蔣德龍，譚廣鑫

古代巫風(fēng)的現(xiàn)代延續(xù)：武術(shù)基本功馬步之“馬”的探源及啟示

蔣德龍1，譚廣鑫2

從語音、考古、歷史、民俗等方面，以武術(shù)人類學(xué)視角，梳理、比較與分析了馬步之“馬”的原始名稱、原始意蘊及其重要啟示。結(jié)論：（1）“巫”的上古及殘存的讀音為“ma”，“巫”的上古及殘存的形象為“蹲踞”式，“巫”的上古及殘存的活動為“下馬”，進而初步判斷馬步之“馬”的原始名稱是“巫”；（2）“馬步”之“馬”的原型是戰(zhàn)神、原旨是附體、原生是律動、原附是焚香，在其發(fā)展過程中與各種宗教（大如道教、佛教，小如清水教、白蓮教、天理教、八卦教等等）有著千絲萬縷的聯(lián)系，夾帶著濃濃的巫風(fēng)。啟示：為傳播武術(shù)，馬步英譯應(yīng)該是“magic squatting”；武術(shù)基本功習(xí)練可以“感性的神秘”，武術(shù)基本功研究則要“理性的神秘”。

武術(shù)；馬步；巫風(fēng)

武諺“未學(xué)打先扎馬”、“要習(xí)打，先站馬”、“練拳先蹲馬，馬功到家、不怕刀槍”[1]等，道出了武術(shù)基本功馬步的地位及重要作用。各拳種的“馬”也有不同說法，如峨眉拳有“子午馬、二字馬、三角馬、丁八馬等”[2]，蔡家拳有“三角馬、拖步弓馬、高四平馬、跪馬、插步馬”等，臺山洪拳有“四平大馬、子午馬、吊馬、麒麟馬、八分馬”[3]。而“馬”的本義或者原始意義是什么，極少見到這方面的資料。也有學(xué)者將馬步之“馬”翻譯成“horse”，顯然是不準(zhǔn)確的。本文主要從語音、考古、歷史、民俗等方面，以體育人類學(xué)視角對馬步之“馬”的原始名稱與意蘊進行探源。

1 “巫”：馬步之“馬”的原始名稱

1.1 “ma”:“巫”的上古讀音及殘存

許慎（漢代）在《說文》中，認(rèn)為“馬，武也”。錢大昕（清代）認(rèn)為上古無輕唇音，“巫”作為明母字讀“m”[4]。鄭張尚芳（1996）在《上古音系》中，認(rèn)為“巫”的上古讀音為“ma”，并認(rèn)為“巫、無在上古同音為‘ma’”[5]。向熹教授在《詩經(jīng)詞典》中明確指出：上古音“馬”、“武”都是“魚部、明母”；原本讀音相同，以后才分屬不同聲母。小?。?006）認(rèn)為取自漢字草書“武”字的日文“む”的聲母是“m”，故“む”讀作“mu”，并認(rèn)為韓語“武”讀作“Mu”[6]?？梢姡拔住钡纳瞎抛x音為“ma”。而且，現(xiàn)在我國各地的方言包括一些少數(shù)民族語言中“巫”的讀音（稱呼），也是“ma”或者“ma”的音變“mu”、“mo”、“me”等。比如湖北方言稱巫婆為“馬子”，湖南婁底方言將能降神并代神立言的人稱為“腳馬”，湖南長沙方言將祭祀活動中的神差稱為“馬腳”，江西于都方言稱巫師為“馬腳師傅”，河北邯鄲任縣和保定唐縣方言稱巫婆為“馬工”[4]。

東北滿族的巫師，滿語稱為“薩滿”、“沙曼”、“叉瑪”、“薩瑪”、“沙瑪”、“撒麻”、“薩瞞”、“珊蠻”，且民間沿用“叉瑪”。滿族巫師薩滿祭祀時候，附體之神的神名有一個統(tǒng)稱，滿語一般為“瑪瑪”、“瞞尼”或者“瑪發(fā)”。比如有滿族諸氏族盡崇奉的女神“佛朵瑪瑪”、女戰(zhàn)神“敖都瑪發(fā)”、“山因瑪發(fā)”、滿族石克特里家族獨祭的“巴圖魯瞞尼”（還有“按巴瞞尼”）、“瑪克己瞞尼”、“多豁洛瞞尼”、“朱祿瞞尼”、“胡亞氣瞞尼”、“查罕布瞞尼”等[7]。以上可以發(fā)現(xiàn)滿語對“巫”（神）的稱呼讀音一般為“ma”——“瑪、麻”、“man”——“滿、蠻、瞞、曼”（祭祀儀式中薩滿巫師就是神的代言人）。

納西族巫師東巴的典籍，納西語讀音為“2tso，1mu”被體育專家稱為“最古老的拳譜”，發(fā)音被翻譯為“蹉?！盵8]、“磋姆”[9]或者“蹉姆”[10]，而被音樂家稱其為“最古的舞譜”，發(fā)音被翻譯為“蹉磨”[11]、“磋?！盵12]。東巴典籍中的神的名字最后一個納西語讀音是“ma”或者“mu”，比如巴哇優(yōu)麻納西語為“2pa?2u?2i?1ma”，楚里拉姆納西語為“3ts’i2lw2la2mu”，端格優(yōu)麻納西語為“2du?2k?2i?1ma”，達(dá)依拉姆納西語為“2t?2i1la2mv”，米佐優(yōu)麻納西語為“2mi2ts’o2T ?1ma”[12]。以上我們也可以發(fā)現(xiàn)納西語對“巫”（神）的稱呼讀音一般為“ma”——“麻”或者“mu”——“姆、模、磨”。

廣西壯族自治區(qū)花山巖畫附近的龍州縣方言中，有把消災(zāi)減難的巫婆的“巫”發(fā)音為“麼”——“ma”，與“馬步”的“馬”發(fā)音相同。同樣，與龍州不遠(yuǎn)的那坡縣，則有把消災(zāi)減難的巫婆的“巫”發(fā)音為“蔓”——“man”[13]。

另外，還有土家族巫師稱為“梯瑪”（國際標(biāo)音“thi55ma53”），康巴藏族巫師古稱為“莫瑪”，哈尼族巫師稱為“貝瑪”、“貝牟”，彝族巫師稱為“畢摩”、“兵母”或“必磨”，維吾爾族巫師稱呼為“喀木”（皮爾洪的先驅(qū)），云南苗族巫師稱為“背馬”，傣族巫師稱為“咩莫”或“雅莫”，水城仡佬族稱“巴磨”，傈僳族巫師稱為“尼瑪”，布朗族巫師稱為“白摩”，門巴族巫師稱為“覺母”，墨脫珞巴族巫師稱為“巴目”等等。這些少數(shù)民族巫師的地方讀音都是“ma”或者其音變。

綜上所述，馬步之“馬”的讀音為“ma”，而“巫”的上古讀音也是“ma”及“巫”在流變的文化殘存中同樣是讀音為“ma”或者其音變“mu”、“man”、“me”等。

1.2 “蹲踞”：“巫”的上古形象及殘存

馬步典型形象是“蹲踞”或“曲膝”，也即“腳尖內(nèi)扣，蹲居如平，氣沉丹田，挺胸收腹”。這種“蹲踞”形象在上古時期可以從巖畫中尋找。在中國的南方與北方以及世界各地都有這種典型的“蹲踞式”馬步形象。這些典型的馬步形象被學(xué)者稱為“蹲踞式人形”，基本被認(rèn)為是祭祀中的巫師形象。比如中國的巖畫圖（圖1～3）。

圖1 左江寧明花山巖畫蹲踞式巫師Figure 1 Squatting Wizard in the Rock Paintings of Hua Mountain in Ningming County along the Zuo River

圖2 嘉峪關(guān)黑山巖畫蹲踞式巫師Figure 2 Squatting Wizard in the Rock Paintings of Black Mountain in Jiayuguan

圖3 云南滄源巖畫蹲踞式巫師Figure 3 Squatting Wizard in the Rock Paintings of Cangyuan,Yunnan Province

胡小明認(rèn)為圖1這幅巖畫中，“雙手高舉曲膝跺步，踏地為節(jié)”的蹲踞式人形，就是史前時期的巫師，也就是現(xiàn)代所謂的潛體育中的帶有鬼氣的武術(shù)形象，當(dāng)?shù)匚讕煛包N”驅(qū)鬼趕鬼的“拉屎馬”[14]。湯明偉、王輝認(rèn)為左江花山“大都呈馬步、半馬步架勢”的巖畫中的蹲踞式人形，彰顯的就是青銅時代駱越人的武舞的形象[15]。董必凱、何衛(wèi)東認(rèn)為花山巖畫蹲踞式人形與壯拳的基本功“七步鐵線樁功”非常相似[16]。著名壯醫(yī)專家覃保霖將花山巖畫典型的蹲踞式人形（人物正面站樁形，雙膝微彎成平馬步，雙肘微屈上舉成蓮花掌），認(rèn)為是一種典型的功夫動作形象——“壯醫(yī)乾坤掌子午功”，是中國三大氣功文物之一[17]。

黑山巖畫中的蹲踞式人形（圖2），習(xí)云太認(rèn)為是一種練武狀[18]。崔樂泉認(rèn)為黑山巖畫中“曲臂、雙腿半蹲”的蹲踞式人形，是儀式中“象以習(xí)舞娛樂的方式練武”的形象[19]。

劉錫誠把滄源巖畫中“蹲踞”式人形稱為“騎馬蹲襠”（圖3），是典型巫師形象[20]。王俊奇認(rèn)為云南滄源巖畫蹲踞式人形是武舞形象，屬于一種先秦時期的原始巫術(shù)活動[21]。

另外在中國其他地區(qū)以及世界各地還有一些巖畫、陶罐、畫像中都有蹲踞式人形，一般被認(rèn)為是祭祀中的祈禱者或者薩滿巫師[22,23]。如福建華安仙字潭巖畫、云南墨江巖畫、仰韶文化陶器和甘青地區(qū)半山文化的彩陶罐、日本北海道的小搏市地區(qū)的富勾貝洞穴巖畫、印度尼西亞的伊里安·加雅島(IiranaJya)巖畫、意大利卡莫諾山谷巖畫、墨西哥Guanajuato地區(qū)的巖畫等等。

現(xiàn)代拳種里的馬步之“馬”這種典型的“蹲踞”式形象有許多。比如峨眉拳有“子午馬、二字馬、三角馬、丁八馬”等，蔡家拳有“三角馬、拖步弓馬、高四平馬、跪馬、插步馬”等，臺山洪拳“四平大馬、子午馬、吊馬、麒麟馬、八分馬”，詠春拳有“外鉗陽馬、內(nèi)鉗陽馬、二趾鉗陽，三角（藏三腳）鉗陽馬、吊提馬、單蝶馬、雙蝶馬以及追馬、四平馬、三字馬等”。

可見，馬步之“馬”的典型形象（姿勢）是“蹲踞”式，而“巫”在上古的典型形象（姿勢）也是“蹲踞”式，及在其文化殘存中的典型形象（姿勢）同樣是“蹲踞”式或者類似的形象（姿勢），而且現(xiàn)代許多拳種里面有大量的“蹲踞”式的“馬”的形象（姿勢）。

1.3 “下馬”：“巫”的上古活動及殘存

在上古以及殘存的祭祀性質(zhì)的巫術(shù)活動稱為“下馬”也稱為“發(fā)馬腳”、“關(guān)馬腳”、“擂馬子”等。馬步的上古活動在前面的巖畫中我們已經(jīng)提到了一些。以下我們看看各地方言記載、小說記載、歷史事件以及現(xiàn)代民俗中舉行巫事活動時的“下馬”。

湖北省民俗方言中的“下馬”，是巫師在巫事活動中開始部分，聲稱某位大仙（白鶴大仙）仙魂附體，或者稱自己是某位菩薩（觀音、如來大師）下凡，還有另外一種稱為“收兵”的形式——巫師“馬腳”將小兵小將收歸其麾下遣用。

欒星校注李綠園（清代）《歧路燈》第四十七回中的一段話是關(guān)于“擂馬子”的——逢天旱或其他特大災(zāi)害，神社祈雨禳災(zāi)，擊鼓打鑼日以繼夜，叫做擂馬子。馬子被擂下來之后，聲稱某某神祗顯靈附體，可表演各種武術(shù)技藝。

義和團練武前也有“下馬”活動，可稱為“發(fā)馬腳”。據(jù)佐原篤介、浙東漚隱記錄，義和團民在練武前置神案設(shè)關(guān)圣、恒侯、趙子龍等牌位，拜神后肅立，則忽然“發(fā)馬腳”，而能夠“飛拳踢足，七八歲者亦一躍數(shù)尺”[24]。義和團這些年輕的練武者被稱為“馬匹”[25]，練武者的“下馬”活動被描述成“作揖通城，施走數(shù)轉(zhuǎn)，即能舞拳”[26]。另外，歷史上類似義和團還有很多練拳中的“下馬”活動，被稱為“神打”、“神兵”等，往往相信“打不進殺不進一刀砍個白印印”的刀槍不入本事。

陜西省戶縣大良村建國后還舉行過一種叫做“伐馬角”的祈雨活動?；顒娱_始時“馬角”坐在長凳上被黃裱紙在前額轉(zhuǎn)圈烘烤，直烤到靈魂出殼時，“哦”的一聲——山神成功附體。爾后“圍壇”期間，被“伐”下的“馬角”有絕技活動，包括耍棍、輪刀、甩鞭、舞劍（平時不會）[27]。類似的活動在全國很多地方都還有殘存。如青海省黃南藏族自治州同仁縣尕則敦村的“插口釬”，山西臨綺的屈村、南趙、北趙、安昌、蔡村以及山西萬榮的邱家村等稱為“扎馬角”，湘中稱為“發(fā)馬腳”。湖北武漢黃陂區(qū)茅店村“元宵節(jié)獅子燈”的“下馬”活動開始部分稱為“試將（僵）”，其時“馬角”要經(jīng)過燃香、轉(zhuǎn)圈點黃裱紙、燃炮、鑼鼓齊鳴，當(dāng)“馬角”手腳顫抖身體后仰，說明“試將（僵）成功”，進而能夠使出“撲”、“蓋”等類似武術(shù)動作驅(qū)除村里年輕人身上的晦氣[28]。

可見，馬步之“馬”的武術(shù)活動叫“下馬”或者“扎馬”和“蹲馬”，而“巫”在上古的武術(shù)活動也叫“下馬”或者“扎馬”及其文化傳承中同樣是“下馬”、“扎馬”或者類似的“發(fā)馬”、“伐馬”、“關(guān)馬”、“擂馬”等相關(guān)武術(shù)活動。

2 “巫風(fēng)”：馬步之“馬”的原始意蘊

以上從語音、考古、歷史、民俗等角度，對馬步之“馬”的讀音、典型形象及其活動名稱，進行了探源與梳理、比較與分析，初步判斷馬步之“馬”的原始名稱是“巫”。那么，馬步之“馬”的原始意蘊是什么呢？也即我們要認(rèn)識武術(shù)基本功馬步除了從其名稱上，還應(yīng)該進一步對馬步之“馬”的原型、原旨、原生、原輔等方面探溯其原始意蘊。

2.1 戰(zhàn)神：“馬步”之“馬”的原型

原始初民認(rèn)為萬物有靈，給予其益處的視為神，危害其生存的則為鬼。當(dāng)原始初民遇到難以排解的危機（久旱、山洪、戰(zhàn)爭、疑難病癥等）時，往往認(rèn)為是鬼在作祟，而要舉行儀式以求得神的智慧和力量，來戰(zhàn)勝危害其生存的妖魔鬼怪（現(xiàn)代很多地方存有）。儀式（儺儀）的主持者就是巫師（部落首領(lǐng)）。巫師所求的神的智慧和力量得足以能夠打敗妖魔鬼怪，其有著可歌可泣的英雄事跡（神話故事），所以這神屬于戰(zhàn)神，也即馬步之“馬”的原型。成為巫師崇拜和接通的戰(zhàn)神，有太陽、高山、大海、動植物等自然之神靈的戰(zhàn)神，以及祖先和英雄人物轉(zhuǎn)化的戰(zhàn)神。我們可以在典籍、民俗儺戲、歷史事件以及現(xiàn)代武術(shù)中都可以發(fā)現(xiàn)。戰(zhàn)神為自然之神的，如《古今圖書集成·神異典》，引《古岳瀆經(jīng)》中記載，大禹治水施行巫術(shù)時，所求得的是戰(zhàn)神日神的智慧和力量[29,30]?！吨芏Y·夏宮·方相氏》載有經(jīng)典的方相氏驅(qū)鬼儺儀[31]：“方相氏，掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執(zhí)戈揚盾，帥百隸而時儺，以索室毆疫”，其中方相氏求得的是戰(zhàn)神“熊”神的智慧和力量[32]。西藏的巫師拉巴、古郭在為民眾驅(qū)邪儺儀式中，所求得的是戰(zhàn)神被稱為靈希達(dá)的山神的智慧和力量[33]。青海黃南土族有“跳於菟”儀式[30]儺儀，云南雙柏彝族有種“老虎笙”的儺儀，其參與的巫師及信眾求得的是戰(zhàn)神“虎”神的智慧和力量[3]。這種以動物為戰(zhàn)神原型的“巫”（馬），現(xiàn)代中國武術(shù)拳種里比比皆是的要數(shù)象形拳，正是程大力在《論圖騰崇拜對象形武術(shù)的影響》中說到的“象形武術(shù)是模仿動物——是為了餡媚圖騰物，以取得圖騰物的神性和力量”[34]。

王薌齋在技擊樁法中“神意之應(yīng)用”里寫道“神猶霧豹，意若靈犀”，具有“烈馬奔放，神龍嘶噬”之勢，以及動則如“怒虎搜山，山林欲崩之狀，全體若靈蛇驚變之態(tài)”，“神機微動雀難飛，頗似有神助之勇焉”[35]，其戰(zhàn)神原型可見一斑（至少12個）。王薌齋的戰(zhàn)神原型除了這些應(yīng)該有其崇敬的師傅郭云深，對待這些戰(zhàn)神原型要“拳拳服膺”——銘記在心。

戰(zhàn)神為祖先及英雄人物轉(zhuǎn)化而來的神，如下。

滿族巫師薩滿戰(zhàn)神“查罕布瞞尼”和“按巴瞞尼”都是武功極高的英雄好漢。前者兵器是“鐵榔頭”，兵器技術(shù)表現(xiàn)為：薩滿雙手各執(zhí)一柄鐵榔頭拼命地輪打著，指東打西，揮北擊南，浮上翻下，飄忽無蹤。后者兵器是“托力”，則兵器技術(shù)表現(xiàn)為：薩滿手執(zhí)兩面托力，前后左右翻轉(zhuǎn)，四面八方照射，意似三角四處搜查[7]。

1765年浙江蝦縣吳家山神拳練武活動中“發(fā)馬腳”，其“馬匹、馬子”求得的是戰(zhàn)神“關(guān)圣、桓侯、趙子龍”等的智慧和力量[36]。1899年山東朱紅燈的義和拳，其“馬匹、馬子”在練武活動中，所求得的是戰(zhàn)神楊戢、孫臏、劉備等中國歷史上有名的人物的智慧和力量[37]，甚至還有神話小說中的孫悟空。

1774年清水教王倫的義和拳的練武活動中，“馬匹、馬子”所求得的是戰(zhàn)神“青龍、白虎、朱雀、元武”等四方神的智慧和力量，而李翠的義和拳練武活動中所求得的是戰(zhàn)神如來佛釋迦牟尼的智慧和力量。1823年李芳春練武活動中“馬匹、馬子”所求得的戰(zhàn)神是《封神演義》小說中的哪咤、姜子牙、土行孫等的智慧和力量[38]。

20世紀(jì)初的中國西南義和團拳民練武活動中“馬匹、馬子”所求得的也是戰(zhàn)神如“觀音、關(guān)帝圣君、沙僧、唐僧、八戒、悟空等的智慧和力量[39]”。

梅花拳大師楊炳《習(xí)武序》中記載所拜的祖師，第一是“收元老祖”，第二是“均天教主”，第三是“東都護法”，都可以認(rèn)為是梅花拳的戰(zhàn)神。

按照榮格的原型理論來說，武術(shù)各門派拳種的種種神話傳說與傳人的傳奇武林故事的戰(zhàn)神原型，就是該門派拳種的集體無意識，是根植于該拳傳人的文化心理結(jié)構(gòu)之中而代代相傳。

可見，武術(shù)基本功馬步之“馬”（巫）的原型是戰(zhàn)神，具有超人的智慧和力量，能夠驅(qū)除危害人的妖魔鬼怪，并且武術(shù)基本功馬步之“馬”（巫）這個戰(zhàn)神原型經(jīng)歷了自然神戰(zhàn)神到祖先英雄戰(zhàn)神的發(fā)展，形成了錯綜復(fù)雜的戰(zhàn)神體系（故而形成了不同武術(shù)拳種）。

2.2 附體：“馬步”之“馬”的原旨

巫術(shù)活動以及“下馬”、“擂馬”、“發(fā)馬”、“扎馬”等民俗儀式活動中的武術(shù)活動，從前面的描述中可知，其原旨在于“附體”。附體指戰(zhàn)神“下”到、“擂”進、“扎”入巫師體內(nèi)，使得巫師與戰(zhàn)神合而為一，具有戰(zhàn)神的智慧和力量，成為戰(zhàn)神的代言人而能夠驅(qū)除妖魔鬼怪。附體，在不同民族不同地區(qū)有不同稱呼，有稱為“出神”，有稱為“上將”，有稱為“發(fā)神”，有稱為“上杠”等。如滿族巫師叉瑪，附體稱為“出神”，其時“全身出現(xiàn)抽搐，四肢震顫或者僵直，兩眼翻白，甚至口吐白沫”。湖北武漢黃陂區(qū)茅店村在元宵節(jié)獅子燈時候，“馬甲”被神明附體稱為“上將”，其時“手腳顫抖，慢慢地全身顫抖，最后他起身，一個勁地要抓住某物，身體向后仰”。苗族巫師巴岱，稱為“迷征”，其時“眼神空洞，身體激烈搖蕩，接著雙眼翻白，口吐白沫，手腳亂顫起來”[40]。

能夠附體成功往往就成為巫師或者檢驗真假巫師的標(biāo)志，或者說能否戰(zhàn)勝妖魔鬼怪的條件。比如滿族巫師叉瑪成為叉瑪?shù)膬x式叫“落烏云”，其時學(xué)員必有附體上身才能通過。土族巫師法拉那里稱為“插口釬”，其時附體上身“雙腳同時離地，圍繞會場狂奔”。在義和團拳民練武時，能夠附體的“馬匹”才可以學(xué)武，即念咒后要“喘大氣、瞪眼睛、跺腳”，“翻身仆地上者，教之；不然者，謂不可教，斥之”[41]。

附體，在現(xiàn)代武術(shù)中大概就是許多學(xué)者所說的武術(shù)基本功的練習(xí)要達(dá)到的功夫“上身”。據(jù)說，梅花拳的樁功“拉架子”練習(xí)，因為拳理樸實，功夫“上身”快，能引發(fā)一定的靈感思維，開發(fā)靈性[42]。如太極拳功夫“上身”重視身體的習(xí)練，探究的是思想的感知和身體體驗圖式[43]，也只有功夫“上身”以后武術(shù)技術(shù)體系才進入第三層[44]。有學(xué)者認(rèn)為高校武術(shù)教學(xué)改革中“動作組合的目的是讓學(xué)生在不斷的重復(fù)練習(xí)中，去感受和領(lǐng)悟武術(shù)的真正內(nèi)涵與精要”進而達(dá)到功夫“上身”目的[45]。少林武術(shù)神話故事“僧稠乞力金剛神”，實際就是“在殿中，閉戶抱金剛”修行而達(dá)到到功夫“上身”，使得勁力暴增[46]。

附體，也就是許多學(xué)者說的是人的一種意識改變狀態(tài)——Altered State of Consciousness（ASC）代名詞，是專門研究薩滿巫師的關(guān)鍵術(shù)語。榮格的原型理論認(rèn)為只要曾經(jīng)幫助儲存和建立原型的特殊場域出現(xiàn)時，潛藏在人們心理結(jié)構(gòu)深處的原型就會被重新激活和顯現(xiàn)出來，此時已經(jīng)改變原來的意識狀態(tài)，進入到或者接通其集體無意識——人神合一。

王薌齋樁功里一個特別重要的概念是“精神假借”，其在“習(xí)拳述要”里說“按拳道之由來，原系采禽獸搏斗之長，相其形，會其意，逐漸演進，合精神假借一切法則，始匯成斯技”[35]?！爸袊小嗅t(yī)健康管理工程”首席健康指導(dǎo)專家王開俊用“激活潛意識”解釋王薌齋站樁功的精神假借[47]。筆者認(rèn)為，王薌齋的“精神假借”有根源于“附體”的含義。

李仲軒在《逝去的武林》中提到的形意拳有“入象”的古說?！叭胂蟆笔恰盎X子”，有“恍然”的感覺，也即“走火入魔”，并說“練拳一定得走火入魔，先入了魔境再說。有了恍然，處理恍然，是習(xí)武的關(guān)口，要憑個人聰明了。處理好，就鯉魚跳了龍門?；腥粊砹耍屗瞪档剡^去，練武便難有進展”[48]。筆者認(rèn)為，“入象”與“附體”異曲同工，“化腦子”應(yīng)該就是意識改變了的意思（ASC）。

可見，武術(shù)基本功馬步之馬（巫）的原旨在于附體——原型進入到巫師體內(nèi)，使得巫師與原型合而為一，具有戰(zhàn)神的智慧和力量，成為戰(zhàn)神的代言人而能夠驅(qū)除妖魔鬼怪。并且在現(xiàn)代武術(shù)基本功中仍然存在另外一些概念來表示附體（上身）這個要求。

2.3 律動：馬步之“馬”的原生

巫師能否有幸得到戰(zhàn)神附體于身，與戰(zhàn)神合而為一，成為戰(zhàn)神的代言人，而具有戰(zhàn)神的智慧和力量，在榮格所說的出現(xiàn)“曾經(jīng)幫助儲存和建立原型（戰(zhàn)神）的特殊場域”中，得有其獨到條件是身體重復(fù)性運動——身體律動。也即馬步之“馬”的原生性的身體運動是律動。如滿族薩滿巫師為達(dá)到戰(zhàn)神附體——進入意識改變狀態(tài)，會重復(fù)地做一個同樣的運動——踏地旋轉(zhuǎn)，正如白翠英老師說到的“瘋狂激蕩地踏地旋轉(zhuǎn)是將科爾沁博（薩滿巫師）導(dǎo)向昏迷境地的真正咒力和魔法”。彝族巫師蘇尼（“專事?lián)艄念澏段璧钢畠x式活動的人，蘇尼類似薩滿”[49]）驅(qū)鬼儀式中，有些蘇尼是反復(fù)地單腳跳、雙腳跳等節(jié)律性運動進入附體狀態(tài)，有些蘇尼是身體不停地反復(fù)轉(zhuǎn)圈進入以及維持附體狀態(tài)。壯族巫師“麼”進入附體狀態(tài)時，會“直立上跳，不斷晃動雙腿”[13]。達(dá)斡爾族未來薩滿想進入附體時，被人拽著其腰帶按照順時針方向不停地轉(zhuǎn)圈，或者被托著胳膊轉(zhuǎn)圈，或者在師傅引導(dǎo)下握著師傅薩滿服上的皮繩不停地跳躍（配合鼓聲）[50]。苗族巫師未來巴岱在“過法”儀式中要進入附體狀態(tài)，雙手與師傅相扣在胸前上下?lián)u晃，其后背被同伴不停起伏推攘而使得身體搖擺。前面我們說到的“扎馬角”和獅子燈“馬甲”都有在額前不停地轉(zhuǎn)圈燃燒黃裱紙，而進入附體狀態(tài)。如羅伯特·萊頓對儀式中都具備的有意識或無意識的重復(fù)行為的身體律動的解釋那樣，“創(chuàng)造重復(fù)舞蹈和音樂韻律的一種可選擇的原因是在參加者身上產(chǎn)生催眠作用”[51]。也即身體律動情況下方可附體——接通戰(zhàn)神原型、原型戰(zhàn)神溝通，具有戰(zhàn)神的智慧和力量。

乾隆三十一年（1766年）熊學(xué)鵬奏折中記載了以天臺山為中心的寧波、溫州、瑞安等地的神拳活動，謂“作揖通誠，施走數(shù)轉(zhuǎn)，即能舞拳”[26]，施走即反復(fù)走之意。

王薌齋意拳樁功練習(xí)中有“小腿發(fā)生輕輕地顫動，繼而顫動到大腿、腰、腹、胸等部，任其發(fā)展，將會顫動越來越大，以致全身大抖動，甚至腳跟時起時落地打擊著地面”[52]。

李仲軒在《逝去的武林》中提到唐師維祿所傳的樁功中以及李存義的樁功都有類似的“律動”。前者的要點是“時常渾身抖一抖”，屬于“很細(xì)致很輕微地抖抖”，據(jù)說仿象于熊冬眠中時而要出來抖一抖[53]。后者的標(biāo)志是“渾身細(xì)胞突突——高密度高深度的顫抖，由突突到不突突再突突，反復(fù)多次，這就出了功夫，站樁能站得虎口指縫里都是腱子肉，這是突突出來的”[54]。

李一道長認(rèn)為站樁要有“顫抖”意識?！邦澏丁笔侨梭w在極度放松狀態(tài)下引發(fā)的一種生理節(jié)律，可以修復(fù)人體內(nèi)部的紊亂和無序化，使人感覺全身非常舒暢[55]。

可見，馬步之“馬”的原生性身體運動是身體反復(fù)性、重復(fù)性的律動，是馬步之“馬”的標(biāo)志性特征，如果沒有身體律動，戰(zhàn)神不能附體，也即功夫難以上身。

2.4 焚香：馬步之“馬”的原輔

馬步之“馬”戰(zhàn)神原型要附體（上身），除了原生性的身體律動以外，通常要有一定的環(huán)境支持或者說要處在特定的場域中。在這個特定的場域里有輔助性的手段。也即，需要一定的輔助手段來幫助達(dá)到附體（上身）目的。其中明顯標(biāo)志就是在特定的場域中焚香（還有制度性音聲[56]）。比如，東北薩滿關(guān)氏家族薩滿在每年的七月初七前就要到山上采摘年息花（杜鵑、金達(dá)萊），制作成舉行薩滿儀式時候通神御鬼用的香[57]。此香具有開竅、辟穢、活血的功效。特別是認(rèn)為清香的煙霧能使薩滿飛凌天穹請神，神靈也能在煙霧中踏著星光降臨神堂。

義和團的“馬匹”每欲打拳，要“燒香上表”，然后將焚香后的香灰點在額頭上，或者用水將香灰調(diào)和后飲用。

回族武術(shù)家胡云祥先生在介紹他習(xí)武經(jīng)歷的時候，說他馬步可以蹲三炷香[58]。通臂名師郭長生曾講起他的師傅武術(shù)技擊家劉玉春站樁之前要先點一炷香，然后紋絲不動地開始站樁，并且要等到這炷香燒完為止[59]。郭長生要求兒子郭瑞祥（武術(shù)九段）練“高吊腿”（高吊馬）時候，也要在旁邊點上一炷香，香不燃完擱在墻上的腿不準(zhǔn)下來。

王薌齋站樁是早上天不亮就在廟里站馬步。共要站兩炷香，先是點上一炷香，然后給達(dá)摩磕頭，再給他的師傅郭云深磕頭，然后站食指挑眉樁，頭炷香站完，再點上一炷，再按順序給達(dá)摩和郭云深磕頭，再站食指挑眉樁。如此站了9年。

詠春大師葉準(zhǔn)的徒弟李坦億20世紀(jì)70年代練武的時候，說非常辛苦，“屁股下點一炷香，開始扎馬步練基本功”[60]。

據(jù)調(diào)查，在今天對冀南廣宗縣前魏村、北楊莊與杜家莊等地，“梅花拳會”是一種“信仰”，其文場主要是看香，與洪拳的差異是“梅花拳燒香”。進入拳會的標(biāo)志是立“架”——要“求香禮”測神意，據(jù)“香譜”定資格[61]。據(jù)《梅花拳譜》所載，三才“人、天、地”對應(yīng)為“香、香灰、香煙”，“金木水火土”對應(yīng)“香盤、香、茶、燈、香灰”。

可見，馬步之“馬”的原附（一個重要的輔助手段）是焚香?，F(xiàn)代武術(shù)基本功的馬步練習(xí)在一些地方仍然可以見到“香煙裊裊”，但是這種焚香的最初的目的已經(jīng)被遺忘了。很多人認(rèn)為傳統(tǒng)武術(shù)基本功馬步練習(xí)的“一炷香”是為了計算蹲馬步的時間長度，是不完全正確的。其實際點燃的是一條“香路”，營造一種儀式氛圍，為了與戰(zhàn)神原型溝通達(dá)到人神合一。

3 對武術(shù)基本功的啟示

以上探源我們可以初步判斷，武術(shù)基本功馬步之“馬”的原始名稱是“巫”，其蘊涵著一陣“巫風(fēng)”——原型是戰(zhàn)神、原旨是附體、原生是律動、原附是焚香，在其發(fā)展過程中與各種宗教（大如道教、佛教，小如清水教、白蓮教、天理教、八卦教等等）有著千絲萬縷的聯(lián)系，到現(xiàn)代則主要從生物力學(xué)、工學(xué)之類的科學(xué)方面來解釋。一方面，這正如人類學(xué)家費雷澤說到的人類認(rèn)識、解釋、改造世界的思維方式的發(fā)展進程，是巫術(shù)——宗教——科學(xué)一樣[62]，對馬步之“馬”的認(rèn)識、解釋、實踐恰好與之相一致。另外一方面，僅僅從力學(xué)、工學(xué)之類的科學(xué)上來認(rèn)識、解釋、實踐馬步之“馬”，顯然已經(jīng)割斷了馬步之“馬”的深遠(yuǎn)的歷史人文基因，使得馬步之“馬”的本真名稱與豐富的意蘊逐漸地被蒙蔽和遺忘。

恐怕這就是邱丕相對當(dāng)代武術(shù)的管窺和思考時說的那樣，“武術(shù)的內(nèi)功、內(nèi)勁、內(nèi)氣，以及由此引申的傳奇是否在沒有充分揭示之前，還得保留一定的神秘性”[63,64]，也認(rèn)為“由于武術(shù)本身所具有的東方文化的神秘色彩，且能夠幫助人們拓展屬于人類生存層面的基本自由，二者的結(jié)合讓以任何方式塑造武術(shù)形象成為可能”[65]。也有學(xué)者為了回歸與敬畏經(jīng)典套路，提出學(xué)校武術(shù)教學(xué)要“一校一拳”，變“祛魅”到“附魅”[66]。

所以，從以上對馬步之“馬”的原始名稱與原始意蘊以及發(fā)展流變的探源中，我們認(rèn)為至少可以得到以下幾方面的啟示。

3.1 “magic”：馬步之“馬”的英譯

目前對馬步之“馬”的英譯，一種情況是從其字面意思直譯為“Horse”，馬步則譯為“Horse Stance”[67]、“Horse-riding Stance”[68]、“Horse Step”[69]。另外一種情況則是不直接翻譯“馬”，將馬步意譯為“seated position”[70]、“squatting stances”[71]。顯然，這兩種翻譯已經(jīng)割斷了馬步之“馬”的“巫”的悠久歷史和豐富的文化基因，使中國武術(shù)在國際傳播上淺薄化（動物意義的“馬”）、冰冷化（一種僵硬的姿勢）。為此，筆者認(rèn)為將馬步之“馬”翻譯為“magic”，馬步則譯為“magic squatting”。因為“magic”，英文可以做名詞，翻譯為“巫術(shù)”、“魔法”、“不可思議的魔力”等，可以做動詞，翻譯為“用魔法變出”、“用魔法擺脫”、“用魔法得到”、“使中邪”等，可以做形容詞，翻譯為“魔術(shù)的”、“幻術(shù)的”、“不可思議的”、“有奇異魔力的”等。這樣，馬步英譯為“magic squatting”就可以很大程度地保持了馬步之“馬”的“巫”的悠久歷史和豐富的文化基因。再有，據(jù)記載，1930年王薌齋弟子趙道新與宋子文保鏢安德森比武時，使安德森像斷線風(fēng)箏摔出丈外，而安德森高呼“magic！magic！”[35]。最近有一種全球熱詞“Asian squat”，實際乃中國特色，據(jù)說歷史淵源流長，“Asian squat”可以能夠拉升大腿、鍛煉腿部肌肉、促進消化和排便等等[72]。

3.2 感性與理性：武術(shù)基本功的神秘

探源出馬步之“馬”的戰(zhàn)神原型、附體原旨、律動原生以及焚香原附，并不是現(xiàn)代武術(shù)基本功訓(xùn)練也必須回到“巫”的原點上的神秘莫測。學(xué)界對武術(shù)基本功之類的神秘，大致存在兩種觀點：一種是“祛魅”，一種是“附魅”?！办铟取庇^從科學(xué)理性出發(fā)認(rèn)為所謂的武術(shù)的神秘有迷信、虛假，是武術(shù)的負(fù)面形象，而要褪去這層神秘面紗。“附魅”觀從人文出發(fā)認(rèn)為武術(shù)的神秘是習(xí)武人最深邃、最美麗的情感，是武術(shù)的“真科學(xué)與真藝術(shù)的真源泉”，是武術(shù)傳承的內(nèi)在動力[73]。

我們認(rèn)為武術(shù)中的神秘而是要進行區(qū)分的：武術(shù)基本功習(xí)練可以“感性的神秘”，武術(shù)基本功研究則要“理性的神秘”?！案行缘纳衩亍敝咐顫珊袼f的“是‘啟示’、‘靈魂游走’之類的，人們在心里確實體驗過的那種不可言說的奇異現(xiàn)象”。比如中醫(yī)中的經(jīng)絡(luò)、針灸，以及苦修中，長時間的饑餓使得身體很疲勞出現(xiàn)的幻象[74]。這種奇異現(xiàn)象在將來的科學(xué)中是可以認(rèn)識并解釋清楚的。那么，武術(shù)基本功習(xí)練的“感性的神秘”，比如“蹲馬”中就是習(xí)練者在反復(fù)的身體律動中，心里確實體驗過的戰(zhàn)神附體（上身）后的不可言說的奇異現(xiàn)象。這種奇異現(xiàn)象往往與自己的祖師（戰(zhàn)神）的憂國憂民、嫉惡如仇、除暴安良、所向無敵的英雄豪邁氣概緊密相通。這種氣概已然入駐己身，好比自己已經(jīng)成為了祖師（戰(zhàn)神）一樣的人，讓自己陡然高大、英勇。正如李仲軒說的“入象”后的“恍然”和“走火入魔”。王薌齋樁功中論述“精神假借”“試力”時，說“身體均整，筋肉空靈，思全體毛孔無不有穿堂風(fēng)往還之感。然骨骼毛發(fā)毛發(fā)都要支撐遒放，爭斂互為”，并且這種毛發(fā)穿堂風(fēng)與骨骼遒放之感實乃“非豪端所能形容”，“言之繁難之極”[35]。

李澤厚“理性的神秘”，張文初解釋為“是那種雖然沒有實在的感性體驗，卻是依據(jù)理性的推理可以認(rèn)定的存在；用康德的話來說，就是‘不可知之，但可思之的東西”，也即是可以用理性推導(dǎo)出來的神秘[75]。那么，武術(shù)基本功研究的理性神秘，就屬于這種理性推導(dǎo)的神秘。比如前面我們提到的邱丕相、虞定海、趙光圣、王林、郭玉成等學(xué)者所論說的武術(shù)的“附魅”之類的理性推導(dǎo)的神秘，以及本文對馬步之“馬”的理性推導(dǎo)的關(guān)于“馬”的“巫風(fēng)”的神秘（戰(zhàn)神、附體、律動、焚香）。這種理性的推導(dǎo)的神秘，雖然不是直接領(lǐng)有的心理奇異感，但仍然是由情感性心理來“直接領(lǐng)有”的。這種由理性推導(dǎo)的神秘存在于來自于武術(shù)基本功習(xí)練的歷史上和現(xiàn)實里的實際戰(zhàn)斗的情感體驗之中。

[1]梁紹燦.浙東南拳技法[J].上海體育學(xué)院學(xué)報,1983,7(1):57-58.

[2]鄒德發(fā).峨眉派拳術(shù)十八種概說[J].成都體育學(xué)院學(xué)報,1983 (3):32-41.

[3]陳永香.對雙柏縣老虎笙的文化闡釋[J].青海民族研究，2007, 18(3):37-40.

[4]邵則遂.“下馬”、“馬腳”探源[J].長江學(xué)術(shù),2008(3):172-173.

[5]鄭張尚芳.古越語地名人名解義[J].溫州師范學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）,1996(4):8-13.

[6]小丁.“武”與moo(wu)[J].文史雜談,2006(1):79.

[7]張寒冰,石繼順,石光華.滿族石克特里家族薩滿文化詮釋[M].長春:吉林文史出版社,2015.

[8]和力民.納西族東巴舞蹈研究的過去、現(xiàn)在和未來[J].體育學(xué)刊,2013,23(3):15-19.

[9]萬義,王健,龍佩林,等.少數(shù)民族原始宗教與身體運動文化形成的文化生態(tài)學(xué)分析——東巴跳與達(dá)巴跳的田野調(diào)查報告[J].體育科學(xué),2014,34(3):54-61.

[10]杜長亮,王慧勇,李曉華.東巴跳源考與屬性辨析[J].體育文化導(dǎo)刊,2008(5):123-125.

[11]黎華.“東巴跳”與《磋磨》跳譜的定位[J].云南藝術(shù)學(xué)院學(xué)報, 1999(1):72-73.

[12]申明淑.中國納西族東巴舞譜研究——兼論巫與舞、舞蹈與舞譜[M].北京:學(xué)苑出版社,2007.

[13]蕭梅,孫航,魏育鯤,等.中國民間信仰儀式中的音樂與迷幻[M].北京:文化藝術(shù)出版社,2014.

[14]胡小明.從左江巖畫看民族體育的起源和傳播[J].成都體育學(xué)院學(xué)報,1992,18(2):29-33.

[15]湯明偉,王輝.論少數(shù)民族武術(shù)的本源與區(qū)域特征[J].體育與科學(xué),2013,34(1):67-70.

[16]董必凱,何衛(wèi)東.廣西花山巖畫蘊涵的壯族傳統(tǒng)體育文化及其現(xiàn)代傳承發(fā)展[J].廣西社會科學(xué),2015(4):51-54.

[17]龐宇舟.花山巖畫壯醫(yī)學(xué)內(nèi)涵探析[J].光明中醫(yī),2008,23(12):1873.

[18]習(xí)云太.中國武術(shù)史[M].北京:人民體育出版社,1985:33.轉(zhuǎn)引自湯明偉,王輝.論少數(shù)民族武術(shù)的本源與區(qū)域特征[J].體育與科學(xué),2013,34(1):67-70.

[19]崔樂泉.史前樂舞祭儀與原始的體育娛樂——原始體育形態(tài)的考古學(xué)分析[J].南方文物,2008(2):74-80.

[20]劉錫城.舞法及其象征[J].民族藝術(shù),2001(4):113-134.

[21]王俊奇.先秦繪畫雕刻中的體育及其意蘊[J].體育文化導(dǎo)刊, 2014(1):161-164.

[22]湯惠生.原始藝術(shù)中的“蹲踞式人形”研究[J].中國歷史博物館館刊,1996(1):3-18.

[23]張嘉馨,孫曉勇.美洲地區(qū)“蹲踞式人形”巖畫的分類與內(nèi)涵闡釋[J].內(nèi)蒙古大學(xué)藝術(shù)學(xué)院學(xué)報，2014,11(4):89-95.

[24]佐原篤介,浙東漚隱.拳事雜記[M]//中國史學(xué)會.義和團（第一冊)．上海:上海人民出版社、上海書店出版社,2000:252.

[25]路云亭.論義和團儀式的民間雜藝元素[J].民俗研究,2009(1): 72-85.

[26]周偉良.傳統(tǒng)武術(shù)中的一縷神光[J].體育文史,1992(2):47-48.

[27]劉高明,孫立新,賈芝茂.戶縣大良村“伐馬角”祈雨的原始崇拜文化考察[J].咸陽師范學(xué)院學(xué)報,2012,27(1):72-82.

[28]童旭.變與不變：他們心中的神明——武漢市黃陂區(qū)茅店村“元宵節(jié)獅子燈”現(xiàn)象研究[J].中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版),2014,31(3):74-85.

[29]向柏松.水神巫術(shù)神話與中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會關(guān)鍵性儀式——神話視域下的中國傳統(tǒng)文化再發(fā)現(xiàn)[J].中南民族學(xué)大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）,2015，35(1):146-150.

[30]秦永章.江河源頭話“於菟”青海同仁年都乎土族“於菟”舞考析[J].中南民族學(xué)院學(xué)報（人文社會科學(xué)版）,2000,20(1):52-55.

[31]孫治讓撰,王文錦、陳玉霞點校.周.禮正義(59)[M].中華書局，1987:2493-2495.

[32]張紫晨.中國攤文化的流布與變異[J].北京師范大學(xué)學(xué)報, 1991(2):19-27.

[33]孫林.西藏民間宗教中的“山神”——希達(dá)、念神、贊神關(guān)系考析[J].中國藏學(xué),2009(3):164-170.

[34]程大力.論圖騰崇拜對象形武術(shù)的影響[J].成都體育學(xué)院學(xué)報,1993,19(2):6-10.

[35]王薌齋.“意”無止境[M].海口:海南出版社，2014.

[36]左原篤介,浙東漚隱.拳事雜記[M]//中國史學(xué)會.義和團（第一冊）.上海:上海人民出版社,2000:252.

[37]1965年12月《在平義和團調(diào)查資料》,轉(zhuǎn)引自陸景琪.山東義和拳的興起、性質(zhì)與特點[J].文史哲,1982(4):72-79.

[38]路遙.“義和拳教”鉤沉[J].近代史研究,1991(2):101-126.

[39]左瑞成.試論西南地區(qū)義和團運動的源流和特點[J].貴州文史叢刊，2001（2）：9-12.

[40]陸群.苗族宗教儀式中的迷征現(xiàn)象考察———以巴岱“過法”儀式為例[J].宗教學(xué)研究,2014(1):137-144.

[41]周偉良.義和團武術(shù)活動簡論——義和團活動研究的一個新視域[J].學(xué)術(shù)界（月刊）,2011(8):163-177.

[42]張士閃.從梅花樁拳派看義和拳運動中的民俗因素[J].民俗研究,1994(4):54-62,67.

[43]張杰.基于文化符號圈理論的太極拳文化符號結(jié)構(gòu)研究[J].體育科學(xué),2012,32(12):85-91.

[44]楊建營.武術(shù)分層技術(shù)體系的構(gòu)建[J].體育學(xué)刊,2011,18(2): 121-128.

[45]李光全,張元河.方法、現(xiàn)狀與中國意識：高校武術(shù)教學(xué)改革新探——基于武術(shù)原初素質(zhì)和精要的研究[J].武漢體育學(xué)院學(xué)報,2013,47(11):81-85.

[46]于均剛.如何對待國粹——兼駁“武術(shù)封建糟粕”論[J].體育文化導(dǎo)刊,2006(1):26-28.

[47]王開俊.站樁功的精神假借[EB/OL].蔣德龍的博客,http://blog. sina.com.cn/s/blog_ec9a2eab0102vfk6.htm l.

[48]李仲軒,口述;徐浩峰,整理.逝去的武林——1934年的求武紀(jì)事[M].北京:當(dāng)代中國出版社,2006：128-133.

[49]巴莫阿依．彝人的信仰世界——涼山彝族宗教生活田野報告[M].南寧:廣西人民出版社,2004:52.

[50]薩敏娜,吳鳳玲.達(dá)斡爾族斡米南文化的觀察與思考——以沃菊芬的儀式為例[M].北京:民族出版社,2011:114-119.

[51]羅伯特·萊頓.藝術(shù)人類學(xué)[M].靳大成等譯.北京:文化藝術(shù)出版社，1992:150.轉(zhuǎn)引自王靜.消弭與重構(gòu)中的“喳瑪”——一項宗教儀式的人類學(xué)研究[M].北京:中央民族大學(xué)出版社，2011:200.

[52]姚承光.姚宗勛拳學(xué)思想文集[M].香港:北京圖書出版社,2013：62.

[53]李仲軒,口述；徐浩峰，整理.逝去的武林——1934年的求武紀(jì)事[M].北京:當(dāng)代中國出版社,2006:113-117.

[54]李仲軒,口述；徐浩峰，整理.逝去的武林——1934年的求武紀(jì)事[M].北京:當(dāng)代中國出版社,2006:169-186.

[55]李一.李一道長養(yǎng)生有良方[M].浙江:浙江人民出版社,2010:76.

[56]蕭梅.儀式中的制度性音聲屬性[J].民族藝術(shù),2013(01):32-43.

[57]紀(jì)錄片《探秘薩滿》第2集[EB/OL].華數(shù)TV廣電寬頻,http: //www.wasu.cn/Play/show/id/1689571.

[58]劉漢杰.滄州回族武術(shù)文化的內(nèi)聚與外衍——以八極拳的傳承、傳播為例[J].回族研究,2005(2):186-190.

[59]牛增華武學(xué)研習(xí)會.淺談通背合一門拳的源流[EB/OL].新浪博客，http://blog.sina.com.cn/s/blog_8d8dcddf0100u2h5.htm l.

[60]劉小利.李坦億：一名寫作老師文能書法武會詠春[N].東莞日報,2014-12-11.

[61]張士閃.民間武術(shù)的“禮治”傳統(tǒng)及神圣運作——冀南廣宗鄉(xiāng)村地區(qū)梅花拳文場考察[J].民俗研究,2015(06):38-47.

[62]費雷澤.金枝——巫術(shù)與宗教研究（上）[M].徐育新,汪培基,張澤石譯.北京:大眾文藝出版社,1998:12-13.

[63]邱丕相.對當(dāng)代武術(shù)的管窺和思考[J].搏擊·武術(shù)科學(xué),2007,4 (8):1-3.

[64]邱丕相,馬文友.武術(shù)的當(dāng)代發(fā)展與歷史使命[J].體育學(xué)刊, 2011,18(2):117-120.

[65]王偉,邱丕相.武術(shù)休閑:基于供應(yīng)鏈理論的市場開拓[J].西安體育學(xué)院學(xué)報，2013，30(1)：82-86.

[66]王曉晨,趙光圣,張峰.回歸原點的反思：中小學(xué)武術(shù)教育務(wù)實推進研究[J].天津體育學(xué)院學(xué)報,2014,29(3):197-202.

[67]王冬梅.旋風(fēng)腳720°接馬步動作落地時致膝關(guān)節(jié)損傷的運動生物力學(xué)分析[J].北京體育大學(xué)學(xué)報,2015,38(3):139-144.

[68]王森.武術(shù)套路旋風(fēng)腳900°接馬步可行性試驗研究[J].天津體育學(xué)院學(xué)報,2014,29(2):177-181.

[69]武術(shù)套路中旋風(fēng)腳轉(zhuǎn)體720°接馬步動作踏跳階段的生物力學(xué)分析[J].上海體育學(xué)院學(xué)報,2005,29(5):66-69.

[70]趙勇,劉顯東,王小兵.不同屈膝角度的馬步樁在髕骨骨折術(shù)后康復(fù)訓(xùn)練中的病例對照研究[J].中國骨傷2015,28(4):327-329.

[71]DING Yu，YANG Mei-yi.Electroacupuncture assisted by squatting stances for lumbar disc herniation[J].World Journal of Acupuncture-Moxibustion(WJAM),2015(1):47-50.

[72]李雪萌.嚴(yán)肅地來談?wù)劧椎氖聝篬N].濟南日報,2016-03-03.

[73]王林，虞定海.傳統(tǒng)武術(shù)傳承場域嬗變論析[J].武漢理工大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2009，22(6):149-155.

[74]李澤厚,劉悅笛.關(guān)于“情本體”的中國哲學(xué)對話錄[J].文史哲，2014(3):18-29.

[75]張文初.本體之情與生存的詩性言說——論李澤厚的“情本體”[J].文藝研究，2011(5):90-97.

（責(zé)任編輯：陳建萍）

Modern Continuity of the Ancient Magic Wind:the Origin and Enlightenment of"Ma"of the Magic Squatting in Martial Arts

JIANG Delong1,TAN Guangxin2
(1.College of Athletics and Kinesiology,Hengyang Normal University,Hengyang 421008,China;2.School of Physical Education and Sports Science,South China Normal University,Guangzhou 510631，China.)

From the aspects of voice,archaeology,history and folklore and from the perspective of martial arts anthropology,the paper compares and analyzes the original name,original meaning and the important enlightenment of"Ma"in squatting stance.The conclusion is as follows,(1)The pronunciation of"magic"in ancient times and the remnant pronunciation is"Ma".The image of"magic"in the ancient times and the remnant image is"squatting".The activity of"magic"in the ancient times and the remnant activity is"dismount".And then we can determine the original name of"Ma Bu"is magic squatting.(2)The prototype of"magic"in the word "magic squatting"means the God of War,which has countless ties with the various religions such as Taoism, Buddhism,Waterism,White Lotus Society,Tenrikyo,Eight Diagrams Society,etc.),and the deep"magic"flavor can be tasted.The enlightenment to us is that"Ma Bu"should be translated into English as"magic squatting"in order to popularize wushu.The basic skills of martial arts can be practiced with"mystery of sensibility"and the researches of the basic skills of martial arts depend on"mystery of rationality".

wushu;magic squatting;magic wind

G80-05

A

1006-1207（2016）04-0042-07

2016-06-11

教育部人文社會科學(xué)研究項目（13YJC890019）；國家社會科學(xué)課題（15CTY020）；湖南省體育科學(xué)學(xué)會課題（2015HN050）。

蔣德龍，男，副教授。主要研究方向：體育學(xué)術(shù)史，體育人類學(xué)。E-mail：jdl741124@126.com。

1.衡陽師范學(xué)院體育學(xué)院，衡陽421008；2.華南師范大學(xué)體育科學(xué)學(xué)院，廣州215000。