“理”、“良知”等）、本性等。宋明哲學家們津津樂道“仁者以萬物為一體”。他們所說的“萬物一體”的“體”，不是指個體的形體，更不是說世界是一個巨大的形體，它主要是說萬物具有共同的實體、本體或本性。對張載和王夫之來說，萬物共同的本性是氣；對程朱來說，萬物的本性是天理；對陸王來說，萬物的本性是良知和心。正是因為它們具有共同的本性，它們整體上是統(tǒng)一的、相通的和連貫的。在“仁者以萬物為一體”這句話中，萬物一體是“仁者”達到的一種精神自覺和境界。對儒家來說，“萬物一體”不只是一個仁者的自覺和達到的境界，它首先是指萬物原本就具有的本然和實然狀態(tài)。如王陽明說：“蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳?！雹偻蹶柮鳎骸秱髁曚洝罚ㄏ拢?，載《王陽明全集》（上），上海：上海古籍出版社1992年版，第107頁。照王陽明的說法，不管一個人是否自覺到，不管他是否是一個仁者，萬物實際上都是一體（“相通”）的。這樣的思想同儒家的“天人合一”、人道即天道、應然即本然的信念是統(tǒng)一的。關系哲學使用的“一體”概念，首先是指萬物具有統(tǒng)一性和相通性，它是無限的整體和統(tǒng)一體。②關系或關聯(lián)性思維不接受方法論上的原子主義和個人主義，同樣，它也抵制各種形式的集體主義思維和行為。政治權力獨斷論之下的整體和統(tǒng)一是強制性的，整體的宇宙沒有這種強制性，因為其中的力量是相互制衡的，就像最通俗而又充滿著真理的石頭剪子布或老虎、桿子、蟲和雞那樣。除了良好的法治和體制，任何強制和專制都建立不起健全和良好的個體與社會的關系。從萬物共同體來說，貫通也是一個不錯的詞匯，它可以作為整體的同義語。萬物是整體一體，也是貫通的或通貫的一體（“通體”）。①認為世界和萬物具有一體性并不等于說世界和萬物沒有摩擦、矛盾和沖突。作為和諧的反作用力，摩擦和沖突可以降低，但不能完全消除，就像人體難免患者大大小小的疾病那樣。一般不將生物世界中的食物鏈等同于人類世界的沖突和摩擦，事實上也不能這樣等同。人類想盡了各種辦法去控制、消除摩擦和沖突，但它們?nèi)匀淮嬖谥?，只不過有時嚴重些，有時輕些。相對于個體的有限的局部的整體性，相對于個體的小宇宙形象，由無數(shù)個體組合起來的世界和宇宙是大世界和大宇宙，是無限的整體和無限的貫通。從這種意義上說，它同儒家的一體和合一（“統(tǒng)一體”）具有類似的地方。但關系哲學所說的一體又不同于宋明儒學家的用法，它不是以氣或理或良知為本體、本性的統(tǒng)一體和整體。我們不預設本質(zhì)主義的絕對本體，更沒有將宇宙和萬物道德化的愿望。對關系哲學來說，萬物一體主要是指萬物的相關性和相互性，主要是指萬物是一個關系整體、統(tǒng)一體和貫通體。

萬物和個體的關系和一體世界可以被想象為佛教《華嚴經(jīng)》的因陀網(wǎng)或帝天網(wǎng)（比喻諸法相即相入、重重交織）②F．卡普拉評述佛教的因陀羅網(wǎng)說：“在佛教中，宇宙網(wǎng)絡的圖像甚至起著更為重要的作用，《華嚴經(jīng)》是大乘佛教的重要典籍之一，它的精髓就是把世界描繪成完美的相互關系網(wǎng)。在其中，一切事物都以一種無限復雜的方式相互作用著?！保ā段锢韺W之“道”——近代物理學與東方神秘主義》，第205頁），更可以被想象為我們時代的無限網(wǎng)絡世界。帶著各種信息的巨大電子網(wǎng)絡信息，它同萬物和個體的關系世界具有一定的對應性。網(wǎng)絡世界使我們更容易懂得一個本體論事實，即事物和個體自身之內(nèi)是小關系體和小網(wǎng)絡，事物和個體之間是大關系體和大網(wǎng)絡。毫無疑問，人同樣是處在關系的世界和關系的網(wǎng)絡中，而不是處在性質(zhì)之中；良好的關系和網(wǎng)絡不會讓我們失去自我性，實際上它就是人的自我性。持續(xù)的良好的關系和網(wǎng)絡讓我們感到真實、充實、充足。

只要有個體和事物，就有個體之間、事物之間的關系。個體本身是關系體，個體之間同樣是關系體，而且是包含了所有個體自身關系的無限關系體。從局部的角度說，我們說個體本身是一個關系體；從完整的關系世界來說，個體的關系體同個體之間的關系體是渾然一體的。當我們說到魚類的個體時，它自身的關系體同河流、湖泊和海洋等的水是分不開的。在世界中，個體和個體之間沒有關系的真空。萊布尼茨描述花園和池塘的關系時說：“物質(zhì)的每一分子，你能設想他如長滿花木的庭園，又如一養(yǎng)滿魚族的池塘。但此花木之每一枝條，此動物之每一肢體和他的每一滴體液，仍是一個這樣的花園或一個這樣的池塘。雖然庭園中花木間的土及空氣，或池塘中魚之間的水，不是花木和魚，但是他們?nèi)匀缓谢竞汪~，但是往往是如此精微細小，而非吾人所能覺察?！雹廴R布尼茨：《單子論》，第114頁。人們可以想象一個沒有關系的個體，就像莊子想象的無待至人極限之逍遙和神游那樣，但事實上我們找不到一個同其他個體沒有關系的個體。

（責任編輯：肖志珂）

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王中江，北京大學哲學系教授，教育部長江學者特聘教授，中華孔子學會會長。