林建武

[摘要]在勒維納斯的哲學(xué)規(guī)劃中，繁衍為主體打開了一種開放性的時(shí)間。在這種時(shí)間中，自我通過(guò)父道和孝道，讓自身在親子關(guān)系中成為面對(duì)他者的倫理主體。勒維納斯對(duì)親子關(guān)系的這種論述與儒家的慈孝存在共通之處，且能為儒家的親子觀念給出某種合理性證明。不過(guò)，由于勒維納斯將親子關(guān)系的重心放在為他人的倫理責(zé)任之上，他的父道和孝道觀念又能為儒家的親子倫理提供一些另類的補(bǔ)充說(shuō)明。

[關(guān)鍵詞]父道 孝道 繁衍

張祥龍先生認(rèn)為，“西方的哲學(xué)及其倫理學(xué)從來(lái)沒(méi)有給予‘家庭“孝道以真正的關(guān)注，古希臘哲學(xué)家們談的主要美德中沒(méi)有孝，基督教神學(xué)家當(dāng)然認(rèn)為人對(duì)于上帝之愛(ài)是一切德行的源頭；即便是許多突破了傳統(tǒng)西方哲學(xué)的二元論框架的當(dāng)代西方哲學(xué)，比如最富于革命性的生存現(xiàn)象學(xué)（海德格爾）、身體現(xiàn)象學(xué)（梅洛一龐蒂）和充滿倫理含義的‘不同于存在的現(xiàn)象學(xué)（勒維納斯），乃至女性主義哲學(xué)、生態(tài)哲學(xué)，也還是完全忽視‘孝”。實(shí)際上，這并不完全正確。至少在勒維納斯的作品中，特別是在《時(shí)間與他者》以及《整體與無(wú)限》中，繁衍、親子關(guān)系以及與之相關(guān)的“父道”和“孝道”并不是被完全忽視的，只不過(guò)勒維納斯以一種與中國(guó)傳統(tǒng)意義上之“親子關(guān)系”不同的方式展開論述，并將“父道”“孝道”當(dāng)作他朝向他者之倫理學(xué)的一個(gè)論證要素。

一、繁衍與“無(wú)后為大”：孩子為什么重要？

繁衍在勒維納斯的哲學(xué)中占據(jù)一個(gè)重要而又特殊的位置。對(duì)勒維納斯而言，“繁衍屬于人類生存的本質(zhì)”。繁衍是我們與后代倫理關(guān)系的原初事實(shí)，正是因?yàn)槿祟惙毖艹鱿乱淮?，人類才在某種程度上成為“人”。勒維納斯哲學(xué)以強(qiáng)調(diào)對(duì)他人倫理責(zé)任的優(yōu)先性著稱，繁衍之所以能夠在某個(gè)時(shí)間內(nèi)，在這種“作為第一哲學(xué)”的倫理學(xué)中成為“生存的本質(zhì)”，乃是因?yàn)槔站S納斯意義上的繁衍具有以下三個(gè)特點(diǎn)。

首先，勒維納斯的繁衍是親子關(guān)系中人在時(shí)間性上的呈現(xiàn)。在繁衍之中，在我們“與孩子的關(guān)系中——即，與不是權(quán)力，而是繁衍的他者的關(guān)系中——確立了無(wú)限將來(lái)或無(wú)限時(shí)間的關(guān)系”。正如我們將在下文分析的那樣，在當(dāng)代對(duì)儒家親子關(guān)系的討論，尤其是現(xiàn)象學(xué)討論中，有不少學(xué)者都將親子關(guān)系與時(shí)間性聯(lián)系在一起，這一點(diǎn)其實(shí)勒維納斯也有詳細(xì)的論述。這種時(shí)間性不是物理學(xué)上的時(shí)間，不是簡(jiǎn)單意義上的父母先在于子女，而是指在繁衍之中，一種真正的，構(gòu)成我們生存之根基，甚至在某個(gè)意義上構(gòu)成人本身的“生命時(shí)間”“生存時(shí)間”被打開。由此，孩子成了我們自身的構(gòu)成物，他/她不是我們的產(chǎn)品，其所打開的時(shí)間讓人得以完整。

其次。勒維納斯的繁衍為親子關(guān)系打開了一條超越性的道路。由于繁衍的時(shí)間性朝向的是一種面對(duì)將來(lái)的無(wú)限時(shí)間，因而在繁衍之中，親子關(guān)系的雙方都獲得了超越性：父母通過(guò)子女獲得了超越意義上的將來(lái)性；而子女則通過(guò)父母獲得了超越意義上的過(guò)去性（這種過(guò)去性可以被表述為一種不可被呈現(xiàn)和掌控的“蹤跡”）。真正意義上的繁衍乃是超出其生物學(xué)特質(zhì)的某種人類倫理事務(wù)，它指向超越性。時(shí)間性與超越性是相互補(bǔ)充的：繁衍的時(shí)間性是超越的時(shí)間性；繁衍的超越性則主要在時(shí)間性中完成。在超越的繁衍之中，“主體不再是他想要做的一切，他并不與他性保持思考的關(guān)系，占有他人像抓住一個(gè)主題，他沒(méi)有要求他人的言說(shuō)結(jié)構(gòu)：在保持自身時(shí)，他將不再是自身”。這種不是自身的自身，這種主體對(duì)于自身之超越，只有在繁衍的時(shí)間性中才能呈現(xiàn)。這意味著，親子關(guān)系中的雙方都從自身之中走出來(lái)，走向（但卻不是占有）他者。孩子在超越性中因而獲得了特殊的位置：他/她雖然構(gòu)成我，又不屬于我；在我之中又在我之外。

最后，親子關(guān)系中的主體在超越自身、面對(duì)他者的同時(shí)又保持自身的主體性，保持自身作為一個(gè)倫理主體、道德主體的可能性。親子關(guān)系中的“自我”把自己放置在了“倫理”主體的位置上，放置在對(duì)他人負(fù)責(zé)的主體位置上，而不是將他人同一到自身。一方面，自我成了一個(gè)“年輕”的自身，一個(gè)陌生的自我，一個(gè)面對(duì)他者，包容他性的自我。自我必定在繁衍之中.憑著超越的時(shí)間性而出離自身。但另一方面。自我的“自身性”并未消失，自我在超越的同時(shí)又保持了自身的主體性身份，只是這種身份不可遏制地?fù)饺肓怂叩某煞帧Ｓ纱?，自我獲得了一種充實(shí)性（是倫理的而非存在論）的存在，真正成為一個(gè)可以擔(dān)負(fù)責(zé)任的倫理主體，而不再是某種虛無(wú)或者泛化的“物”，他現(xiàn)在是“人”。孩子不僅構(gòu)成了我，而且在超越性的時(shí)間中將我構(gòu)成“倫理”的主體。他/她的不可把握性本就意味著某種他人之臉，某種對(duì)我提出責(zé)任要求的“異在”。我們常說(shuō)，是孩子讓我們成為父母，這并不是某種語(yǔ)言上的游戲，它道出了倫理關(guān)系的真相：孩子讓我成為一個(gè)倫理的人（父母）.只有首先作為倫理的人而存在著，我們才會(huì)是父母。孩子的這種倫理意義也是儒家在“親子關(guān)系”中所希望達(dá)到的：用倫理的責(zé)任塑成人，讓人自身成為倫理責(zé)任的當(dāng)然主體。

孩子顯然對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)同樣意味深重。當(dāng)孟子說(shuō)，“不孝有三，無(wú)后為大，舜不告而娶，為無(wú)后也，君子以為猶告也”（《孟子·離婁上》），就已經(jīng)指向了繁衍對(duì)于孝順本身，對(duì)于塑成個(gè)人品格的重要意義。在孟子的規(guī)劃中，“有后”即順利地繁衍，其對(duì)于“成人”之價(jià)值上的意義在某些情況下可以等同甚至超越對(duì)父母的誠(chéng)實(shí)本身（不告而猶告），誠(chéng)實(shí)乃是自我的某種品格，而“有后”首先構(gòu)成了我自身。當(dāng)然，儒家之所以看重繁衍的意義，更多地在時(shí)間性上是一種回溯式的時(shí)間處理態(tài)度，即，“不娶無(wú)子”將會(huì)導(dǎo)致“絕先祖祀”，導(dǎo)致家庭血脈的中斷，進(jìn)而導(dǎo)致塑成和凝結(jié)為個(gè)體的整個(gè)過(guò)去之時(shí)間性的斷裂，導(dǎo)致無(wú)限意義上的過(guò)去之時(shí)間，個(gè)人的“先祖”在此刻的時(shí)間中完結(jié)。這對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)是無(wú)法接受的，甚至是最“為大”的問(wèn)題。因而，我們或許可以說(shuō)，繁衍對(duì)于勒維納斯和儒家而言，都是塑成道德自我的重要構(gòu)成要素，是“成人”的關(guān)鍵點(diǎn)之一，雙方都看重繁衍在主體時(shí)間性、超越性和倫理性確立上的意義，只不過(guò)強(qiáng)調(diào)的方向不盡相同。儒家看重的是繁衍所打開的時(shí)間性可能，其所呈現(xiàn)出的承續(xù)對(duì)于血親脈絡(luò)在時(shí)間性之過(guò)去維度上的重要意義（先祖）；而勒維納斯看重的是繁衍所打開的將來(lái)性，這種將來(lái)性本身構(gòu)成了我的生存時(shí)間，也讓自我成為負(fù)擔(dān)無(wú)限責(zé)任之倫理主體成為可能。

二、父道與被選中的孩子：對(duì)孩子負(fù)何種責(zé)任？

在繁衍之中，勒維納斯提出了一種他稱之Paternite的東西。有臺(tái)灣學(xué)者將其譯為“父職”，在這里為了與下面討論的孝道相對(duì)應(yīng)，我將其譯為“父道”。在《異于存在》等后期的論述中，自我通過(guò)“人質(zhì)”的身份無(wú)可避免地?fù)?dān)負(fù)起對(duì)他人的責(zé)任，進(jìn)而成為倫理主體，但在《時(shí)間與他者》以及某種程度的《整體與無(wú)限》中，父道依然對(duì)于建構(gòu)倫理主體本身意義重大。正是在父道之中，勒維納斯拋棄了繁衍之中含混的“情欲之愛(ài)”（這種縱欲的愛(ài)有將情愛(ài)對(duì)象，一個(gè)應(yīng)當(dāng)是真正意義的他者，同質(zhì)化和吸收的危險(xiǎn)），而進(jìn)一步凸顯了繁衍之中的超越性、無(wú)限性及其作為責(zé)任主體的必然性。勒維納斯甚至明確指出：“自我如何成為自身的他者？只有一種方式可以實(shí)現(xiàn)——通過(guò)父道?！边@種父道不是去問(wèn)父母對(duì)孩子享有何種權(quán)利，而是去問(wèn)父母對(duì)孩子負(fù)擔(dān)什么責(zé)任。

勒維納斯所討論的父道并不指向親子關(guān)系中的因果性要素，即作為孩子的由來(lái)，父親因而具有優(yōu)先性的地位。在他看來(lái)，“父道不是一種因果關(guān)系”。對(duì)因果性的這種質(zhì)疑意味著勒維納斯拒絕將父子之間的關(guān)系當(dāng)作一種發(fā)生一后果的關(guān)系，即拒絕將其看作一種可以被囊括的派生關(guān)系，父親會(huì)在這種派生關(guān)系中成為一種優(yōu)先性的存在。同時(shí)，父道也不是簡(jiǎn)單意義上父親在孩子那里的“重生”：似乎父親通過(guò)孩子獲得了自己嶄新的生命，可以通過(guò)孩子實(shí)現(xiàn)自己未曾實(shí)現(xiàn)的抱負(fù)，進(jìn)而完成自己的事業(yè)。勒維納斯明確表示，“父道并不簡(jiǎn)單的是父親在兒子那里更新延續(xù)，不是父親吸收整合兒子，它是父子關(guān)系中父親的外在性呈現(xiàn)，父親乃是一種多元的存在”。我們更愿意將父道看作父親的一種“新生”。通過(guò)朝向一種陌生性而非延續(xù)自我，通過(guò)對(duì)孩子的責(zé)任而非對(duì)孩子的掌控，父親獲得了此種“新生”。父親在孩子身上看到的是孩子作為一個(gè)陌生人存在著，但這個(gè)陌生人之中有父親自身。在這種父道之中，不是通過(guò)陌生人之中的自身而將陌生人整合進(jìn)自身之中，而是將自身置于一種無(wú)限開闊的時(shí)間之中。正是在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，父道不僅面向孩子，也讓父親獲得“新生”。

在父道之中，父親為了這種“新生”所擔(dān)負(fù)的無(wú)限責(zé)任還取決于孩子的特殊性。在父道之中，每一個(gè)孩子都是那一個(gè)，都是被選中的。勒維納斯說(shuō)：“兒子是獨(dú)一無(wú)二的兒子。這不是數(shù)量的問(wèn)題，父親的每個(gè)兒子都是獨(dú)一無(wú)二的，是被選中的。父親對(duì)兒子的愛(ài)，讓一種與他人之唯一性的關(guān)系成為可能?！焙⒆拥谋贿x中一方面意味著孩子自身的獨(dú)特性和超越性，他/她不是某個(gè)種屬的模仿品，他/她是特殊的存在，這個(gè)被選中的乃是超越的無(wú)限者。父母因而對(duì)每個(gè)孩子都擔(dān)負(fù)無(wú)窮的責(zé)任，他們必定要去愛(ài)護(hù)每一個(gè)孩子，對(duì)他們盡到自身的父道。父母沒(méi)有任何借口去偏袒任何一個(gè)孩子，而對(duì)另一個(gè)子女不理不睬，不擔(dān)負(fù)倫理責(zé)任。如果這樣的話，他們就會(huì)失去“父道”，因?yàn)闆](méi)有一個(gè)孩子不是對(duì)我提出無(wú)限之責(zé)任要求的他者。每一個(gè)孩子都在“那里”，被“選中”，“異于”我；父母在每一個(gè)子女身上又都能夠通過(guò)“負(fù)責(zé)”而“成人”，“正名”，獲得父道意義上的“新生”。當(dāng)然，另一方面，從孝的角度說(shuō)，被選中可能也意味著孩子對(duì)于父母之責(zé)任的難以逃脫：“他那孝順的自我并不在享受中開始，而是在選中中開始的?！蔽覀儧](méi)有任何理由因?yàn)樽约菏歉改负⒆又械哪骋粋€(gè)而拒絕或者要求減輕這種責(zé)任。被選中同時(shí)意味著優(yōu)先性和從屬性：孩子一方面優(yōu)先地作為主體被彰顯出來(lái)，要求“父道”的擔(dān)當(dāng)；另一方面這種主體又是一個(gè)必定擔(dān)當(dāng)孝道之無(wú)限責(zé)任的主體。

在父道之中，在被選中的孩子身上，勒維納斯認(rèn)為，從一種為他者的倫理學(xué)的角度看，親子關(guān)系中，“兒子不僅是我的作品，像一首詩(shī)或一個(gè)物件，他也不是我的財(cái)產(chǎn)。無(wú)論是權(quán)力還是知識(shí)都無(wú)法描述我與孩子的關(guān)系。自我的繁衍既不是一個(gè)緣由也不是一種宰制。我并不擁有我的孩子，我就是我的孩子。父道是與作為一個(gè)他人，又是‘我的陌生人的關(guān)系，是我和尚未是我的那個(gè)人的關(guān)系”。正是父道中這種與“陌生人”的關(guān)聯(lián)讓我們有可能對(duì)如下的問(wèn)題做出回應(yīng)：沒(méi)有孩子的人是否會(huì)因?yàn)椤氨贿x中者”“責(zé)任要求者”的不在場(chǎng)而無(wú)須承擔(dān)父道的責(zé)任？父道本身的特性已經(jīng)回答了這個(gè)問(wèn)題：“將他者的可能性看作你自己的可能性，能夠逃離自身身份的束縛，逃離被給予你的東西，朝向某種不屬于你也不可能屬于你的東西，這就是父道?！比绻诟傅乐?，“被選中的兒子”本身就是作為一個(gè)他者向父親提出責(zé)任要求的，是父親的“陌生人”而不是父親的“繼承人”，那在生物學(xué)上沒(méi)有這個(gè)“兒子”也并不會(huì)影響父道對(duì)“我”的責(zé)任要求。

雖然勒維納斯通過(guò)“父道”讓父母在對(duì)子女的責(zé)任中“成人”與“新生”，但他不斷重復(fù)這種責(zé)任的無(wú)限性與不可掙脫性，卻并未說(shuō)明在實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)層面，這種“父道”的責(zé)任究竟應(yīng)以何種方式呈現(xiàn)。如果父母對(duì)孩子那種“同一化”“同質(zhì)化”（讓孩子變成父母的模仿品與替代品）會(huì)損害真正的無(wú)限責(zé)任，那這種責(zé)任的具體樣貌到底是什么？不回答這個(gè)問(wèn)題，勒維納斯的“父道”責(zé)任就與“孝道”“兄弟之愛(ài)”“他人之臉”帶來(lái)的責(zé)任要求別無(wú)二致，最終只能作為一個(gè)指示倫理主體的標(biāo)簽，即通過(guò)父道讓自我成為倫理主體自身。在這方面，儒家將“父道”具體地表述為一種“慈”，可以說(shuō)非常具體地回答了“父母對(duì)孩子負(fù)擔(dān)什么責(zé)任”的問(wèn)題。

在回答季康子如何實(shí)現(xiàn)忠時(shí)，孔子說(shuō)：“慈孝則忠”（《論語(yǔ)·為政》）。這表明，一方面，和勒維納斯一樣，孑L子將慈、孝、忠置于同一質(zhì)的倫理責(zé)任之維度上；另一方面，他又具體地將父道規(guī)定為一種“慈愛(ài)”。這種慈愛(ài)更為經(jīng)驗(yàn)性，也更令人信服，更可參照地設(shè)定了作為倫理主體的父母的責(zé)任。在《論語(yǔ)》中，這種“慈愛(ài)”甚至具體地被描述為“子生三年，然后免于父母之懷”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。而在荀子那里，具有具體責(zé)任要求、具體內(nèi)容的父道責(zé)任從塑成德性的層面上循序而有條理地建構(gòu)了人（父母）自身：“請(qǐng)問(wèn)為人父？日：寬惠而有禮”（《荀子·君道》）。這種“寬惠而有禮”似乎與孩子的要求并無(wú)太直接的聯(lián)系——父母之懷顯然才是孩子直接需求的——但從儒家角度說(shuō)，在面對(duì)孩子而確立起來(lái)的“為人父”身份中，孩子既要我們敞開“父母之懷”.又會(huì)在倫理的層面上讓我們通過(guò)敞開“父母之懷”而變成“寬惠而有禮”的倫理主體。而當(dāng)孟子說(shuō)：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）時(shí)，儒家的“父道”就在回答“父母對(duì)孩子負(fù)擔(dān)什么責(zé)任”的同時(shí)與勒維納斯一樣將自我從父道的層面提升為一種純?nèi)坏膫惱碇恕?

三、勒維納斯的孝道與儒家孝概念的共通

相比于父道，勒維納斯直接談?wù)撔⒌溃‵ilialite）的地方要少一些。在一篇對(duì)話中，他這樣描述孝道：“孝依然是神秘的，它是一種與他者的關(guān)系，這個(gè)他者是根本性的他者，它絕對(duì)不會(huì)成為我?！焙蛯?duì)父道的討論一樣，勒維納斯看中的是孝道之中所蘊(yùn)含的他者性意義，甚至在某些文本中，和儒家一樣，勒維納斯將孝道與父道當(dāng)作同一個(gè)意義上的概念來(lái)進(jìn)行使用，對(duì)他而言，二者都是親子關(guān)系中對(duì)他者性的強(qiáng)調(diào)。

勒維納斯的孝道與父道是相互對(duì)應(yīng)的，某種意義上，父道和孝道相互有別卻又一起構(gòu)成了對(duì)方：“父道、孝順的相對(duì)，父子關(guān)系，勾勒出一種同時(shí)是決裂和依靠的關(guān)系?！备赣H在“被選中的孩子”那里實(shí)現(xiàn)了自身的父道；孩子則在作為他者的、遙遠(yuǎn)之過(guò)去的父親那里實(shí)現(xiàn)了自身的孝道；二者一方面都指向一種超越性，另一方面又難以分開地互相證明對(duì)方。對(duì)于勒維納斯來(lái)說(shuō)，在親子關(guān)系中，沒(méi)有父道只有孝道，或者沒(méi)有孝道只有父道都是難以理解的。而且，孝道和父道一樣，都擺脫了對(duì)于血親的依附：“生物學(xué)上的孝道只是孝道的第一種樣態(tài)；人們可以很好地將孝道當(dāng)作一種人與人之間的關(guān)系，這些人之間并不需要生物學(xué)的紐帶?！比瞬皇侵粚?duì)父母擔(dān)負(fù)孝道而成為倫理主體的，人乃是作為倫理主體對(duì)一切他者擔(dān)負(fù)孝道。

從時(shí)間性的意義上說(shuō)，在孝道之中，作為他者的父親為兒子打開的是一種超越歷史時(shí)間的過(guò)去之蹤跡，這意味著父母成了兒子真正意義上的超越他者：我們當(dāng)然是最直接、最經(jīng)驗(yàn)地感受到自身對(duì)于父母的責(zé)任，但對(duì)于勒維納斯來(lái)說(shuō)，這種直接和經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)前提乃在于，父母是我們無(wú)法把握因而也無(wú)法忽視的他者，父母的時(shí)間，一種“蹤跡”“痕跡”的過(guò)去不是我所能掌控的時(shí)間，無(wú)論我們對(duì)父母做了多少，我們似乎都無(wú)法償付三年的“父母之懷”以及之后漫長(zhǎng)的教養(yǎng)過(guò)程。子女在打開的過(guò)去之無(wú)限時(shí)間中成就了自身之為子女的倫理身份，也擔(dān)負(fù)了責(zé)任，“在兒子的形式中，存在是無(wú)限和不連續(xù)的，是并非命中注定的歷史性的。過(guò)去在每一嶄新的時(shí)刻，每一新地方都被重新把握，沒(méi)有一種連續(xù)性可以威脅到這一點(diǎn)”。連續(xù)性被斷裂所替代，可把握可忽視的歷史被難以認(rèn)知的“蹤跡”所替代，父母被一個(gè)遙遠(yuǎn)的他者所替代并從其“衰老”的時(shí)間中命令我們，要求我們的“孝道”。

勒維納斯這種超越性的孝道與儒家對(duì)于孝的論述有某些共通之處，甚至可以說(shuō)，儒家是在更加經(jīng)驗(yàn)的層面具象化了勒維納斯的孝道責(zé)任。在《論語(yǔ)》中，當(dāng)談?wù)摰健靶ⅰ睍r(shí)，儒家所提出的一種非常重要的要求就是子女對(duì)于父母的“無(wú)違”“無(wú)改”，例如：

孟懿子問(wèn)孝。子曰：“無(wú)違?！狈t御，子告

之日：“孟孫問(wèn)孝于我，我對(duì)日無(wú)違?！狈t日：

“何謂也？”子曰：“生，事之以禮，死，葬之以禮，

祭之以禮。”（《論語(yǔ)·為政》）

曾子曰：“吾聞諸夫子：孟莊子之孝也，其

他可能也，其不改父之臣與父之政，是難能

也。”（《論語(yǔ)·子張》）

子日：“三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣?！?/p>

（《論語(yǔ)·里仁》）

子曰：父在，觀其志。父沒(méi)，觀其行。三年

無(wú)改于父之道，可謂孝矣。（《論語(yǔ)·學(xué)而》）以往，這種“無(wú)違”“無(wú)改”往往被從日常經(jīng)驗(yàn)層面批評(píng)為對(duì)子女之主體性的侵害。實(shí)際上，如果我們借鑒勒維納斯倫理學(xué)意義上對(duì)于孝道的討論，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，儒家孝觀念中的“無(wú)違”“無(wú)改”帶有強(qiáng)烈的指向他者的超越性意味——盡管這一他者并不是勒維納斯的絕對(duì)他者。

“無(wú)改”意味著尊重，意味著對(duì)于父母之他者地位的承認(rèn)。不疑惑于他人之言為什么能夠被稱之為孝呢？我們對(duì)于父母之言、之政、之臣背后的懷疑究竟意味著什么，以至于孔子認(rèn)為這種懷疑可能會(huì)導(dǎo)向不孝？從勒維納斯的角度看，這一點(diǎn)非常好理解：因?yàn)閼岩杀砻魑覍?duì)他者的不信任，這種不信任是以我自身的知識(shí)判斷優(yōu)先于他者的判斷為前提的，換句話說(shuō)，在“改”和“懷疑”之中，一種同一性的趨向非常明顯地呈現(xiàn)出來(lái)。因此，“無(wú)違”和“無(wú)改”體現(xiàn)出的孝的順從意義，與勒維納斯孝道之中我們對(duì)待作為無(wú)限他者之父母時(shí)的絕對(duì)責(zé)任是有共通性的。對(duì)父母的忠順具有深厚的倫理和生存論意義，它不是腐朽的東西，至少?gòu)睦站S納斯的角度看是這樣的。

不過(guò)，和勒維納斯的倫理學(xué)相比，儒家的孝被很多學(xué)者認(rèn)為缺乏超越性的維度，因?yàn)樾⒅赶虻氖鞘浪滓饬x上的父母血親。羅思文和安樂(lè)哲在其《孝經(jīng)》解讀中就秉持這樣的立場(chǎng)：“因?yàn)椤缎⒔?jīng)》當(dāng)然提倡‘敬（從）（deference）。但儒家‘敬（從）（defer）的是此世的死生之人，并非通常與亞伯拉罕傳統(tǒng)相關(guān)的那位存于另一超驗(yàn)世界的宗教形象?！痹谒麄兛磥?lái)，儒家并沒(méi)有宗教意義上的神來(lái)保證孝道，這樣的一種孝道只能以血親為唯一的基礎(chǔ)。這種立場(chǎng)顯然是將儒家的孝道看作從一種類似于自然主義的經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)出發(fā)而得來(lái)的。

其實(shí)，儒家的孝道之中并不是完全沒(méi)有超越性的維度。當(dāng)孔子說(shuō)：“禹，吾無(wú)間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無(wú)間然矣！”（《論語(yǔ)·泰伯》）時(shí)，我們看到的是，孝并不只是針對(duì)父母血親而言，鬼神也可以“孝乎”，從這個(gè)意義上，孝本身也可以指向某種真正意義上的超越性之存在：鬼神。伍曉明也通過(guò)將自然感情的“孝”和超越性的“敬”區(qū)分開來(lái)，給予了儒家的“孝敬”一種可能的超越意味，在他看來(lái)，“敬是這些他者在我心中所能喚起的一種感情，或在我身上所能產(chǎn)生的一種效果，一種也許可以被這樣來(lái)形容的感情效果：我覺(jué)得他者遠(yuǎn)遠(yuǎn)在我之外，高高在我之上”。

對(duì)于孝道的問(wèn)題而言，關(guān)鍵可能不是對(duì)超越性強(qiáng)調(diào)與否，而在于通過(guò)超越性我們可以得到什么，儒家是否在孝道中也可以實(shí)現(xiàn)這些。他人的超越性、父親和孩子的超越性在勒維納斯那里讓父道和孝道的責(zé)任都變得難以掙脫。在儒家那里，“無(wú)違”顯然也有這種無(wú)法擺脫的效果。而且，對(duì)勒維納斯來(lái)說(shuō)，沒(méi)有這種面對(duì)他者之超越性，父與子都無(wú)法成為倫理主體，而儒家同樣也要求我們?cè)凇盁o(wú)違”的孝道中成仁，成人。這意味著，儒家的孝從某種意義上也是想要給予主體一種倫理身份的特征。在這一點(diǎn)上，二者也存在共通性，只不過(guò)在勒維納斯那里，作為一種原初意義上的道德主體似乎并沒(méi)有具體的品格特征的要求。或者可以這么說(shuō)，儒家的孝需要經(jīng)過(guò)“成仁”（道德品格）才能“成人”（道德主體），而勒維納斯的孝道乃是直接讓主體“成人”，成為“對(duì)他人負(fù)責(zé)”之“人”，孝道并不作為某種特定的道德品格，它和父道一樣，都只用來(lái)打開無(wú)限、超越、脆弱的他者，自我在這種他者中，在他者之神圣和脆弱的臉之靈顯中，才真正讓自身成為自身。

四、勒維納斯親子觀念與儒家的差異

勒維納斯的親子觀念與儒家的親子觀念在三個(gè)層面上存在差異：慈孝與仁的關(guān)系；愛(ài)有等差以及慈孝與政治的關(guān)系。

在《論語(yǔ)》中，孝被當(dāng)作“仁之本”，親子關(guān)系被看作道德的發(fā)端：

有子日：“其為人也孝悌而好犯上者，鮮

矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務(wù)

本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與？”

（《論語(yǔ)·學(xué)而》）

弟子入則孝，出則第，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而

親仁。（《論語(yǔ)·學(xué)而》）孝之所以能夠成為“仁之本”，成為道德的發(fā)端點(diǎn)，乃是因?yàn)槿寮夷撤N意義上是將孝作為一種品格與美德，一種人在最自然與原初狀態(tài)下會(huì)形成并且應(yīng)當(dāng)具備的品格。個(gè)人通過(guò)具有這種品格而開啟了自我的道德之旅和自我的完滿之旅：通過(guò)孝道以成仁和成人。如杜維明所說(shuō)，“尊敬父親是人生意義的一個(gè)來(lái)源；我們尊重父親是為了自我實(shí)現(xiàn)這個(gè)最終的目的”?？梢哉f(shuō)，孝成了自我完滿，完成完滿人生的一個(gè)必要途徑。孝因此是自我完善的必要環(huán)節(jié)：人生要獲得完滿的幸福，必要擔(dān)當(dāng)孝順的責(zé)任。有至親可養(yǎng)的人生才是幸福的，當(dāng)“子欲養(yǎng)而親不待”時(shí)，人生就有所殘缺。但勒維納斯并不將孝道作為道德的任何發(fā)端點(diǎn)，而當(dāng)我們將孝作為某種道德品格時(shí)，必定需要確定這種品格是否相對(duì)于其他品格具有邏輯上的優(yōu)先性或者價(jià)值上的優(yōu)先性；當(dāng)我們像勒維納斯那樣，將孝當(dāng)作通向倫理責(zé)任的一種方式，只是用來(lái)為自我打開時(shí)間性維度，讓自身成為倫理主體從而能夠?yàn)樗撸ǜ改富蛘咦优?dān)負(fù)無(wú)可擺脫之道德責(zé)任時(shí)，我們自然不會(huì)將孝道或者父道當(dāng)作某種道德的發(fā)端。

愛(ài)有等差是親子關(guān)系中勒維納斯和儒家的另一個(gè)重要差別。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，“故不愛(ài)其親而愛(ài)他人者.謂之悖德。不敬其親而敬他人者，謂之悖禮”（《孝經(jīng)·圣治》）。愛(ài)的等差問(wèn)題首先是一個(gè)自然血緣中的經(jīng)驗(yàn)結(jié)論，但也是儒家將血親關(guān)系的日常經(jīng)驗(yàn)看作倫理發(fā)端的一個(gè)旁證。勒維納斯不是不講等差，不是完全意義上的兼愛(ài)，在第三方、第三個(gè)他人進(jìn)入之后的倫理生活中，倫理主體將通過(guò)理性、權(quán)衡實(shí)現(xiàn)這種等差的愛(ài)。只是對(duì)于原初的倫理意義來(lái)說(shuō)，他人對(duì)勒維納斯來(lái)說(shuō)是首要性、優(yōu)先性、前一原初性的。只是這些他人皆有神圣性和脆弱性，在他人面前我們沒(méi)有等差的可能性，沒(méi)有拒絕這個(gè)、接受那個(gè)的可能性。勒維納斯的倫理學(xué)中不存在不愛(ài)其親而愛(ài)他人的問(wèn)題；愛(ài)其親從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)就是愛(ài)他人，而我們要愛(ài)他人如同愛(ài)親人。

就雙方的規(guī)劃來(lái)說(shuō)：對(duì)于儒家而言，人們一定要先愛(ài)親，認(rèn)識(shí)到父母之為他者的倫理學(xué)意涵，然后才能認(rèn)識(shí)到其余他者的倫理學(xué)意涵。勒維納斯則是在相反的方向上抹掉了這種等差：我們是在首先將父母、將子女作為他者的對(duì)待之中，產(chǎn)生了父道和孝道，在這種父道和孝道之中確證了他者的無(wú)限意義，從而使對(duì)他者的倫理學(xué)獲得了實(shí)質(zhì)性的對(duì)象，獲得了日常生活的可能性。可見(jiàn)，儒家的等差之愛(ài)乃是愛(ài)親先于愛(ài)他人；而勒維納斯的無(wú)等差之愛(ài)乃是因?yàn)閻?ài)他人所以愛(ài)親，因?yàn)閻?ài)親所以也愛(ài)他人。

在勒維納斯后期的作品中，他用兄弟之愛(ài)來(lái)替換親子之愛(ài)，徹底摒棄了他者之中可能具有的血親聯(lián)系，某種程度上也不再討論繁衍的倫理意涵?，F(xiàn)在，“所有讓我困擾于他者問(wèn)題的他人，并不作為同一種屬的模范那樣影響我……他人從一開始就指向我。兄弟之愛(ài)先在于種屬的共性”。勒維納斯認(rèn)為，在兄弟之愛(ài)中，他者能真正脫離“種屬的共性”，但又繼續(xù)作為一種“愛(ài)”而存在著。在繁衍的父道與孝道之中，這種種屬共性是不太可能被擺脫的：畢竟我們與父母，我們與子女在血親上的關(guān)系無(wú)法被完全否定，我們也無(wú)法在完全的意義上將父母和子女作為我們的他者來(lái)對(duì)待。兄弟之愛(ài)對(duì)種屬的拒斥在于勒維納斯想要確立人自身的單一性，這種單一性意味著某種他人的單一性，他人的不被整合性，他人自身的完整性。或者我們可以說(shuō)，勒維納斯之所以強(qiáng)調(diào)兄弟之愛(ài)，乃是面向一種更純粹意義上的他者，他試圖擺脫可能同一化的“種屬的共性”，從而引出完全意義上的他人——鄰人。由此，勒維納斯完成了其哲學(xué)的最終任務(wù)：讓徹底意義上的他者主導(dǎo)我與他人的關(guān)系，包括作為一種倫理關(guān)系的親子關(guān)系。在鄰人之中，等差被徹底抹平，鄰人取代親人成為倫理的原初起源地。而在儒家看來(lái)，這種將親子之愛(ài)“兼愛(ài)”化的傾向反而會(huì)完全抹去人的倫理身份。只有從慈孝出發(fā)，我們方可有忠、仁等其他道德品格的可能?？梢?jiàn)，儒家和勒維納斯在等差之愛(ài)問(wèn)題上的分歧不在于“成仁”“成人”，而在于是在為鄰人的責(zé)任中一次性地“成人”，還是在慈孝之中逐漸地“成仁”并“成人”。

儒家將孝與政治密切地聯(lián)系在一起，而勒維納斯并不認(rèn)為從親子關(guān)系向政治的過(guò)渡存在邏輯上的理由。孔子說(shuō)：“書云：孝乎！惟孝友于兄弟，施于有政。是亦為政。奚其為為政！”（《論語(yǔ)·為政》）這就將孝的道德與政治聯(lián)系在了一起。而勒維納斯反對(duì)親子關(guān)系中繁衍的政治化，反對(duì)人們從家庭倫理直接走向國(guó)家政治：“繁衍乃是作為人與人，我與自身的關(guān)系，它不像國(guó)家的組成結(jié)構(gòu)，是一種不能從屬于國(guó)家，作為一種手段的結(jié)構(gòu)，它也不是國(guó)家的縮小模型?！庇煞毖芤龅母傅琅c孝道只是他人、他者超越性在繁衍中的展開，政治上的善必須來(lái)自倫理之后的理性與計(jì)算。政治上的正義可以說(shuō)成是在理性和權(quán)衡之中更好地對(duì)他人擔(dān)責(zé)。人并不首先是城邦的動(dòng)物，并不首先是政治的動(dòng)物，人首先是繁衍的動(dòng)物，是與父母/子女之關(guān)聯(lián)的動(dòng)物，尤其是打開時(shí)間之超越性的動(dòng)物，是倫理的動(dòng)物。倫理優(yōu)先于而不是簡(jiǎn)單的先在于政治。雙方的差別最根本的地方在于，勒維納斯擔(dān)心倫理的政治化將會(huì)破壞倫理的優(yōu)先性地位，使計(jì)算先行于責(zé)任，從而抹去倫理之中他人的無(wú)限性與超越性；而儒家是把政治當(dāng)作倫理的一個(gè)拓展物，政治上的德性發(fā)端于倫理德性，因此君子可以從倫理走向正直且不損害倫理本身，甚至于，只有以政治為目的的倫理才是值得欲求的。

總而言之，這種親子關(guān)系的徹底倫理學(xué)化工作，需要像勒維納斯那樣，首先將親子關(guān)系時(shí)間化，賦予父道和孝道一種非物理的時(shí)間性，從而打開某種超越性，打開面對(duì)他人負(fù)擔(dān)無(wú)限責(zé)任的可能，這是傳統(tǒng)儒家的慈孝可能隱含但卻不彰顯的東西。如果我們從時(shí)間性的角度來(lái)理解儒家的親子關(guān)系，或許確實(shí)可以從慈孝之中開新出別樣的倫理共識(shí)。張祥龍先生近來(lái)關(guān)于“孝”的幾篇文章都沿著這一思路展開。他明確表示，“那既切己而又是關(guān)系的時(shí)間性和真態(tài)生存方式，即親子關(guān)系的真態(tài)時(shí)間性”“慈愛(ài)朝向未來(lái)，也就是朝向生成著的新生命；而孝愛(ài)則朝向過(guò)去，朝向正衰老著，甚至已經(jīng)消逝了的前輩”。

不過(guò)，雖然張祥龍?jiān)噲D以慈孝的生存時(shí)間來(lái)超越海德格爾的時(shí)間性，但他的論述根據(jù)和指向方向都是海德格爾式的，只是他將海德格爾先行到自身的時(shí)間性拓展為先行到先輩親代的時(shí)間性（過(guò)去）和后代子女的時(shí)間性（將來(lái)）中去，以此來(lái)構(gòu)成自我的本真時(shí)間。通過(guò)將孝與慈當(dāng)作“同一個(gè)時(shí)間結(jié)構(gòu)……中相互依存與相互構(gòu)成的兩極”，張祥龍確立了家庭（中國(guó)傳統(tǒng)意義上的家庭）對(duì)于本真性自我之生存時(shí)間的重要意義。在這個(gè)基礎(chǔ)上，張祥龍推導(dǎo)出家庭關(guān)系對(duì)于人之生存的根源性意義。而生存時(shí)間的最本質(zhì)意義乃在于它的整合性，這是它與鐘表時(shí)間最大的差別，“在這樣一種生存時(shí)間觀看來(lái)，過(guò)去與現(xiàn)在和將來(lái)原本就是血脈相通地交織在一起、族居在一起、相互依憑而存在著的”。實(shí)際上，不光是張祥龍，羅思文和安樂(lè)哲也認(rèn)識(shí)到慈孝的時(shí)間性維度對(duì)儒家的意義：“雖然孝的中心和權(quán)重在當(dāng)下，它也相關(guān)于過(guò)去和將來(lái)?！?/p>

可見(jiàn)，無(wú)論是張祥龍，還是羅思文和安樂(lè)哲的理解，都想要通過(guò)親子關(guān)系所打開的時(shí)間性來(lái)獲得完整的生存時(shí)間，進(jìn)而獲得完善的道德人格和完善的個(gè)體，或者說(shuō)“成人”。這也是我們?yōu)槭裁捶Q這種規(guī)劃是海德格爾式的原因。勒維納斯可能會(huì)像批評(píng)海德格爾那樣將這種傾向批評(píng)為一種存在論的傾向。勒維納斯的想法是，與其通過(guò)生存時(shí)間，在親子關(guān)系中將過(guò)去和將來(lái)都凝結(jié)于我自身來(lái)獲得一個(gè)高高在上的“圣賢”，進(jìn)而整合和篩選所謂本真的時(shí)間性，為何不直接將主體的生存時(shí)間打開，讓主體在面對(duì)迷茫的蹤跡和超越的將來(lái)時(shí)，將自身建構(gòu)為一個(gè)負(fù)擔(dān)責(zé)任的道德主體，成為一個(gè)時(shí)時(shí)敞開、時(shí)時(shí)做好“責(zé)任準(zhǔn)備”的“君子”呢？如此，自我道德化的過(guò)程豈不就不再是一個(gè)自我完滿的本真回歸過(guò)程，而更像一個(gè)永無(wú)止境的“立人”過(guò)程？當(dāng)孔子說(shuō)“修己以敬”，“修己以安人”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）時(shí)，他所強(qiáng)調(diào)的不就是這種“立人”的過(guò)程嗎？