羅檢秋

(中國社會科學(xué)院　近代史研究所，北京　100006)

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汪中禮俗觀念的思想線索和社會背景

羅檢秋

(中國社會科學(xué)院近代史研究所，北京100006)

摘要：清乾隆年間，著名學(xué)者汪中尊崇漢學(xué)，排斥宋學(xué)，而禮學(xué)造詣深厚，對如何踐履孝道、改良貞節(jié)禮俗和救助孤寡均不乏己見。他的主張既是與宗宋學(xué)者及當(dāng)時名流進(jìn)行對話，又受現(xiàn)實(shí)生活激發(fā)，其局限性同樣應(yīng)從思想和社會的雙重背景來理解。汪中的禮學(xué)思想產(chǎn)生了不同反響，南菁書院即為典型事例。

關(guān)鍵詞：汪中；清代禮學(xué)；孝道；貞節(jié)觀

學(xué)術(shù)界對汪中不乏關(guān)注，近年論述也推陳出新，更顯豐富*近年相關(guān)資料、著述有田漢云點(diǎn)?！缎戮幫糁屑贰顣x龍主編《汪喜孫著作集》；專論汪中思想者有溫航亮《汪中思想研究》(蘇州大學(xué)2008年博士學(xué)位論文)、彭公璞《汪容甫學(xué)術(shù)思想研究》(武漢大學(xué)2010年博士學(xué)位論文)等，但關(guān)于汪中思想的研究仍有待深入和展開?！，F(xiàn)有研究仍偏重于思想本身，而對其思想線索及后世反響缺少挖掘。汪中生活在“乾隆盛世”，與一些學(xué)者名流及官員有交往，對清初以來的重要著述耳熟能詳，自稱“中少日問學(xué)，實(shí)私淑顧寧人處士。故嘗推六經(jīng)之旨，以合于世用。及為考古之學(xué)，惟實(shí)事求是，不尚墨守”*汪中：《與巡撫畢侍郎書》，田漢云點(diǎn)校：《新編汪中集》，廣陵書社2005年版，第428頁。。他學(xué)術(shù)上受顧炎武啟發(fā)，尊崇漢學(xué)，排斥宋學(xué)，其禮俗主張多與當(dāng)時名人、尤其是宗宋學(xué)者進(jìn)行對話，因而與清代思想邏輯密切相關(guān)。同時，作為下層寒士，汪中少苦孤露，長苦奔走，晚苦疾疢，深知民生困苦，現(xiàn)實(shí)生活直接激發(fā)其改良主張。這些因素貫穿其有關(guān)孝道、貞節(jié)觀念和社會救濟(jì)的主張，也見諸其禮俗觀念的局限性。本文就此考察，以期更準(zhǔn)確地認(rèn)識汪中的學(xué)與思，進(jìn)而揭示其與清代思想的關(guān)聯(lián)。

一、如何踐履孝道

儒家認(rèn)為，“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”，故極重喪、葬之禮，但孔子又云：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！?《論語·八佾》，《四書五經(jīng)》(上)，中國書店1985年影印本，第9頁?？梢姴⒎瞧囟Y文，而主張文質(zhì)相符，注重禮意。但古代士大夫的婚、喪、祭祀之禮，儀節(jié)繁復(fù)，后世官宦之家也難以遵循，民間禮俗與古禮規(guī)定反差更大。汪中幼年生活的江都，“士大夫家采用考亭家禮，惟大小殮制迥殊，每七日多作佛事，以資冥福，即守禮者亦未能不踵俗也。朝祖之夕，親友環(huán)集其庭，具酒食鼓樂，名曰伴夜。送喪以致客多者為盛……惟縉紳間有家廟，余則多從寢堂設(shè)龕以祀，親盡不祧。”*《江都縣志》卷10，臺北成文出版社影印乾隆八年刊、光緒七年重刊本，第484頁。顯然，江都的喪祭繁冗，好作佛事，悖離了儒家禮意和《朱子家禮》，這不能不引起汪中的省思。

孔子曰：“父在觀其志，父沒觀其行，三年無改于父之道，可謂孝矣?！边@是儒家三年服制的依據(jù)，也是士人難以突破的禮制規(guī)范。清代官員遇父母之喪，一般均丁憂三年，惟有極少數(shù)情形才能移忠作孝，提前服闋。三年服制雖有教孝功效，卻不無弊端。汪中考釋了“三”、“九”二字，為重釋孝道規(guī)范提供了學(xué)理依據(jù)：

于是先王之制禮，凡一、二之所不能盡者，則以三為之節(jié)，“三加”、“三推”之屬是也。三之所不能盡者，則以九為之節(jié)，“九章”、“九命”之屬是也。此制度之實(shí)數(shù)也。因而生人之措辭，凡一、二之所不能盡者，則約之三，以見其多；三之不能盡者，則約之九，此言語之虛數(shù)也……推之十、百、千、萬，固亦如此。故學(xué)者通其語言，則不膠其文字矣。

他認(rèn)為，孔子講“三年無改于父之道”，“‘三年’者，言其久也。何以不改也？為其為道也。若其非道，雖朝沒而夕改，可也……曾子曰：‘君子之所謂孝者，先意承志，諭父母于道?！烁冈诙挠谄渥诱咭?，是非以不改為孝也。然則何以不改也？為其為道也。”*汪中：《釋三九》，《新編汪中集》，第347—349頁。汪中通過文字考釋，強(qiáng)調(diào)“無改于父之道”須以“道”為前提，而非膠著于固定時間。于是，他一方面凸顯“諭父母于道”作為孝道內(nèi)涵，另一方面淡化了三年服制的神圣性，對喪禮規(guī)定另有所見。

在現(xiàn)實(shí)生活中，儒家的喪禮規(guī)范難以為繼。據(jù)說，汪中的一位朋友居喪期間，在外標(biāo)榜不飲酒、不食肉，汪中面揭其偽：“前日與君食肉甚甘，何欺人若此？”*汪喜孫：《容甫先生年譜》,《新編汪中集》，附錄一，第31頁。這類現(xiàn)象在民間社會里并非罕見，反映出儒家喪禮規(guī)定與社會生活的疏離。高懸遙遠(yuǎn)的道德理想非但不能凈化社會，反而會助長虛偽的假道學(xué)風(fēng)氣。鑒于此，汪中詳考儒家典籍后指出：“衰麻哭泣，喪之文也。不飲酒、不食肉、不御內(nèi)，喪之實(shí)也?！钡珜?shí)際情形如何？汪中指出：

然郊之日，喪者不敢哭，寡婦不夜哭。奔喪哭，辟市朝。君使人吊，主人迎賓不哭。君視斂，主人見馬首不哭……有疾，飲酒食肉，七十者飲酒食肉。既葬，君食之則食之，大夫父之友食之則食之矣，不辟梁肉，君命遺之酒肉，則不敢辭。古之居喪者，惟御內(nèi)為不可假……至于哭泣飲食，皆可通也。則夫衰麻之有時而可釋焉，宜矣。吊于人，是日不樂、不飲酒食肉，一日之喪也。故雖天子、諸侯，有喪服、釋服，斯須之敬也……有國者不以人之死為諱，故朝聘而終，以尸將事。賓禮不可以衰麻行之，故聘而君薨于國，其聘享自若吉也……明乎此，然后可以解《墨子》久喪不能從事聽治之惑，可以破杜預(yù)、段畼天子、諸侯卒哭除喪、諒陰終三年之謬，可以釋蘇軾康王吉服即位之疑*汪中：《居喪釋服解義》，《新編汪中集》，第380頁。。

顯然，古代喪禮的哭泣、飲食都有變通情形，甚至“衰麻之有時而可釋焉”。汪中以文獻(xiàn)考據(jù)為基礎(chǔ)，對“喪之文”、“喪之實(shí)”再加辨析，指出可以變通者，以糾正前代名儒的誤解，適應(yīng)了社會實(shí)際生活的需要。

汪氏以孝傳家，汪中的高祖、曾祖皆通書畫、篆籀，祖父善刻印，數(shù)世“咸負(fù)異材，擅文藝而不顯”，家素貧。汪中的從伯父汪一嵩16歲時遇母病，刲股療親，三年后感疾卒。幾十年后，汪中之父汪一元事父母，“尤順于其志。親沒，四時之食，茍未祭，不敢嘗?！?汪中：《江都縣學(xué)增廣生員先考靈表》，《新編汪中集》，第474頁。其遭父喪，數(shù)日水漿不入口；逢母喪，哀毀幾至滅性，至患咯血之癥，經(jīng)年而卒。汪一嵩、汪一元均受旌于朝，入祀孝子祠，稱為“汪氏兩孝子”*此類傳記甚多，如王筠《揚(yáng)州汪氏兩孝子事略》、王鎏《汪氏二孝子贊》、王協(xié)夢《讀揚(yáng)州汪氏兩孝子事略書后》等，參見楊晉龍主編：《汪喜孫著作集》(下)，臺北“中央研究院”中國文哲研究所2003年版，第895—898頁。。汪中也是著名的孝子，但是他并不完全認(rèn)同前輩的孝行。他的《先考靈表》不載錄愚孝行為，也不宣揚(yáng)“旌于朝”之類的“榮譽(yù)”?；蛟S在汪中看來，這種行為不值得表彰。

但汪中事母至孝，賣文以為供養(yǎng)。左右服勞，侍疾不辭煩辱?！白硬徽Z怪力亂神”，汪中也“不信釋老、陰陽、神怪之說……見人邀福祠者，輒罵不休，聆者掩耳疾走，而君益自喜”*江藩：《汪中》，《漢學(xué)師承記(外二種)》，三聯(lián)書店1998年版，第134頁。。不過因?yàn)楸M孝，汪中的無神信仰不得不暫時放棄。汪喜孫云：乾隆四十一年(1776)，“先祖妣患足疾，醫(yī)不能治。先君于夜半焚香，跪于庭前，為文以告城隍神，文成，亟詣城隍廟。廟門已閉，先君號呼不已，始啟門，以所為文泣誦神前。誦畢，焚之于爐，默禱而退。是夜，先妣祖安枕而臥?！?汪喜孫：《容甫先生年譜》，《新編汪中集》，附錄一，第18頁。乾隆五十二年，其祖母病逝，“先君藉藁而臥，朔望瞻拜，不營佛事，不行七七之奠，四時之食，未祭不敢嘗……以太宜人所柱杖，日置于側(cè)，悲感欷噓，見太宜人杖，如見太宜人焉。時古禮久廢，先君白衣冠，行于道路，人多異之?！?汪喜孫：《先君學(xué)行記》，《汪喜孫著作集》(中)，第644頁。汪母的喪禮體現(xiàn)了儒家寧儉勿奢、寧戚勿易的原則，卻與江都民間的七七之奠、鋪張佛事格格不入，以致“人多異之”。故汪喜孫認(rèn)為，“吾家……喪禮自先儒林以來，上依周公《儀禮》，下?lián)吨熳蛹叶Y》，他族或不盡然?！?汪喜孫：《江南理學(xué)論》，《汪喜孫著作集》(中)，第451頁。

如果說汪中守母喪體現(xiàn)了儒家禮意，糾正世俗偏頗，那么其祭禮主張又是針對士大夫有感而發(fā)。清初以來，學(xué)宗宋儒的桐城派文士一度高踞堂廟，又好談禮教。儒家《三禮》對已故婦人是否設(shè)置木主無明確記載，學(xué)宗程、朱的禮學(xué)家方苞認(rèn)為“家廟不為婦人作主”。汪中身感母愛深重，主張女性有受祭權(quán)。他依據(jù)《春秋公羊傳》、《春秋榖梁傳》、《禮記》所記，指出祭禮婦人皆有主?！皨D雖與夫同廟，亦有分祭之禮”。所謂“右主謂婦，左主謂母，是可據(jù)也”。那么，“吉祭，婦人何以無尸也？”汪中認(rèn)為，《少牢饋食禮》云“以某妃配某氏，以某之某為尸”，故“吉祭”雖止男尸，但“婦人與夫共筮一尸，非無尸”。汪中主張婦女有受祭權(quán)，體現(xiàn)了尊重母權(quán)的思想，而且針對于方苞的禮學(xué)，故他強(qiáng)調(diào)，“方苞侍郎家廟不為婦人作主，以為禮也。中謹(jǐn)據(jù)禮正之如此?！?汪中：《婦人無主答問》，《新編汪中集》，第374-375頁。而且，汪中頗帶感情地指出：“夫生則共事宗廟，歿乃不沾一食。葬而不祭，既餒其母；祭而不配，又鰥其父，于五刑莫大之罪，蓋無所逃焉。其為不學(xué)，又不足言矣?！?方濬頤：《述學(xué)?？庇洝?，《新編汪中集》，附錄三，第68頁。在汪喜孫看來，后面幾句激烈言辭對方苞貶斥太嚴(yán)，因而重刊《述學(xué)》時予以刪節(jié)。可見，汪中考釋孝道禮俗，既是針對民間習(xí)俗，又從學(xué)理上正本清源，糾正士大夫禮學(xué)的偏失。

二、貞節(jié)觀念與禮俗主張

明、清政府褒揚(yáng)貞節(jié)婦女，而社會悲劇不斷上演。故晚明以來，有識之士從不同角度對禮教進(jìn)行了批評，如歸有光、唐甄、毛奇齡、錢大昕等，均對傳統(tǒng)婚禮或夫妻倫理提出了異議。但根深蒂固的傳統(tǒng)是，朝廷及地方官員多重視旌表貞節(jié)烈女，宋學(xué)家仍然固守正統(tǒng)的禮教觀念。方苞譏貶歸有光之文“鄉(xiāng)曲應(yīng)酬者十六七，而又循請者之意，襲常綴瑣。雖欲大遠(yuǎn)于俗言，其道無由”*方苞：《書歸震川文集后》，《望溪先生文集》卷5，咸豐元年刊本，第8頁。。他注意到宋以前婦人守節(jié)死義者，寥寥可數(shù)，而程子大明夫婦之義，其“餓死事小，失節(jié)事大”一語，令“為男子者率以婦人之失節(jié)為羞，而憎且賤之”，故此語“乃震動乎宇宙，而有關(guān)于百世以下之人紀(jì)若此。此孔、孟、程、朱立言之功。所以與天地參，而直承乎堯、舜、湯、文之統(tǒng)歟！”當(dāng)他得知歙縣曹氏女守貞而死后，贊揚(yáng)其“將有輔于世教，而非徒曹氏之光榮也”*方苞：《巖鎮(zhèn)曹氏女婦貞烈傳序》，《望溪先生文集》卷4，第23—24頁。。方苞寫了一些傳記、評論，頌揚(yáng)未婚守志的貞女、從一而終的節(jié)婦以及殉夫而死的烈婦*其中表彰烈婦有《書王氏三烈女傳后》、《書直隸新安張烈婦荊氏行實(shí)后》、《書烈婦東鄂氏事略后》、《高烈婦傳》、《完顏保及妻官爾佳氏墓表》、《書萬烈婦某氏事》、《西鄰愍烈女》，表彰貞節(jié)婦女有《廬江宋氏二貞婦傳》、《光節(jié)婦傳》、《二貞婦傳》、《高節(jié)婦傳》，表彰割股療親的孝婦有《書孝婦魏氏詩后》等，均見《望溪先生文集》，咸豐元年刊本。。比如，他贊頌康熙年間殉未婚夫的康烈女?？凳吓母感忠浴凹g糴為業(yè)”，幼時許嫁張氏子，后張氏家道衰落，兩家也已多年不往來。一天，忽聞張氏子死，康氏女“乃于邑悲哀，素服號泣，請于母曰：‘兒聞古之女子，有未嫁為夫守義者，后世以為賢。兒身雖未歸，心屬張氏久矣。愿母載兒從夫喪。’”其父母聞言，堅(jiān)決阻止?？凳吓嗽诎胍埂八胤跃氉越Y(jié)而死”。方苞贊云：《六經(jīng)》有載“女子以節(jié)完者”，“何獨(dú)其時女子之少奇也？”一些貞女“皆未嫁為夫守義，而康女志不得伸，遂崎嶇不負(fù)其義以死，以余所聞見如此，是何奇女子之眾與！”*方苞：《康烈女傳》，《望溪先生文集·集外文》卷8，咸豐元年刊本，第8—9頁。

較之宋學(xué)家方苞等人提倡禮教，有的漢學(xué)官員對貞節(jié)烈女則表現(xiàn)出復(fù)雜心理。乾隆三十七、三十八年間，朱筠督學(xué)安徽，大倡漢學(xué)，也好褒揚(yáng)貞烈。汪中記云：朱筠在徽，“于亳得陳烈女，于阜陽得張烈女，于和州得薛孝子，為立碑冢，上率有司以特牲祭其?！M所謂樹之風(fēng)聲者歟？”*汪中：《朱先生學(xué)政記》，《笥河文集》卷首，《續(xù)修四庫全書》影印嘉慶二十年刊本，第37頁。朱筠不好撰文，早年的《笥河文鈔》僅3卷40余篇，其中表彰貞烈之文便有10篇。這些故事或者聞之幕賓(如邵晉涵)，或者應(yīng)幕賓(如汪輝祖)、門生所請而作。朱筠對貞節(jié)烈女帶有敬意，基本予以肯定。潁上的學(xué)生告訴朱筠，有一位殉夫的王貞烈女。朱筠認(rèn)為，其“貞烈之情與意過，而不背乎倫”，特為撰墓表。而該女與夫會葬之日，觀者近千人，知縣以其事上府行，“請建坊以彰貞烈女之行，如例旌表。”*朱筠：《潁上王貞烈女墓表》，《笥河文鈔》卷2，《續(xù)修四庫全書》影印清刻本，第64—66頁。故后人謂朱筠“視學(xué)之旨首在扶翼倫紀(jì)，表彰潛德，不獨(dú)倡導(dǎo)藝術(shù)已也”*羅振玉：《序》，羅繼祖編：《朱笥河(筠)先生年譜》卷前，臺北文海出版社影印本，第1頁。。

朱筠也對貞節(jié)烈女流露出同情和感嘆，甚至為屈死者鳴不平。他所在的大興縣，有史氏女帶病回娘家，其母、嫂請善醫(yī)術(shù)的姪婿到堂中診病，而史氏女沒有“雍蔽其面”?；厝ズ?，丈夫責(zé)備她，還稟告其父。史氏自以為失禮，乃自縊而死。朱筠指出：儒家講“嫂叔不通問者，乃居室無事時言之也。又禮無婦人疾病之文，然喪禮具載‘(有疾則)飲酒食肉，疾止復(fù)初’，乃言男子疾病之禮之變，婦人亦宜然者也。是則史氏之視疾，無失禮矣！”*朱筠：《烈婦史氏哀辭有敘》，《笥河文鈔》卷3，第35—36頁。對此，朱筠以《禮記》為依據(jù)，為史氏自殺抱不平。他肯定貞節(jié)倫理，卻主張婦女應(yīng)珍愛生命。汪中記云：

先生在潁州，既祠張烈女，四方來觀者數(shù)千人。有二婦人植耒而嘆曰：“甚哉！烈女生而無異于人，今死且數(shù)千年而光榮若是。女即不以烈死，其身終亦必死，死則曷以有今日耶？夫人不幸而遇此者，其將何以自處哉！”先生聞其語，因招之使前，為之反復(fù)陳說，示以女子外成婦人不二天之義。且曰：“若固知死之為賢乎？即幸而家室無故，則孝于舅姑，而敬承事其夫，其亦可矣。即不幸而夫死子幼，助養(yǎng)孤以須其成焉，其亦可矣。是不必要于死而后為賢也！”先生辭氣溫厚，又頗通以方音，俾歸以教諭其鄉(xiāng)里。于是諸婦人鼓舞贊嘆，或有泣者，皆叩頭而去*汪中：《朱先生學(xué)政記》，《笥河文集》卷首，第39頁。。

朱筠理解的女德規(guī)范與理學(xué)人物倡導(dǎo)的并不一樣，但他不是批判，而是完善禮教，故對戴震抨擊禮教的義理之學(xué)不以為然*戴震著《孟子字義疏證》，當(dāng)時讀者不能通其義，洪榜以為功不在禹下，撰《戴東原行狀》，載《與彭進(jìn)士尺木書》，以闡明該書及《原善》主旨。朱筠見之，曰：“可不必載，戴氏可傳者不在此?！焙榘衲松蠒q論，今《行狀》不載此書，乃東原之子刪之。見江藩：《漢學(xué)師承記(外二種)》，第116—117頁。。不過，朱筠試圖闡釋儒家禮學(xué)，以減少社會悲劇的做法仍值得注意。明清時期，士大夫維護(hù)或批評貞節(jié)禮俗的言論各執(zhí)一端，思想雜陳。汪中早年讀過歸有光的著述，對方苞等人的爭論耳熟能詳，不能不對此有所省思，而他獨(dú)尊漢學(xué)的立場也成為批評禮教的思想基礎(chǔ)。

與此同時，現(xiàn)實(shí)社會的悲劇仍然不斷地刺激著汪中。清中期崇尚貞節(jié)烈女之風(fēng)有增無已，汪中早年生活的揚(yáng)州府也不例外。揚(yáng)州民風(fēng)古樸，“天下無事，則鬻海為鹽”；一旦有變，“則保據(jù)州土，力圖興復(fù)”，“效死勿去”。“歷十有八姓，二千余年，而亡城降子，不出于其間”*汪中：《廣陵對》，《新編汪中集》，第444頁。。乾隆年間，江都縣有五烈祠，祀池氏、霍氏、裔氏、程氏、周氏。池氏家貧，許嫁后夫死軍中，父親與公公想將其轉(zhuǎn)嫁夫弟，池氏遂自縊身亡?；羰鲜茄澄椿榉蚨溃淌?、周氏是殉已婚丈夫而死。唯一例外的裔氏則是誤許某男，男家勾結(jié)縣吏強(qiáng)迫裔氏從夫，裔氏遂自縊而死。對此，汪中的朋友焦循等人提出：“忠孝節(jié)烈之事，一邑風(fēng)教所關(guān)，前人創(chuàng)之，后人不可不從而振之。公議捐資修理……以謀諸大人先生，愿出資者自署其數(shù)如左方?！?焦循：《纂修五烈祠序》，《雕菰集》卷17，《續(xù)修四庫全書》影印道光刊本，第10—11頁。五烈祠是江都節(jié)烈的象征，有的烈婦殉夫后選此為墓地。如有方氏女，成婚僅一年，夫家極貧。夫死后，售賣衣飾葬夫，欲以身殉，其父勸之不聽，卒自縊而亡?！捌淠惯m在平山五烈祠旁，殘碑臥草，惜未有能表而出之者?！?《江都縣志》卷29，第1396頁。

汪中的族人親戚中，女性恪遵禮教的悲劇也在不斷上演。他的族兄汪夢旂，工詩，與論詩最契，不幸早卒。夢旂有女，汪中“為許嫁鄭氏，未幾，婿沒。(汪中)月給薪水，視之如己女”*汪喜孫：《先君家傳》，《汪氏學(xué)行記》卷6，《汪喜孫著作集》(下)，第1030頁。。乾隆四十年，汪中“題信貞婦高柳鳴蟬畫扇序”云：他四五歲時，曾去表姑閻謹(jǐn)懷家，“為所保抱，及(閻)昏于信氏，數(shù)月而夫沒。立子取婦，未久，子又殤。通詩書，能畫，窮乃至于斯，其可悲也?！?汪喜孫：《容甫先生年譜》，《新編汪中集》，附錄一，第16頁。更令人傷心的是，汪中這位守寡的表姑“所親構(gòu)侮不已，遂毀其家”。汪中得知后感慨不已，便“敘其生平，復(fù)以詩題之”*汪喜孫：《信貞婦佚事》，《汪喜孫著作集》(上)，第133頁。。

歷代方志于貞節(jié)之風(fēng)均有記載。乾隆八年修纂的《江都縣志》卷29“列女傳”所列康、雍至乾隆初的貞節(jié)烈女多達(dá)數(shù)百人，此外多有不著姓氏者。清末江都方志亦云：“國初以來貞節(jié)婦女蒙旌獎?wù)?，具見前志。道光朝碑樹題名，邑建總坊，先后奉旌者又千數(shù)百人。嗣后著為令甲，或年終匯題，或三歲咨報(bào)。至同治二年，郡人尹溶等立局采訪，而貞孝節(jié)烈之未旌者，每歲皆得請于朝?！?《女行旌門表第三上》，《江都縣續(xù)志》卷5上，臺北成文出版社影印光緒九年刊本，第111頁?？梢姡宕嫉鹊毓?jié)烈之風(fēng)長盛不衰，皖南更是如此。即以方苞頌揚(yáng)的歙縣曹氏而言，自當(dāng)時曹晉袁的“高、曾以下，遠(yuǎn)近宗婦貞烈者四十有五人，曹氏之女許嫁而守貞終世，為嫠遭變而死義者十有三人”*方苞：《巖鎮(zhèn)曹氏女婦貞烈傳序》，《望溪先生文集》卷4，第23頁。。汪中祖籍歙縣，多次游幕于皖南，從揚(yáng)州到皖南的見聞不斷地刺激著他，使之與早年孤兒寡母的生活聯(lián)系起來，較深入地了解、關(guān)注女性的悲慘命運(yùn)。

這類悲劇不僅頻見于下層社會，而且來自著名學(xué)者之家。袁枚的三妹袁機(jī)，字素文，“皙而長，端麗，為女兄弟冠。幼好讀書，既長而習(xí)于誦。”能寫詩，“又能記稗官雜史，國家治亂名言?！钡桓赣H和高姓指腹為婚，因高氏子長為無賴，高家愿解婚約。而素文礙于禮教，不愿解約，“竟適高氏。高渺小，僂而斜視，躁戾佻險(xiǎn)，非人所為”，好為狎邪賭博，向素文索賭資不得，則拳腳相加。素文受盡折磨，最后竟將被賣。袁家得知后，訟之官，素文才得以回到娘家*袁枚：《女弟素文傳》，《小倉山房文集》卷7，臺灣新文豐出版公司1997年版，第3頁。。據(jù)說，袁機(jī)將嫁時，誓言：“女從一者也，疾，我侍之；死，我守之?！敝痢案呤献铀溃拗畱Q，越一年卒”，年僅40歲*《袁機(jī)》，《清史稿》第46冊卷509“列女二”，中華書局1977年版，第14089頁。。

袁枚對妹妹早亡悲痛不已，于乾隆三十二年葬妹時，寫下了凄涼哀婉的《祭妹文》，回憶兒時共讀游戲情形，真摯情感，催人淚下，又云：“汝以一念之貞，遇人仳離，致孤危托落。雖命之所存，天實(shí)為之；然而累汝至此者，未嘗非予之過也。予幼從先生授經(jīng)，汝差肩而坐，愛聽古人節(jié)義事；一旦長成，遽躬蹈之。嗚呼!使汝不識詩書，或未必艱貞若是?！?袁枚：《祭妹文》，《小倉山房文集》卷14，第3頁。袁枚除了歸咎命運(yùn)之外，也提到“古人節(jié)義事”對妹妹的影響，不自覺地注意到節(jié)義榜樣的負(fù)面效果。與此同時，在汪中的幕主鄭虎文家更有慘劇。鄭虎文的婢女許嫁給不肖流蕩的紈绔子，后來其未婚夫和父母“咸愿改圖”，但該女“執(zhí)志不移”。結(jié)果嫁去之后，因不堪受窘而服毒自殺。

這些悲劇的原因何在？袁機(jī)從古書上讀了貞節(jié)烈女的故事，而沒有文化的女性并非如此，卻仍然“執(zhí)志不移”。汪中的思考比袁枚更進(jìn)一層，發(fā)現(xiàn)了苛刻禮教的毒害。他認(rèn)為，女性悲劇的根源在于人們誤解了夫妻之倫及其禮制規(guī)范。

古代婚姻有“六禮”之說，但后世婚禮很少完全實(shí)行。據(jù)江都方志云：“婚姻古禮有六，《朱子家禮》以問名并入納采，以納吉、請期并入納幣。雖備六禮之?dāng)?shù)，實(shí)止納采、納幣、親迎三禮而已。江邑惟納采、請期，余皆小異?；槿找嗖挥H迎，婿家用彩輿、鼓樂以導(dǎo)婦歸，廟見另諏吉期，不限三日?！?《江都縣志》卷10，第484頁?？梢?，在江都地方風(fēng)俗中，無人遵循“六禮”，也沒有沿襲《朱子家禮》，這些無疑會給汪中以思想啟發(fā)。汪中長于研究《荀子》和禮制，重視婦女守志的禮學(xué)依據(jù)。他依據(jù)《儀禮》、《禮記》，提出訂婚不等于成婚：

女子之嫁，其禮有三：親迎也，同牢也，見舅姑也。若夫納采、問名、納吉、納征、請期，固六禮與。然是禮所由行也，非禮所由成也……由是觀之，請期之后，而可以改嫁者凡四焉，而皆謂之禮……故女子許嫁而婿死，從而死之，與適婿之家，事其父母，為之立后而不嫁者，非禮也……今也生不同室，而死則同穴，存為貞女，沒稱先妣，其非禮孰甚焉！……父母之喪，無貴賤一也，婦人不二斬。故為夫斬，則為父母期。未有夫婦之恩，而重為之服，以降其父母。于婿為無因，于父母為不孝，失禮之中，又失禮焉！……事茍非禮，雖有父母之命，夫家之禮，猶不得遂也。是故女子欲之，父母、若婿之父母得而止之；父母、若婿之父母欲之，邦之有司、鄉(xiāng)之士君子得而止之*汪中：《女子許嫁而婿死從死及守志議》，《新編汪中集》，第375—376頁。。

汪中認(rèn)為，女子許嫁而婿死，該女殉未婚夫，或者適婿之家事其父母，為之立后守寡，均不合儒家禮制。在親迎之前，未成夫婦，婦女不應(yīng)為未婚夫守服。他認(rèn)為不合禮制之事，即使有父母之命、夫家之禮也不可行。雙方父母、地方官員及地方士人有責(zé)任制止殉死、守節(jié)和嫁殤等陋俗。他感嘆袁枚的妹妹和鄭虎文的婢女“本不知禮，而自謂守禮，以隕其生，良可悲也”。

傳統(tǒng)禮教對男女婚戀限制嚴(yán)格。然而，《周禮·媒氏》云：“中春之月，令會男女。于是時也，奔者不禁。若無故而不用令者，罰之?！?《周禮·媒氏》，《十三經(jīng)》(上)，燕山出版社1991年版，第419頁。汪中將嫁娶年齡規(guī)定與“奔者不禁”聯(lián)系起來，認(rèn)為男三十而取，女二十而嫁是男女婚嫁的最大年限，故在中春之月，有司應(yīng)統(tǒng)計(jì)男女生辰：“凡男女自成名以上，媒氏皆書其年、月、日、名焉，于是時計(jì)之，則其年與其人之?dāng)?shù)皆可知也。其有三十不取，二十不嫁，雖有奔者，不禁焉。非教民淫也，所以著之令，以恥其民，使及時嫁子取婦也?！?汪中：《釋媒氏文》，《新編汪中集》，第373頁。何謂奔？汪中未予說明。曾引歸有光所說“六禮不備，婿不親迎，比之于奔”*汪中：《女子許嫁而婿死從死及守志議》，《新編汪中集》，第376頁。，大概是指達(dá)到年限的青年男女，可以不必遵守婚禮。汪中并未從根本上否定束縛婚姻自由的禮教，也沒有把男婚女嫁當(dāng)作“個人問題”，只是希望在有司的督促下按時嫁娶。這還算不上婚戀自由，卻主張?jiān)谝欢l件下，對男女婚制稍加變通，以減少禮俗積弊帶來的社會問題。

汪中一生漂泊，數(shù)更府主，深知任人擺布之苦。他見過明末南苑名妓馬守真的畫跡，欣賞其才華。乾隆四十八年，他路過南苑時，即景生情，撰文憑吊馬守真，認(rèn)為馬氏寄跡風(fēng)塵，“人生實(shí)難，豈可責(zé)之以死。婉孌倚門之笑，綢繆鼓瑟之娛，諒非得已……嗟呼！天生此才，在于女子，百年千里，猶不可期，奈何鐘美如斯，而摧辱之至于斯極哉！”他同情才女的不幸命運(yùn)，不像一些人那樣賤視、責(zé)備風(fēng)塵女子，流露出有別于正統(tǒng)儒學(xué)、尤其是理學(xué)家的貞節(jié)觀念。同時，汪中實(shí)際上也在自嘆身世：“余單家孤子，寸田尺宅，無以治生。老弱之命，懸于十指，一從操翰，數(shù)更府主，俯仰異趣，哀樂由人”，故與馬守真同病相憐*汪中：《經(jīng)舊苑吊馬守真文并序》，《新編汪中集》，第471頁。。此文借馬守真抒發(fā)心中不平之氣，抨擊權(quán)勢人物對下層士人的摧殘，也表現(xiàn)了對女性不幸命運(yùn)的同情和平等意識。

汪中表達(dá)了對貞節(jié)婦女的同情，又就方苞、袁枚、鄭虎文等人的禮俗觀念有感而發(fā)。他考證儒家禮制，闡明本意，指出這些“飽學(xué)”進(jìn)士們的失當(dāng)之處，雖不無學(xué)術(shù)爭勝的意味，卻是思想邏輯和社會環(huán)境孕育的結(jié)果。

三、孤寡廢疾的救助

伴隨著對女性命運(yùn)的同情，汪中也關(guān)注寡婦孤兒的救助。儒家的理想是“大道之行也……人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸”*《禮記·禮運(yùn)》，《四書五經(jīng)》(中)，第120頁。。明清時期，旌表節(jié)烈婦女成為制度，而政府對生活困難者并無切實(shí)救助措施。順治朝規(guī)定節(jié)婦可給米維持生活，實(shí)則地方官員敷衍了事，鮮有過問。乾隆朝規(guī)定，受旌表而生活困難的節(jié)婦，經(jīng)州、縣官核實(shí)，可酌量給予口糧，但實(shí)效有限。原因之一是，孀婦守節(jié)二三十年以上才得旌表，而此前，孤兒寡母無論生活多么艱難，政府均不過問。而被旌表的節(jié)婦只是大量孀婦中的極少數(shù)，且多在士紳之家。許多農(nóng)家寡婦貧困無靠，卻無人過問。

乾隆二十一年(1756)，山東黃河水漫溢泛濫，江蘇南北也遭遇饑荒。汪中家“無寸田尺宅之籍，三族罕過問者”。其母“教女弟子數(shù)人，且緝屨以為食，猶思與子女相保。直歲大饑，乃蕩然無所托命矣！……使姊守舍，攜中及妹，傫然丐于親故，率日不得一食”*汪中：《先母鄒孺人靈表》，《新編汪中集》，第475頁。。面對哀鴻遍野，江蘇巡撫陳宏謀發(fā)布了《保全節(jié)義示》，“命節(jié)婦之貧者，親族共周恤之，以全其操?！倍糁谢貞?，“是時吾母子方流離乞食，而三族之富人無問者”*汪中：《與劍潭書》，《新編汪中集》，第441頁。。汪中14歲到書肆做工，某日回家，“上堂見阿母，向午未得食。敧臥草榻間，弱妹立其側(cè)。枵腹汗如注，餓久面轉(zhuǎn)赤。但聞啼哭聲，想見心如熾?！?汪中：《述懷》，見汪喜孫編：《容甫先生年譜》，《新編汪中集》，附錄一，第3頁。這類情形顯然不一而足。汪中有詩記一位命運(yùn)相似的梁夫人：“吾宗有母梁夫人，早年守義矢天只。朱門羅縠化為塵，閉戶長饑樂文史。日操井臼夜誦詩，彤管高文見根柢……吾母寡居窮更劇，一門風(fēng)義故相匹。疊更家禍多死心，得免兇年少人色。老來力盡疾疚生，五十衰容發(fā)已白。人生富貴無百年，苦節(jié)高名天所惜。兩家孤子各成人，反使饑寒及身迫?！?汪中：《答叔母梁夫人》，《新編汪中集》，第522頁。孀居數(shù)十年后，養(yǎng)老問題并未解決，乃至汪中感慨：“子壯大兮母病羸。老不得養(yǎng)兮，何以生子為？日昭昭兮我心悲！”*汪中：《歸耕操》，《新編汪中集》，第491頁。他致書孫星衍解釋不與乾隆五十一年鄉(xiāng)試云：“科名，身外之一物，以之榮親則為實(shí)際。某每聞人致語云：‘一舉登科日’，泊然無所動心也；繼云：‘雙親未老時’，則聞而瞿然。”*汪喜孫：《容甫先生年譜》，《新編汪中集》，附錄一，第31頁。少時處境給汪中留了刻骨銘心的傷痛，并且認(rèn)識到寡婦的困難不能完全寄望于官府和親族救濟(jì)。

與此同時，士大夫的慈善之舉也對汪中有所啟發(fā)。唐、宋政府曾在京師等處設(shè)立救濟(jì)老人和棄嬰的慈善機(jī)構(gòu)，明清時期士大夫創(chuàng)設(shè)民間同善會已不鮮見。清初以后，江南地區(qū)(尤其是揚(yáng)州)的育嬰堂增多，據(jù)研究者統(tǒng)計(jì)，至乾隆六十年全國至少有324所*梁其姿：《施善與教化——明清的慈善組織》，河北教育出版社2011年版，第135頁。夫馬進(jìn)、梁其姿均認(rèn)為，汪中于乾隆三十八年(1773)《與劍潭書》提出的“貞苦堂”為清代士人建“清節(jié)堂”的最早構(gòu)想，見氏著《施善與教化——明清的慈善組織》，第219頁。。乾隆三十七年，沉潛于佛學(xué)的長洲彭紹升居士與朋友一起建立了“近取堂”，募集資金1800兩，用本金買田，而取十一之息周濟(jì)鰥寡孤獨(dú)者，共計(jì)“三年所散者千金，所周者百有三十余家”*彭紹升：《近取堂記》，《二林居集》卷9，《續(xù)修四庫全書》影印嘉慶四年刊本，第7頁。。汪中多年奔波于大江南北，對此耳聞目睹亦在情理之中。于是，汪中于乾隆三十八年初致書友人汪端光*汪端光，字劍潭，儀征人，官至廣西鎮(zhèn)安府知府。，提出了救濟(jì)寡母孤兒的設(shè)想，試圖借助官府力量，擴(kuò)大救助范圍和實(shí)效。

汪中注意到古代的養(yǎng)老政策，庶老(指卿大夫之外，士及庶人之在官者)之養(yǎng)，“漢代賜以酒肉粟帛，賜爵復(fù)算。唐貞觀、顯慶、開元、天寶之時，數(shù)晏耆老于京師，九十以上賜以氈衾、鳩杖。明亦有給米、給帛之制?！?汪中：《策略謏聞》，《新編汪中集》，第234—235頁。而官府對寡婦沒有救助措施，故他提出：“凡州縣察其寡婦之無依者(必良家謹(jǐn)愿者)，造屋一區(qū)，為百間，間各戶，使居之，命之曰‘貞苦堂’。外為門，有守門者……婦有姑若子女三人者，月給米一石，錢二百，終歲綿六斤，布五匹，其多少以是為差，任以女工絲枲之事，而酬其直……門外為社，有師一人，凡孤子五歲至十歲者學(xué)焉，命之曰‘孤兒社。’三年視其材分志趣，而分授以四民之業(yè)。然而必通《孝經(jīng)》，解字體。至十六，度能自食其力，以次減其廩?！边@樣，或在一府一縣推行，使各地效仿；“或告之于上而頒之天下，以為令典。使經(jīng)世大法，《詩》《書》所載，三代圣王之所不及，而今日行之?！蓖糁性O(shè)想，貞苦堂由各州縣官府建立，多方籌集經(jīng)費(fèi)。他認(rèn)為，在堂中長大成人的男孩，假如有富貴的，就應(yīng)該將財(cái)產(chǎn)的十分之三捐到堂中。民間有犯杖以下刑罰的，可視其輕重判罰一定資金入堂。汪中還希望此舉成為良法善政，惠及后人，“后世考其良法善政，而曰：‘自汪某之為母始也?！?汪中：《與劍潭書》，《新編汪中集》，第440—441頁。

汪中的具體辦法，比如每州、縣由官府建恤嫠局以及經(jīng)費(fèi)籌措等，未必可行，但其設(shè)想確實(shí)產(chǎn)生了反響。汪中卒后，汪喜孫官京師時，繼承父志，與同人建“恤嫠所”，“外省州縣踵行之”*汪喜孫：《先君子與劍潭書跋尾》，《汪喜孫著作集》(中)，第671頁。。嘉道以后，江都縣即設(shè)有恤嫠局，址“在西門雙井街……由知府籌備，由紳士散給，年終出榜曉示”。“凡領(lǐng)恤以士族為先，次及民族。嫠婦必夫故在四十歲以內(nèi)者，貞女之未字養(yǎng)親、未婚守節(jié)，年在三十以外者，即非士族之家，亦準(zhǔn)領(lǐng)恤”*《建置考第二下》，《江都縣續(xù)志》卷12下，第785—786頁。。恤嫠局以救助士族貞節(jié)婦女為重點(diǎn)，但也涉及普通百姓。事實(shí)上，恤嫠會、清節(jié)堂等救濟(jì)寡婦的組織在乾隆以后迅速發(fā)展，從“1773年到1911年間，全國共有216個救濟(jì)寡婦的善會先后成立”，此外還有一些兼濟(jì)寡婦的綜合性善會。這些善會、善堂接濟(jì)的寡母孤兒大約有幾十萬人*梁其姿：《施善與教化——明清的慈善組織》，第204、236頁。。對于大量的貞節(jié)婦女而言，這些救助仍屬杯水車薪，但汪中的設(shè)想與許多人不謀而合，反映了社會變遷的趨勢。

汪中目睹了許多民間慘劇，提出的救助措施涉及甚廣。乾隆三十六年十二月某晚，儀征鹽船失火，燒毀船只130余艘，燒死、溺亡1400多人。汪中描述了這驚心動魄的一幕，特作《哀鹽船文》。通過對火災(zāi)慘狀的細(xì)致描述，對人民的悲慘命運(yùn)寄予了深切同情。汪中沒有斷定慘劇的原因是天災(zāi)或人禍，但指出與河面“綰其口”有關(guān)*汪中：《哀鹽船文附序》，《新編汪中集》，第469—470頁。，委婉地表達(dá)了對當(dāng)局草菅人命的不滿。汪中的一些詩作也如杜甫一樣記錄民生疾苦。為此，他指出，蠲免賑貸之政，三代以前有之，自漢以后始詳。古人成法，今尤可仿而行者有三：一是如漢代直接調(diào)粟關(guān)中，無用傳，或者如歷代對販粟者免稅。二是令富豪屯集之家貸余粟給貧民。三是安置流民，大興土木，以幫助災(zāi)民。與賑貸交相為用的辦法是平糴，即在荒年減價(jià)賣糧食給貧民。平糴之法，由來已久。漢代官府建有常平倉，出于官設(shè)；隋代以后又有義倉，出于民營，可濟(jì)常平倉之不足。這類“良法美意，必得人以任之也。至于村僻之地，多設(shè)廠所”，則民無往返之勞，奸民不至屯積射利，“此又臨時所當(dāng)講者”*汪中：《策略謏聞》，《新編汪中集》，第241—242頁。。此外，汪中還提出在長江北新城渡江的龍?zhí)兑粠В晒俑ㄔ旆课萑g，名曰“避風(fēng)館”，以方便往來行人歇息，減少匆匆行船的災(zāi)難*汪中：《龍?zhí)赌冀ū茱L(fēng)館疏》，《新編汪中集》，第468—469頁。。汪中多年往來于長江京口，深感旅行不便，認(rèn)為在京口江面狹窄處，“若南北造浮橋二道，交會于金山，行旅往來如在枕上，此百世之利也?！彼f，長江建浮橋非不可能，“有非常之事，必待非常之人，道固然爾！”*汪中：《京口建浮橋議》，《新編汪中集》，第394頁。但在江蘇，當(dāng)時沒有“非常之人”，建浮橋的建議未能實(shí)施。阮元后來說：“浮橋至今難行之。養(yǎng)寡婦事，近數(shù)十年，各省頗有行者。即如揚(yáng)州，于嘉慶中，行恤嫠會，元即分任，每年皆養(yǎng)寡婦五十人，惜先生未及見也?！?《阮元識語》，《汪喜孫著作集》(中)，第672頁。

四、改良思想的限度

汪中致書友人朱彬云：“中嘗有志于用世，而恥為無用之學(xué)。故于古今制度沿革，民生利病之事，皆博問而切究之，以待一日之遇，下至百工小道，學(xué)一術(shù)以自托?！?汪中：《與朱武曹書》，《新編汪中集》，第442頁。此其學(xué)思?xì)v程之恰當(dāng)總結(jié)。生逢“盛世”的汪中，雖才華橫溢，但性格率真，又無科舉功名，其學(xué)術(shù)抱負(fù)終難以施展。汪中學(xué)術(shù)、思想上難得知音，自云雖對“古人為學(xué)之方”“窺其門戶”，但“群疑眾難，就正末由”*汪中：《上竹君先生書》，《新編汪中集》，第427頁。。他肯定墨家，就被翁方綱、章學(xué)誠等人攻擊。他不宣揚(yáng)愚孝行為，也引起旁人批評。汪能肅認(rèn)為，忠臣孝子因天性之篤，不可以禮之節(jié)文來限制，“以戚為禮之本，則毀卒與割肱，亦不可謂非本矣！”汪中《先考靈表》不提此事，“且歸于數(shù)，豈以毀卒非禮，故諱之耶？”*汪能肅：《汪孝子傳》，見汪喜孫編：《汪氏學(xué)行記》，《汪喜孫著作集》(下)，第886頁。愚孝行為仍得官方旌表和士大夫贊頌，汪一元的孝行也被張履、陳墉等人稱羨不已。在奔走衣食、顛沛流離的處境中，汪中身感“盛世”的思想壓力。據(jù)洪亮吉云：“中為文及詩，格度皆謹(jǐn)飭過甚。余怪問之，中曰：‘一世皆欲殺中，倘筆墨更不謹(jǐn)，則墮諸人術(shù)內(nèi)矣！’”*洪亮吉：《又書三友遺事》，《洪亮吉集》第3冊，中華書局2001年版，第1041頁。因之，汪中改良禮俗的主張顯得畏縮、軟弱，倫理觀念也只能基本沿襲傳統(tǒng)。

汪中說：“女事夫，猶臣事君也。仇牧、荀息，君亡與亡，忠之盛也。其君茍正命而終于寢，雖近臣而不必死也。若使巖穴之士，未執(zhí)贄為臣，號呼而自殺，則亦不得謂之忠臣也?！?汪中：《女子許嫁而婿死從死及守志議》，《新編汪中集》，第376頁。他既等視君臣、夫妻綱常，又認(rèn)為忠、貞節(jié)道德都有一定前提。他強(qiáng)調(diào)許嫁而未婚的女性不必守志、從死，但已嫁的婦女則不屬此例。汪中肯定“夫婦之禮，人道之始也。子則得而妻之，則父母得而婦之”，故不反對已婚婦女遵守綱常。同時，他所說“及時嫁子?jì)D”也是萬不得已的變通辦法。因之，汪中主張改良非人道的禮俗，但不能說有了“解放婦女”、“婚戀自由”之類的思想自覺。

汪中設(shè)想的“貞苦堂”是養(yǎng)老與守節(jié)并重，一方面想救助寡母孤兒的生活困難，另一方面則以此完善守節(jié)機(jī)制。當(dāng)時，寡婦再嫁已不少見，被迫再嫁的因素不一*郭松義的《倫理與生活——清代的婚姻關(guān)系》(商務(wù)印書館2000年版)第十章第一節(jié)從“男女比例失調(diào)”、“生活貧困”、“沒有子女”、夫族“覬覦資產(chǎn)”、“坐產(chǎn)招夫”和“招夫養(yǎng)子”分析了寡婦再婚的原因。，甚至“搶孀”現(xiàn)象也不罕見。故“貞苦堂”的管理相當(dāng)嚴(yán)格，守節(jié)婦女不可隨便見人。有男性來訪，需“以其名族召之，則出見之，非是，不得入”*汪中：《與劍潭書》，《新編汪中集》，第441頁。。汪中是改良、完善而非反對婦女守節(jié)。他不贊成貞女守志或夫死從死，但主張救助自愿守節(jié)的婦女。

汪中思想的復(fù)雜性在其個人生活中有所體現(xiàn)，比如被一些人指責(zé)的“出妻”之事。汪中初娶孫氏女，“好詩，不事家人生計(jì)”。孫氏雅好寫詩，卻不能與婆婆同操家務(wù)。汪中曾自嘆命運(yùn)與南朝文學(xué)家劉峻(孝標(biāo))有四同三異，除幼年失怙、生活艱苦、羸疾多病“三同”之外，“孝標(biāo)悍妻在室”，而汪中則“受詐興公，勃谿累歲，里煩言于乞火，家構(gòu)釁于蒸梨，蹀蹀東西，終成溝水”*汪中：《自序》，《新編汪中集》，第447頁。。汪家并非如有的論者所云“悍妻在室”，但因家庭瑣事(所謂乞火、蒸梨)導(dǎo)致婆媳不和，加之汪中長期蹀蹀東西，多年無子，遂有出妻之舉。

乾隆三十七年九月，汪中赴泰州應(yīng)拔貢試，寓居幻竹庵。當(dāng)時朱彬(武曹)在父親朱野村的陪同下亦來應(yīng)試，與汪中同寓。朱野村又談到其甥劉臺拱的學(xué)行之美。剛好劉臺拱也來泰州，因此汪、劉定交，同時定交者還有李惇。汪中于“是年冬，適寶應(yīng)，主朱野村先生家”*汪喜孫：《容甫先生年譜》，《新編汪中集》，附錄一，第11、12頁。。當(dāng)時，汪中同曾祖的兄弟20余人，而絕后者十分之九，其凄涼心境可想而知。三十七年冬大雪后一日，在寶應(yīng)授徒謀生的汪中發(fā)冊書云：“某清羸多病，遂有晚芝翁末年光景。老母煢煢，家無一金之產(chǎn)。且父行三人，子姓惟有某耳。今三十尚未有子，脫有溝壑，何以堪此，念此暗然。”⑤汪喜孫：《容甫先生年譜》，《新編汪中集》，附錄一，第11、12頁。老母煢煢，三十無子的情形給汪中帶來的壓力是不言而喻的。汪母盼孫心切在后來的回憶中可見一斑。汪喜孫說：鄒太宜人苦節(jié)46年，“望孫甚切，禱于神而生喜孫，因以喜孫名之”。喜孫兩歲時，鄒太宜人棄世，卒前“猶問喜孫飲食。比卒，而目不瞑，令喜孫侍床前，乃瞑”*汪喜孫：《汪荀叔自撰年譜》，《汪喜孫著作集》(下)，第1177頁。。在此心境中，汪中娶了朱彬的伯父朱光弼之女、朱毓楷的胞妹為妻。朱氏生于乾隆二十二年，三十九年嫁與汪中，卒于道光十二年。據(jù)汪喜孫云：朱夫人事汪母至孝，“飲食衣屨，必躬必親，持家馭下，嚴(yán)而有法，以是得鄒太宜人歡心?！?汪喜孫：《汪氏母行記》，《汪喜孫著作集》(中)，第613—614頁。晚年以耕讀為業(yè)，善理家務(wù)。

汪中喜蓄金石文字，被人稱為“善治生”。但即使成名之后，家境仍然不富裕。汪中“孝事寡母，同出姊妹二人，母鄒太孺人愛憐少女，君待之有加禮，撫外甥如己出”*劉臺拱：《容甫汪君傳》，《寶應(yīng)劉氏集》，廣陵書社2006年版，第19頁。。汪喜孫也說：“太宜人愛憐季女，先君遇之有加禮。太宜人所喜亦喜之，所惡亦惡之，能得其歡心?！?汪喜孫：《先君學(xué)行記》，《汪喜孫著作集》(中)，第644頁。汪中孝心純篤，秉承母意關(guān)照小妹及外甥，但自己家中也有麻煩事。汪中的長女上書，生于乾隆四十三年，“幼聰慧”，頗得汪中喜歡。然而，汪中晚年患病以后，“門以內(nèi)，析產(chǎn)以居，勃豀累歲”，汪上書“能持大義，左右無方”，在汪中卒后“無所依托”，經(jīng)媒介嫁寶應(yīng)劉氏。“劉固舊族，家宿貧，去府城二百里”。其夫?qū)依鑫?，所生子女，皆不育，終歲寡歡，于嘉慶四年22歲時卒*汪喜孫：《亡姊劉孺人墓志》，《汪喜孫著作集》(中)，第692頁。。汪家勃豀之事并未因汪中休妻再娶而解決。換言之，孫氏不能承擔(dān)被出的全部責(zé)任*汪中出妻后，流言不少。民國初年的興化人李詳辨云：“蓋容甫之妻，不能操作，失姑之歡，容甫出之，實(shí)有難言之隱。故文中所使勃谿、乞火、蒸梨，皆婦姑間事，冥默自傷，掩抑獨(dú)喻。阮太傅元《廣陵詩事》云：‘汪容甫明經(jīng)中，元配妻孫氏，工詩，有句云：人意好如秋后葉，一回相見一回疏?！胁湃绱?，豈有越禮自棄通門，委如落葉？且既出后，不聞再醮，包氏世臣猶及見之，見《藝舟雙輯·書述學(xué)六卷后》，文中未加丑詆。夫阮公譽(yù)之，慎伯稱之，孫無大過，審矣！”見李詳：《論汪中休妻事》，《汪喜孫著作集》(中)，第1323頁。。汪中休妻打上了傳統(tǒng)孝道和貞節(jié)倫理的烙印。他在現(xiàn)實(shí)生活中與傳統(tǒng)綱常妥協(xié)，故對其思想評價(jià)不宜拔高，但其局限性同樣應(yīng)當(dāng)從思想和社會的兩重背景中來理解。

五、思想回響：以南菁書院學(xué)者為例

汪中闡發(fā)儒家禮義，尋求改良禮俗的學(xué)理依據(jù)，其禮學(xué)思想在當(dāng)時及后世的反響不一。他批評盲崇貞烈的言論頗得王念孫、孫星衍等人肯定，臧庸、俞正燮、袁枚也提出了類似見解，但被章學(xué)誠、胡承珙等人從禮學(xué)上予以否定。從乾隆至民國初年，士人的禮學(xué)討論連綿起伏，對汪中的思想有褒有貶，江陰南菁書院的反響可見一斑。自光緒十年(1884)南菁書院開課之始，黃以周即受聘擔(dān)任院長，兼講經(jīng)學(xué)，歷時15年之久，學(xué)術(shù)上對書院諸生影響深巨。南菁書院仿效杭州詁經(jīng)精舍、廣東學(xué)海堂創(chuàng)辦，意在彌補(bǔ)舊有書院之缺，“扶樸學(xué)而抑華士”*黃以周：《序》，《南菁講舍文集》，光緒十五年刊本，第2頁。，其尊崇漢學(xué)的傾向不言而喻。

定海黃式三、黃以周父子考經(jīng)辨史，學(xué)術(shù)上一脈相承，蔚為晚清學(xué)術(shù)名家。黃式三博綜群經(jīng)，發(fā)展了戴震、凌廷堪等人重釋儒學(xué)的路向。他撰文申述戴震的“氣說”、“理說”和“性說”，但主張“去戴氏之矯枉過正，而取其所長”*黃式三：《申戴氏理說》，《儆居集》“經(jīng)說三”，光緒十四年刊本，第10頁。。既重釋、汲取宋儒的性理之學(xué)，又發(fā)掘禮學(xué)的思想內(nèi)涵。黃式三接續(xù)凌廷堪的“復(fù)禮”主張，撰《復(fù)禮說》、《崇禮說》、《約禮說》諸篇，強(qiáng)調(diào)“復(fù)禮者，為仁之實(shí)功也，盡性之實(shí)功也”*黃式三：《復(fù)禮說》，《儆居集》“經(jīng)說一”，第17頁。。他考釋古代禮制，“論禘郊、宗廟，謹(jǐn)守鄭學(xué)；論封域、井田、兵賦、學(xué)校、明堂、宗法諸制，有大疑義，必厘正之?！?《黃式三子以周》，《清史列傳》第18冊卷69“儒林傳下二”，中華書局1987年版，第5660頁。

黃式三考釋古禮，思想上與戴震、汪中亦多契合。他撰文解釋《周禮》禁止遷葬與嫁殤的習(xí)俗：“《周官·媒氏》禁遷葬者與嫁殤者，依鄭君注繹之，‘遷葬者’，謂生時本無婚議，各葬一處，后議遷之為夫妻，是無論其未成人已成人，皆禁之也；‘嫁殤者’，謂生前有婚議，女未嫁而死，死而歸葬于男家，必禁之也?！彼赋?，依孔子之禮，則不僅禁止嫁殤，而且“女既娶三月，夫妻已成矣，未廟見舅姑，雖成妻，未成婦，主既不祔于皇姑，墓亦不葬于夫家”。遷葬嫁殤的習(xí)俗始于魏，而近時遷葬之風(fēng)盛行，不僅有違古禮，且引起紊亂糾紛，更使貪官污吏曲斷是非，敗壞風(fēng)俗*黃式三：《周官媒氏說》，《儆居集》“經(jīng)說一”，第23頁。。又如，根據(jù)《儀禮》、《禮記》的記載，嫂叔無服。而自唐太宗議改禮制，增厚服制，乃將嫂叔服制定為小功。唐、宋到明、清律令均沿此例。清代漢、宋學(xué)者為此長期爭論不休。黃式三對此進(jìn)行了全面申述：“《儀禮·喪服》‘大功章·傳’言‘夫之昆弟無服’?！抖Y記·檀弓篇》曰‘嫂叔之無服也，蓋推而遠(yuǎn)之也’，又曰‘子思哭嫂也，為位’。《奔喪篇》曰‘無服而為位者，惟嫂叔’。嫂叔之無服也，經(jīng)固了然矣?！彼€借鑒汪中的學(xué)術(shù)經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)識到經(jīng)文因有委婉之辭，“君子之言不徑而致則有曲焉！”而“小功服稱兄弟服者，正曲辭之類耳”*黃式三：《嫂叔無服說》，《儆居集》“經(jīng)說五”，第11頁。。在他看來，以嫂叔為小功之服，是后人誤解了《禮經(jīng)》。這些思想與汪中改良禮俗、注重禮意本質(zhì)相通。

黃以周幼承庭訓(xùn)，7歲讀《小戴記》，逐漸研習(xí)群經(jīng)，發(fā)揚(yáng)漢學(xué)而不拘漢、宋門戶，《詩》、《書》、《春秋》皆條貫大義，尤邃于《三禮》。他讀秦蕙田的《五禮通考》，自咸豐十年(1860)起開始作札記，歷19年而成《禮書通故》，晚年撰《子思子輯解》。黃以周兼采漢、宋，以禮學(xué)闡釋儒經(jīng)。主張治經(jīng)約之以禮，又謂“考禮即窮理……欲挽漢、宋學(xué)之流弊，其惟禮學(xué)乎！”在南菁，“先生教以博文約禮，實(shí)事求是，道高而不立門戶。常語門弟子曰：前代之黨禍可鑒也?！?繆荃孫：《中書銜處州府學(xué)教授黃先生墓志銘》，繆荃孫編：《續(xù)碑傳集》卷75，臺北文海出版社影印本，第3頁。他同時強(qiáng)調(diào)：文章、經(jīng)濟(jì)、義理之學(xué)都需“以禮為權(quán)衡”，“禮也者，天之經(jīng)，民之則，崇效卑法，有天地，即有是禮。”*黃以周：《南菁講舍論學(xué)論》，《儆季雜著·文鈔》卷6，光緒二十年刊本，第23頁。

在此熏陶中，南菁諸生兼采漢宋、擅長禮學(xué)的學(xué)術(shù)特色相當(dāng)明顯。一方面，他們像乾嘉漢學(xué)家那樣推重禮學(xué)，或多或少地存在以禮代理的傾向，其禮學(xué)考釋接續(xù)于清代漢學(xué)，繁征博引的禮學(xué)資料也側(cè)重于清人著作。他們評議、討論的一些禮學(xué)論題多直承前輩而來；另一方面，較之戴震、汪中、凌廷堪等前輩學(xué)者激烈批評宋學(xué)不同，南菁學(xué)者像黃氏父子一樣兼容漢、宋。如唐文治認(rèn)為，焦循的《論語正義》雖然“考據(jù)詳核”，但像戴震那樣不采宋儒之說，“專守漢注”，“豈有得于孟子意耶？”*唐文治：《讀焦氏孟子正義》，《南菁講舍文集》卷3，第5頁。在他看來，治他書或可專注漢學(xué)，但治《論語》、《孟子》則不能排斥宋學(xué)。因之，南菁學(xué)者對乾嘉漢學(xué)家的禮學(xué)見解多有修正、調(diào)整，甚至完全不同。

婁縣張錫恭篤志經(jīng)學(xué)，長于《三禮》，清末任禮學(xué)館纂修,承修“喪服篇”，館課之余，成《喪服鄭氏學(xué)》16卷，為時所重。張錫恭的學(xué)術(shù)追求和特色在南菁書院具有代表性。相對于清代眾多禮學(xué)名家，張錫恭的研究可謂窄而深，自云“經(jīng)有十三，吾所治唯《禮經(jīng)》。《禮經(jīng)》十七篇，吾所解唯《喪服》。注《喪服》者眾矣，而吾所守者唯鄭君一家之言。吾于學(xué)可謂隘矣”*參見劉承干：《序》，張錫恭：《喪服鄭氏學(xué)》卷前，1918年劉氏求恕齋叢書本，第2頁。。但他精研《禮經(jīng)》，闡發(fā)禮意，關(guān)懷人倫道德?！秵史嵤蠈W(xué)》多引清代漢學(xué)家如王引之、胡培翚、張惠言、黃以周、鄭珍、凌曙、曹元弼等人的注解，但兼采朱熹及清代宋學(xué)家夏炘、曾國藩等人禮說。書中所作按語擇善而從，不無己見，而多持平之論。他對汪中的禮學(xué)主張未必完全認(rèn)同，卻肯定其考釋《禮經(jīng)》的貢獻(xiàn)。在評論胡培翚的《儀禮正義》時，指出該書具有“搜羅富”、“校訂精”和“除門戶”三大優(yōu)長。而“校訂精”之長也體現(xiàn)在采錄阮元“未見”的“汪容甫之經(jīng)注校本”*張錫恭：《讀胡氏儀禮正義一》，《南菁講舍文集》卷2，第16頁。。

南菁學(xué)者對凌廷堪、張惠言、阮元等人的禮學(xué)不乏異議*如馮銘的《論阮宮保考車制得失》，《南菁講舍文集》卷2，第22頁。，故他們對汪中的禮學(xué)進(jìn)行評議、修正也就不足為怪了。這在吳縣曹元忠、曹元弼族兄弟的研究中尤有體現(xiàn)。曹氏兄弟在南菁書院從黃以周問學(xué)，精于禮學(xué)。曹元忠治學(xué)廣博，治經(jīng)恪守鄭學(xué)，于諸經(jīng)皆有撰述。他早年受知于江蘇學(xué)政王先謙，曾任清末禮學(xué)館的纂修官，宣統(tǒng)年間兼任資政院議員，邃于《禮經(jīng)》，“于禮、律皆有條議”*曹元忠：《禮議自序》，《箋經(jīng)室遺集》卷7，1941年王氏學(xué)禮齋刊本，第2頁。。曹元忠認(rèn)為，胡培翚的《儀禮正義》“積四十余年之精研覃思”，“無如士昏禮及鄉(xiāng)飲酒、鄉(xiāng)射、燕、大射禮五篇為農(nóng)部未竟之緒。其門人楊大堉所補(bǔ)，非為曲解，即多違失，校之農(nóng)部《正義》大相懸絕”*曹元忠：《讀胡氏儀禮正義》，《箋經(jīng)室遺集》卷9，第2頁。。可見，他對胡氏《儀禮正義》的校釋并非完全贊同，雖于汪中的禮學(xué)鮮有評論，而所闡禮意與汪中頗多契合。

曹元忠認(rèn)為，“婚禮成于親迎，而親迎必以昏時，故名曰昏。”鄭玄就士婚禮作注，“其實(shí)天子娶后，諸侯娶夫人，既名為大昏，必亦于昏時親迎……可知親迎之禮，天子諸侯同之，不僅士昏禮為然也。再證以《白虎通·嫁娶篇》云：‘天子下至士，必親迎授綏者何？以陽下陰也，欲得其歡心，示親之心也?！辈苁险J(rèn)為，“下心字當(dāng)衍”*曹元忠：《昏禮親迎議》，《箋經(jīng)室遺集》卷2，第1頁。。這些見解與汪中的禮學(xué)思想仍有距離，其文字考校還可斟酌，但凸顯親迎的禮學(xué)意義，與汪中所云婚禮有三(親迎、同牢、見舅姑)之說相通。他們撇開非關(guān)鍵環(huán)節(jié)，重視親迎、同牢一類實(shí)質(zhì)內(nèi)容，委婉地貶抑了繁文縟節(jié)，彰顯了實(shí)質(zhì)婚姻的意義。

曹元忠被學(xué)者稱為“依據(jù)古禮，載定新制，于喪服尤專精”*王大?。骸栋稀?，《箋經(jīng)室遺集》卷后，第1頁。。他對古禮服制和歷代沿革進(jìn)行考釋，認(rèn)為“有庶子出為人后，其本生父前卒，存本生生母及本生他庶母。而有本生他庶母之喪，以通禮只有庶子之為人后者，為本生生母服，而無本生他庶母服也”。故道光年間朝官所定“本生他庶母”有服也是不合禮制的*曹元忠：《庶子出后為本生他庶母無服議》，《箋經(jīng)室遺集》卷2，第5頁。。他考索歷代史跡后認(rèn)為，如父亡而為祖母后者，其居祖母喪，孫不承重*見曹元忠：《居祖母喪父亡孫不承重議上》、《居祖母喪父亡孫不承重議下》，《箋經(jīng)室遺集》卷2，第3—5頁。。按照道光朝禮制，為官員的嫡孫眾孫為祖庶母服小功。他認(rèn)為，乾隆朝無此禮制，依據(jù)《禮經(jīng)》及古禮，“嫡孫眾孫為庶祖母無服”*曹元忠：《適孫眾孫為庶祖母無服議》，《箋經(jīng)室遺集》卷2，第8頁。。

曹元忠梳理了加重服制的軌跡，指出：“嫂叔之相為小功，則自唐貞觀始也；舅甥之相為小功，則自唐顯慶始也；婦為舅斬衰三年，為姑齊衰三年，則自唐后長興始也?！庇谑牵凇皬?fù)古”的旗幟下，論證了改良禮俗的合理性。他認(rèn)為，后世君臣昧乎先王制禮之意，自唐太宗到明代的喪期均不合周禮。清初沿襲明制，至高宗欽定《儀禮義疏》已有更改服制之意，如其中“齊衰三年章，明慈母之服；于杖期章，明父在為母之服；于不杖期章，明婦為舅姑之服；于緦麻三月章，明甥舅之服；于禮夫之所為兄弟服，明嫂叔之無服。所欲改易之意，理章章矣！當(dāng)時修禮諸臣不能仰體圣意，且憚于改易也，仍循明禮為之”*曹元忠：《喪期當(dāng)復(fù)古議》，《箋經(jīng)室遺集》卷2，第1—2頁。。他認(rèn)為，更改現(xiàn)有服制，不過是更改明制，非但不悖《禮經(jīng)》，而且是復(fù)周、孔之舊，其主旨是以“復(fù)古”為名，實(shí)行喪服從簡。這與汪中《居喪釋服解義》表達(dá)的思想可謂異曲同工。

相對而言，曹元弼則針對乾嘉漢學(xué)家提出了較多直接的異議。曹元弼一生學(xué)術(shù)完全圍繞著禮學(xué)展開：自述年13受知于江蘇學(xué)政黃體芳，研習(xí)經(jīng)書。15歲讀《毛詩注疏》，大好之。年17，問學(xué)于黃以周先生，交張錫恭，“論禮甚相得，以學(xué)行交勉”。同時，其母授以胡培翚的《儀禮正義》，遂沉潛研究此書?！罢b讀考辨，每至中夜”，不間寒暑*曹元弼：《禮經(jīng)纂疏序》，《復(fù)禮堂文集》卷4，1917年刊本，第35—36、40頁。。他于光緒二十一年成進(jìn)士，任內(nèi)閣中書，同年應(yīng)兩江總督張之洞之聘，任金陵書局總校，清末執(zhí)教于湖北、江蘇的存古學(xué)堂。曹元弼一生研究禮學(xué)，鮮明地主張以禮統(tǒng)經(jīng)，認(rèn)為“六經(jīng)同歸，其指在禮?！兑住分?，《書》之政，皆禮也；《詩》之美刺，《春秋》之褒貶，于禮得失之跡也；《周官》，禮之綱領(lǐng)，而《禮記》則其義疏也；《孝經(jīng)》，禮之始，而《論語》則其微言大義也”*曹元弼：《禮經(jīng)會通大義論略》，《復(fù)禮堂文集》卷4，第77頁。。同時，曹元弼學(xué)術(shù)上兼采漢、宋，既像前輩漢學(xué)家那樣大談“學(xué)莫大乎經(jīng)，經(jīng)之所重者道也，所以明其道者辭也，所以成其辭者，文字、聲音、訓(xùn)詁、名物也”；又認(rèn)為“漢之許、鄭，宋之程、朱，得孔氏之傳者也。背許、鄭、程、朱者，背孔氏者也”*曹元弼：《述學(xué)》，《復(fù)禮堂文集》卷1，第11、16頁。。事實(shí)上，他較之一般漢學(xué)家更深入地浸染于宋學(xué)傳統(tǒng)。

曹元弼“守先王之道”，認(rèn)為“三綱五常，禮之大體”*曹元弼：《原道》，《復(fù)禮堂文集》卷1，第3頁。。他指出，“禮之所尊，尊其義”。禮之大義是明人倫，“帝王質(zhì)文，世有損益”，而親親、尊尊、長長、男女有別，此“不可得與民變革。為之，人也。舍之，禽獸也”⑨曹元弼：《禮經(jīng)纂疏序》，《復(fù)禮堂文集》卷4，1917年刊本，第35—36、40頁。。這是其評論前輩禮學(xué)的思想基礎(chǔ)。他對凌廷堪、汪中、胡培翚、孫詒讓等人的禮學(xué)均有專論評述，有褒有貶，而其明顯傾向是將禮學(xué)基礎(chǔ)由“五倫”轉(zhuǎn)重“三綱”。大體上說來，曹元弼對于凌廷堪的禮學(xué)思想多所闡揚(yáng)，但又指陳其考據(jù)缺失。他潛心研究胡培翚的《儀禮正義》多年，但對其所引注疏則別有所見。他說：“胡氏之書，體大思精，深恐小疵或累大純，取其所引各說異于注者，推其致誤之由，為《正義訂誤》，而后經(jīng)義不為誤說所淆。”*曹元弼：《禮經(jīng)校釋序》，《復(fù)禮堂文集》卷4，第18—19頁。在此基礎(chǔ)上，曹氏于光緒十七年撰成《禮經(jīng)校釋》22卷。

曹元弼對汪中、孫詒讓的禮學(xué)評議側(cè)重于禮意。他詳考周、孔、曾子等有關(guān)婚禮之說，批評汪中，且事實(shí)上也立異于曹元忠之說。他汲取陳立的見解，認(rèn)為婚禮有六，即納采、問名、納吉、納征、請期、親迎。納征即為許嫁，“女子系身于夫，自納征始，至于請期、親迎，則禮成之后所行之禮也”。據(jù)此，曹元弼擴(kuò)大了女子的服制范圍，認(rèn)為“婿死于納征后者，雖未親迎，女當(dāng)為服夫死之服明矣”，即為之?dāng)厮?。未婚夫婦死后，“由服斬之義推之，則合葬無不可者”。據(jù)女子不貳斬之義，當(dāng)然也無改嫁之理。而汪中謂親迎之后，才成婚禮，此前女子可以改嫁者凡四，這是“不知納征之重，不思不貳斬之義”，誤解了《禮記·曾子問》。在曹元弼看來，汪中非議女子殉夫和守志的理由均不能成立。女子未嫁而夫死，是否“守志”應(yīng)根據(jù)女子自己意愿?！芭游醇薹蛩?，必不可改圖乎？曰：禮固不許其改圖也。然納征后究與親迎后有間，能守與否，在女之志爾。有必守之志，而強(qiáng)之改圖，非也；無必守之志，而強(qiáng)之守志，亦非也。賢者之行，不可概諸常人。強(qiáng)人所難，其弊將有不可勝言者。”①曹元弼：《駁汪氏中女子未嫁婿死從死及守志議》，《復(fù)禮堂文集》卷5，第1—12、12頁。這種議論顯然蘊(yùn)含維護(hù)禮教的內(nèi)容。故他認(rèn)為：“喪、祭之禮，人情之所不能已，茍有可以加厚者，加厚可也?！雹诓茉觯骸洞鹎嘏妃Q侍郎通禮疑問》，《復(fù)禮堂文集》卷5，第31頁。這些看法與汪中、曹元忠闡釋的禮意大相徑庭，也與晚清禮俗趨簡、男女平等的潮流背道而馳。

質(zhì)言之，曹元弼的偏頗在于過重儒經(jīng)文本，而忽略了社會變遷。他說，“汪氏近世通儒，斯議必有激而發(fā)(汪氏有與友人書，極論苦節(jié)撫孤之難，深懷恤寡之志，其心可知)。然而，世衰道微，人心日薄，深恐一時過激之論，遂為后世廢禮之階?！雹鄄茉觯骸恶g汪氏中女子未嫁婿死從死及守志議》，《復(fù)禮堂文集》卷5，第1—12、12頁。曹元弼屬于書齋型學(xué)者，與社會多有隔膜，其禮學(xué)見解及倫理觀念均與晚清潮流差距較大。故大體說來，汪中的禮學(xué)體現(xiàn)了思想與社會的雙重背景，而曹元弼的禮學(xué)思想則主要是儒學(xué)、尤其是宋學(xué)的延續(xù)。

不過，曹元弼有的見解也不無時代烙印。他認(rèn)為：“學(xué)無所謂新舊，三綱五常、六經(jīng)諸史，萬古常新，無時而舊。制器尚象，變通趨時，其事則新，其理則舊?！雹懿茉觯骸洞婀艑W(xué)堂策問》，《復(fù)禮堂文集》卷6，第41頁。此說與清末新政存在一致性。故他評論孫詒讓的《周禮正義》時，一方面彰明三綱五常，贊譽(yù)張之洞的《勸學(xué)篇》“端本于教忠、明綱、宗經(jīng)”，批評一些人“動云西法，或云西法合于古法”；另一方面則認(rèn)為：“《周官》之立政也，務(wù)與民同好惡。故大司徒三年大比，使民興賢，出使長之；使民興能，入使治之。而小司寇外朝詢?nèi)f民，凡國危、國遷、立君，皆與眾議之?！逗榉丁匪^女則有大疑，謀及庶人也?！雹莶茉觯骸稌鴮O氏周禮正義后》，《復(fù)禮堂文集》卷4，第3—5頁。這類看法借古喻今，在維護(hù)君臣綱常的前提下，兼重民意，帶有立憲思想的烙印。只是在曹元弼的學(xué)術(shù)、思想中，其色彩非常淡薄。

[本文為國家社科基金項(xiàng)目“18—19世紀(jì)學(xué)術(shù)家族之研究”(12BZS049)的階段性成果。]

責(zé)任編輯：方英

The Intellectual Logic and Social Context:Wang Zhong’s Thoughts on Rituals and Customs

LUO Jian-qiu

(Institute of Modern History,Chinese Academy of Social Sciences,Beijing 100006,China)

Abstract:During the Qianlong reign,the famous scholar Wang Zhong devoted himself to Han Learning,while rejected Song Learning.He was proficient in ritual studies.He expressed on how to put the principles of filial piety into practice,to reform social customs of female chastity,and promote charity to assist widows and orphans.These opinions were dialogue with the Song School and other well-known scholars,and also rooted in social life.Hence the limitation also should be understood in the intellectual and social context.Wang Zhong’s ideas stimulated different responses such as the Nanjing Academy.

Key words:Wang Zhong；the Qing Learning of Ritual；filial piety；female chastity

作者簡介：羅檢秋(1962-)，男，湖南瀏陽人，中國社會科學(xué)院近代史研究所研究員、博士生導(dǎo)師。

中圖分類號：K825.81

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1005-605X(2016)01-0005-14